引言
人在世界中生存，從來就無法逃避解釋世界，解釋世界，其實不離一種廣義的「看世界」。人類生活於世界之中，必然地不斷看世界，理解世界，在世界這一場所內生存。「看世界」是哲學其中一個最重要的課題，甚至是一個具有優先性(primordial)的課題。
「世界」這一概念自古希臘開始已是被文學及哲學中使用。畢達哥拉斯(Pythagoras)就以他更以數字作為arche，視宇宙(universe)為一數學的和諧(harmonia)，此宇宙即以kosmos一字來表達。此詞其實是表示飾物(ornament)，希臘人將它用作描述世界。畢達哥拉斯此種看法，認為世界是一規律，可以被人類理性了解。赫拉克利特(Heraclitus)將這種「宇宙規律」視為神聖的法則(nomos)，kosmos被理解為一種秩序(order)。我們由此看出，世界與秩序的關係極為密切。巴門尼特斯(Parmenides)則認為現象等於doxa，等於world of illusion，等於world of appearance。柏拉圖繼承了此說法，對經驗世界投下不信任的態度，但從他的理型學說，也包含著一個kosmos。此kosmos卻不是我們當下所處的現實世界，而是一個理智世界(kosmos noetos, intelligible world) 。柏拉圖區分了理智世界(intellectual world)和經驗世界(sensible world)。經驗世界不是真實的世界、是虛幻的，而唯一真確的只有理智世界。到了亞里士多德，現實世界重新被發問，他視世界為自然(phusis)，即世界的自身呈現 phusis一字後來分成兩個不同的概念，即物理學(phusis)及自然(natur)。除了kosmos一字，eimi也可解作世界。此字的字根是einai，即to be或exist，是最常用的動詞。由此可見，從古希臘時代開始，世界一字包含了多重意義。正如其他重要概念一樣，並非一個簡單定義就可以涵蓋。2
但是，世界一詞到了十七世紀有了一個重大的突破，這個轉變來自伽利略與笛卡兒。伽利略的貢獻不單是以天文望遠鏡來引證了哥白尼的日心說，亦提出了以純粹幾何學去「看世界」、解釋世界的規律及秩序。世界成為了自然科學的對象，可以以數學公式表達。而此種了解不單視歐氏幾何學為一種邏輯推演方法，而是作為理解世界甚至整個宇宙的工具(organum)。
然而，伽利略的「世界數學化」計劃，必須完全依靠笛卡兒座標才得以落實執行。笛卡兒的分析幾何學的成果，為科學及數學等學科提供了一個極為有用的方法。但笛卡兒的新意卻不止於數學，他更是現代哲學的開創者，他提出了「意維主體」，而他亦以一連串細密的推論，提出了一個新的世界觀。
笛卡兒的世界
笛卡兒被認為是現代哲學之父，其哲學代表著現代主體性哲學之起點。笛卡兒主體性哲學所要處理的關鍵問題，是真理的確定性問題。他的目的是要為真理建立一個最穩固及無法動搖的形上學（第一哲學）絕對基礎(foundamentum inconcussum absolutum veritatis, the absolute unshakable foundation of truth)。3明顯地，他亦必須解釋世界、安納世界。實際上，他的主體性哲學沒有忘記世界，但他沒有一開始便要討論世界。他是從最基礎及不能否認的絕對真理開始，一步一步地提出其「看世界」方法。
笛卡兒的方法是一種最嚴格的懷疑方法——沉思。沉思是一種自己對自己的反省，正如Delphi神殿前的句子"Know thyself"，或Heraclitus的"I seek into myself"。笛卡兒透過沉思，「拆毀」種種錯謬（這些錯誤包括了一切古希臘及中古時代的傳統哲學），從而獲得最基礎及不能否認的絕對知識。笛卡兒所謂知識(scientia)，不是指現在所謂的自然科學(natural science)，而是希臘文episteme，即英文的knowledge。他運用了幾何學上亞基米德點(Archimedes' point)的進路，緊扣著最清楚明澈(clear and distinct)的概念，作為一切知識的起點。然後透過一種他宣稱為嚴密的哲學方法，去重新建立真理。4
在《第一沉思》中，他發現一般人以為是真確無誤的感觀知識，經常出錯，尤其是對於遙遠的事物，感覺往往不能正確把握，因而引起幻覺。故此，感覺絕對不能作為真理或知識的最終基據。笛卡兒指出身邊所發生的事情比較明確，大概只有瘋癲的人才會認為身邊的火爐、爐火的溫暖及光亮等是假象。5但經過再進一步的懷疑，笛卡兒馬上卻意識到在睡夢中也可以「感到」爐火的溫暖及光亮，這些最貼身的感覺原來亦可以是虛幻。從這個「發夢論證」出發，笛卡兒總結出感觀經驗，不論遠近，也不可靠。因此，他徹底放棄以任何感觀來建構真理。於是他發現數學及幾何學的知識，比起感觀經驗更為可靠，但他的懷疑提出了一個問題：數學及幾何學由誰保證？有人假設了全知全善全能的上帝去保證數學及幾何學等學問必然地真，但所謂上帝卻是道聽途說，不盡可靠；然而我們以為數學及幾何學等知識可靠，其實大有可能是一假象——我們一直被惡魔欺騙。這「惡魔論證」，使笛卡兒幾乎懷疑了一切我們所相信的知識。
但是經過了一連串的懷疑，笛卡兒開始發現一個不能夠被懷疑的真理——「我存在」。沒有我這個主體，一方面不會製造出一切幻覺，也不會要求自己相信，也不可以使到擁有強大力量的惡魔有欺騙之對象。故此，透過直觀（而不是推演），笛卡兒宣報了其哲學第一條清楚明澈的真理："ego sum, ego existo"。
我是作為一個思維之物(res cogitans)，是一切思維活動的根據，我與其他事物的不同之處，正正在於我同時是"res cogitans"及"res extensa"，我是一個心靈與肉身的統合(unity of the thinking soul and the corporeal body)。而世界的一切事物(res extensa)，皆是我思(ego cogito)之思維對象(cogitatum)。因此，笛卡兒之「我思」所看到的「世界」，是一個我所思的世界。這種「看世界」可以被理解為一種主客對揚(subject-object dichotomy)。我與世界的關係，則是「心」與「物」的關係。傳統對「心」、「物」的討論，正是關於"res cogitans"與"res extensa"的對揚問題。這種笛卡兒的「心物二元論」的「心」(res cogitans)跟「物」(res extansa)，實際上皆為「被造物」(res creatum)，是不可再被化約或調和的。
總括地說，笛卡兒的世界，並不是最真實及最當下呈現的現象，最優先的——即是最清楚明澈的——是思維主體。這是往後整個現代西方哲學傳統——主體性哲學——的基礎。
海德格對笛卡兒哲學的批判
笛卡兒的哲學常被稱為一種「安樂椅哲學」(Arm-chair philosophy)。由柏拉圖的對話錄開始，哲學論述的形式多數以對話(dialogue)的方式進行，即使是奧古斯丁的《懺悔錄》或是亞奎那的著作仍然設定了上帝作為對話者。笛卡兒的《沉思錄》從一種純思辯的、抽離於世界的態度，以獨白(mono-logue)的形式來進行哲學探討。哲學變成了透過沉思經驗(meditative experience)而產生的學問。這種沉思忽略了我與世界的預先性及互相關係。但是，「安樂椅哲學」往往只是一種常識層面上的說法，哲學史上對笛卡兒作最有力批判，要算二十世紀的德國哲學家馬丁．海德格的「現象學——存有論」。
海德格認為，笛卡兒之「看世界」，與傳統哲學之「看世界」一樣，忘記了人之存在，海德格在《存在與時間》(1927)6之開始，正正指出了西方哲學傳統是「對存在的遺忘」(Vergessenheit des Seins)。存在曾被古希臘人提出並有作討論，但在哲學（或形上學）的承傳當中，存在被遺忘。傳統哲學把存在問題耽擱，即使存在這一問題被觸及，也沒有追問它們的存在之為存在的問題，也沒有建構出一個具體的存在問題。就是這樣，傳統遮蔽了存在。《存在與時間》一書所要處理的問題，就是存在問題。他的具體研究，正是追問存在問題，而他的具體進路是對人之存在——此在(Dasein)——作現象學的分析。
何謂現象學？海德格的現象學進路是一種怎麼樣的進路？一般的回答往往是形式上指出現象學是一種方法，但現象學運動的複雜之處正正在於其展現的不單只是一種純粹方法學上的工具，而是包含了其哲學課題，我們只要將有關現象學的討論回到胡塞爾，就不難發現，現象學不單只是一種方法，亦是一種哲學，它對應著一系列哲學問題。胡塞爾從《邏輯研究》到《歐洲科學危機與超越現象學》，給我們顯示出現象學不是一種單純的方法，它要面對的問題也不是一個隨意的課題，而是關於整個西方文化世界。7由此可見，現象學的方法與內容是密切結合在一起，無法簡易地作一種「方法學上的區分」。就胡塞爾與海德格二人而言，他們各自都意識自己處於現象學運動之中，他們亦分別對何謂現象學作出闡釋，但胡塞爾的現象學與海德格的現象學之間顯然存在著差異，須要略為交代。
胡塞爾的現象學概念
胡塞爾的現象學，由始至終都強調是一門嚴格的科學(Philosophie als strenge Wissenschaft)。現象學的嚴格性，始於其無先設原則(Prinzip der Voraussetzungslosigkeit)，是指出其具體研究之中，不可作任何預設。8這個原則正正針對著當時日漸流行的科學主義。科學主義是化約主義的一種，視科學、數學及邏輯等知識是典範。現象學與科學主義的根本分別，正正在於前者強調懸置(epoche)，在研究具體問題時將物理學、心理學及傳統哲學等學說都存而不論，而作最根本的描述工作。現象學正是一種描述性科學，它研究的是如何(Wie)，而不是什麼(Was)；它不是創造任何東西，而是發現。9
胡塞爾認為，現象學所關心的是直接把握的直觀給予。直接把握的關鍵，在於「看」(Sehen)。這種「看」不是透過傳統哲學的特定信念、態度或形而上學立場去理解事物。胡塞爾指出，「看」必須遵從明證的原則，即使透過直接直觀，使原初直接呈現。明證的意思正是我的所見(Sicht)，明證性原則(Prinzip der Evidenz)開展出所謂「一切原則的原則」(das Prinzip aller Prinzipien)10，是其現象學的第一方法原則(erste methodische Prinzip)。
胡塞爾逐漸堅持只有通過現象學還原方法所獲得現象才符合現象學。然而，現象學還原不可離開懸置。從現象學還原入手，胡塞爾向我們展示，那些所能直接呈現的只有「純粹」意識，他進一步將「純粹」意識還原至超越意識，並強調超越意識的優先性。11
海德格的現象學概念
海德格的哲學工作在某程度上可以說是對胡塞爾現象學的繼承。但是胡氏與海氏之關係絕非三言兩語就能完全交代。12在《存在與時間》的第七節，海德格重新釐清「現象」(phenomenon)與「邏各斯」(logos)兩個概念，以解釋何謂現象學。但單從第七節的討論，實在不可能使我們明白其哲學的具體內容與關懷。
海德格當然嚴格地遵守著胡塞爾「回到事物本身」的口號。儘管如此，我們立即可以清晰地看到，海德格的哲學並不是單純地追隨著胡塞爾對現象學的理解。海德格的具體工作是透過分析人之存在作為起點，再去追問存在問題(die Frage nach dem Sinn von Sein)。13海德格重新提出「回到事物本身」(Zu den Sachen Selbst)作為現象學的口號，是從此在分析(Daseinsanalytik)的維度來「看」事物(Sache)，強調此在的存在領悟(Seinverst鄚dnis)。14海德格認為，胡塞爾現象學的最大缺失，正正是過度地使用現象學還原法，強調「意識」才具有自明性(Sellstverst鄚dlichkeit)，以致將「自我」及「生命」等問題都加上括號，存而不論。15海氏稱自己的工作為「基礎存有論」，不單是將胡塞爾的現象學概念徹底化(radicalized)，也是對西方整個哲學傳統作一種存有論的挑戰。
這個挑戰始於海德格對此在(Dasein)作一種存有論的分析。在第四節，海德格提出了Dasein的基本陳構方式(formulation)："da� es diesem Seienden in seinem Sein um dieses Sein selbst geht"（這個存在者在他的存在中為他的存在本身而存在著。）16此在和自己有一種獨特的存在關係，這種關係即存活(Existenz)。17此在透過其存活，自己關心自己，自己領悟到自己。Dasein的呈現方式永遠就以Existenz的模式去了解自己，Dasein透過其存活著的狀態而呈現。18此在作為存在者，一定是關乎自己的存在而存在著。我們無法脫離自身存在而活動。這是此在處於解蔽下的呈現。這說法強調存在者一定是為它的存在而存在著，否則的話，這存在者的不再存在，而成為一件事物(thing)，這表示他已死亡，不能活動（存活）。19此在的另一個特性，是其「自我本己性」(Jemeinigkeit)。此在的「獨特」之處，正因為他是「我」的存在(je meines, in each ease mine)。這個獨特的「自我」使每個Dasein都是獨一無二，不可替換的。但這個本己自我並非主體，而是作為一種混沌的，未分化的狀態而呈現。只有當Dasein有一個「我」、「自己」時，他才能有內在的、自我的關係，才有所謂對自己存在的領悟和關懷，也因此Dasein才有別於其它個別的事物。
Dasein有兩種存活狀態(mode of existence)的可能性(M鐷lichkeit)——本真性和非本真性(Eigentlichkeit und Unegentlichkeit)。Dasein自己可以決定以本真(anthentic, eigentlich)的方式存活，亦能選擇非本真(inanthentic, uneigentlich)地存活。20 Dasein必須恆常地決定自己的存在狀態。假使Dasein透過自己的時間性來理解過去、向將來投射，通過自己的時間性去把握(taking hold, Eregreifens)自己的存活，則Dasein便是「自己作為自己」，以本真的方式存活。另一方面，假使Dasein只是自己陷入了這些可能性(got itself into them, hineingeraten)，或已經在這種可能性中成長起來(grown up in them [possibilities] already, aufgew錯誤! 尚未定義書籤。chsen)，並且不斷的耽誤(neglecting, Vers錯誤! 尚未定義書籤。umens)，那麼，Dasein就是作為非自己(nicht es selbt)，以非本真的方式存活。上述兩種存活狀態的可能性，而非存活與否(exist-or-not)的問題。Dasein在存活中無論是以本真或非本真地呈現，仍然是存活著的。即使他以非本真的狀態而存活，他仍會以「常人」(everyday and average)的自己而呈現，以「常人」的方式存活，他的自我本有性(Jemeinigkeit)依然存在，只不過被「常人」所掩蓋。21
經過初步分析，Dasein之所以有別於其它存在者，乃在其存活中對自己的存在有所關懷，跟自己的存在有某種關係(Seinsverh鄟tnis)。此在不是單獨的我，而是與其他存在者於意義網絡中呈現。此在對其存在有所領悟，即所謂Seinsverst鄚dnis。22。海德格清楚表明，Dasein的這個Seinsverst鄚dnis是Dasein存活狀態的領悟(existentiell understanding)，23而非存活著的存在者，亦即是對自己的存在有所關懷，有所領悟的存在者。這個領悟是朦朧的，是不可名狀的，前理論的(pre-theoretical / pre-thematized)，前反思性的(pre-reflective)，前存有論的(pre-ontological)。此在對存在的領悟，直接呈現在Dasein的具體存活狀態中。Dasein這種領悟，並不需要對存活的存在論結構作理論的透視。在這個意義下，Dasein的存在領悟乃是Dasein的「存在者狀態上的事務」(Dasein's ontical affairs)。海德格所謂的ontisch(ontical)，正可以解釋為何一般人不懂得任何本體論或存在論，仍會自己關心的存在而存在著。但是，Dasein不只是作為存在者存在如此簡單。Dasein並非單單的存在，而是會了解存在，所以他同時是"ontologisch"(ontological)。24然而，存有論(ontology)並不是最本源的。Dasein在存在狀態下，即有一種pre-ontological understanding，然後我們才可以以某種方式去表達自己對存在的領悟和關係。這正是Dasein的優先性，使Dasein超越於其他存在者。Dasein透過「存活狀態的領悟」(existentiell understanding)，世界中的存在物在Dasein的解蔽狀態(Erschlossenheit)中得以張開(disclose)。Dasein在對存在之了解，對自己的關係，就是存在本身的解蔽。存在領悟在我們的每個當下都有這樣的一個了解，這了解已一定預設的呈現了出來。這其實就是被投擲性(Geworfenheit)，即預先已經被投擲到這個世界。Dasein面對此種處境，無法作出任何改變。同時，這又是被投擲出去的意思(Entwerfen, project)。25
當我們以錯誤! 尚未定義書籤。Dasein錯誤! 尚未定義書籤。這個字去指謂那些存活著的存在者時，所強調的是它如何呈現，而非它是甚麼(whatness)的問題。這不是內容性(whatness)的問題，而是如何(Wie)呈現的狀態問題。如果我們以「本質」來解釋海德格的essence，Dasein便會變成Vorhandenheit(presence-at-hand)。
要理解何謂Vorhandenheit，我們須先掌握Zuhandenheit的意義。在《存在與時間》的第十五節對Zuhandenheit便有詳細的討論。Zuhandenheit(ready-to-hand)就是指「在周圍世界中照面的存在者的存在」，此乃一種用具的存在方式。當我在寫字的時候，我並不會意識、注意到我正在使用著的筆。這筆只會作為我書寫的用具(Zeug)呈現。一般人會把Zeug譯為工具，instrument及tool等，其實並不能完全捕捉其神髓。拉丁文的organum則比較接近，當我在專心書寫時，這技筆已成為我身體的一部份，是我的延伸(extention)；它已和我當下的活動場境中呈現。在這種情況下，這枝筆就是以Zuhandenheit的方式呈現。是一種「就手」。
但是，若果我們突然將注意力集中到那枝筆，則我們不再視該枝筆為一種工具，這枝筆已不是一種Zuhandenheit，而是一種Vorhandenheit。Vorhandenheit譯成「現成在手」，正是這個意思。當一件物件以Vorhandenheit的方式呈現，其實就是將該物抽離於整個人文世界的關係網絡，只著眼於其成份、結構及質料等，就正如科學家對自然事物的分析，只是研究其本質(essentia)，而不涉及其與人意涵或關係。
無論是Vorhandenheit或是Zuhandenheit，都是物(things)。物是透過其本質(essentia)來理解。Dasein卻不是物——既不是Vorhandenheit又不是Zuhandenheit，Dasein有自我本有性(Jemeinigkeit)。故此，我們描述Dasein的特徵皆不是它的性質，而是它存活的可能方式(possible ways for it to be)。
基於上述之分析，海德格終於提出了其關鍵概念——「世界」(Welt) 26。Dasein是「在世界的存在」(In-der-Welt-sein)。從錯誤! 尚未定義書籤。Dasein錯誤! 尚未定義書籤。這個字本身，我們己可看出它的兩個最基本的特徵。錯誤! 尚未定義書籤。Dasein錯誤! 尚未定義書籤。可被分析為錯誤! 尚未定義書籤。Da錯誤! 尚未定義書籤。跟錯誤! 尚未定義書籤。Sein錯誤! 尚未定義書籤。的兩個部份。錯誤! 尚未定義書籤。Da錯誤! 尚未定義書籤。引向一個場域，牽涉世界的問題。Dasein是「在世界中的存在」(In-der-Welt-sein, Being-in-the-world)，「在世界的存在」作為一個整體結構是在人的存在之前已經呈現的，是此在一切活動之所以可能的基礎。「在世界中」，並非指時空上處於一個凡世。"In-der-Welt-sein"以引號貫穿，正正顯示Dasein不可以抽離於世界，Dasein不單「在世界」，而且亦「往世界」。在世界中的存在，顯示出一個複雜的網絡。這個網絡包括了指引關係網絡(Verweisungshanzheit, referential totality) 和工具與工具間之關係(Zeugganzheit)，從存活論層面說明，世界對於Dasein來說其實是一個整體的互相關涉(Bewantnisganzheit)27。Dasein的任何感性活動、理解活動或言談，都「在」這一個世界的現象中預先呈現。28 In-Sein是Dasein存活的最原初狀態，而這個原初狀態與世界不可以分開。世界之現象，即所謂"Wherein"，是作為Dasein之存活場所。世界不是任何概念的集合，而是首先已被呈現、去蔽(Entdeckheit)及張開(Aufgeschlossenheit)。世界已是如此這般的在，它不單是真理之場所(topos)，而且更加是Dasein的存活性相(an existentiale of Dasein)。我們不能離開Dasein而理解世界，亦不能離開世界來理解Dasein。
海德格對笛卡兒哲學的拆掉(Destruktion / Abbau)
通過對世界的重新理解，海德格嚴厲地批判西方現代哲學傳統的「看世界」方式，此即笛卡兒的主體性哲學。
笛卡兒的主體性哲學，是尋求絕對真理的基準，完全將存在問題忽略。簡言之，笛卡兒「我思」(Cogito)的問題，正是將人視作「思維主體」。海德格所要指出的，就是人不是純然的「心」或「物」，也不是「心與物」。在《沉思》中，笛卡兒在證明了我思之無可質疑之後，進而論証上帝、（外在）世界之存在問題。這成為了哲學史上的一個大問題，即怎樣去証明「外在」世界的存在。笛卡兒以後的哲學問題，正是如何認知世界。康德所謂哲學之醜聞(Scandal of Philosophy)，正是針對這個難題。
現代西方哲學的知識論傳向，正是由笛卡兒開始。笛卡兒的《沉思》一書中，可以看出「我——我思——認知對象」三個層次（即"ego-cogito-cogitatum"）。此結構表示我是一個識知主體，而其他事物則是我的對象(Gegenstand)；整個世界必須於我的意識中呈現，在有所謂真假。笛卡兒的我與世界對立，此種世界不是最本源呈現之世界，而是從一種知識論觀點看出的特殊世界。我是一個認知心靈，而世界則作為廣延之物(res extensa)。世界可以說是「心靈」與「物質」的總和。29
笛卡兒在沉思中，視我思為不可被懷疑的真理——我呈現於我思之中。我思其實是指意識活動，但是我與其他思想者有何分別？海德格指出，我們不可以再從主體出發，視人的存在為純粹意識。他透過此在分析，提出Dasein是「在世界中的存在」(In-der-Welt-sein)。世界並非只是呈現於認知思維之中，而是本源地預先呈現及解蔽。笛卡兒的問題，是忘記了本源呈現的「在世界中的存在」，而將"In-Sein"的現象理解為「認知世界」。30海德格一再強調，我不是主體，世界不是對象。31笛卡兒之主體性哲學，甚至科學主義的「世界觀」，都將我和世界等現象理解為「現成在手」(Vorhandenheit)，此看世界觀點並不是本源的。
對海德格而言，每一個Dasein中都現象學地呈現出其獨特的「自我本己性」(Jeminigkeit)。心理學、人類學、生物學、甚至哲學等有關人的學科，都是嘗試通過找出人的本質來定義人是甚麼。海德格指出，這些學科都是把人當作「現成在手」(Vorhandenheit)來了解。笛卡兒認為我思想，我存在(I am thinking therefore I am)，實際上承繼中世紀存在論，將我的存在(existentia)透過本質(essentia)來界定，笛卡兒之主體的時間性(Temporality)實際上只涉及「當下」(presence)。32他沒有透過自己的時間性來理解過去、向將來投射，通過自己的時間性去把握自己的存活。因此，主體的存在與它們本身變得沒有所謂關懷與不關懷。海德格再三指出，人之存在(Dasein)不可以從「人是甚麼」這個關乎(Was)的問題出發，視人為「現成在手」。笛卡兒的主體性哲學以至胡塞爾的意識現象學都將現象還原至意識，由「甚麼」(Was)決定「如何」(Wie)。
世界被視為一個外在世界(external world)，主體所看的世界，其實是一個被「客體化」了的世界，與人的存在本身毫無關切可言。笛卡兒的主體「看」到的外在世界，後來甚至只被視作認知活動或科學活動的對象。海德格對世界的分析，指出這個世界不只是作為實在性(realitas)或內容性(essentia)的意義下來理解，世界之為世界(die Weltlichkeit der Welt)正是一個整體的互相關涉(Bewantnisganzheit)。我和世界已是呈現於一個意義的關係網絡之中，這即所謂"Umwelt"的意思。33因此，現象學的「看世界」不是去認知世界，而是一種「對世界的領悟」(Understanding of the world)。世界是預先地被呈現為「為我所用」(Um-zu, for-the-sake-of-which)，是作為「就手」(Zuhandenheit)。
笛卡兒的「心——物」對揚，是一種「我」與「世界」的極端的分割。在《第六沉思》中，笛卡兒所要證明的，正正是「外在界世」，這個世界即物質性的自然(material Nature)，完全忽略了世界之為世界的互相關涉。海德格所要指出的是，笛卡兒以為從其「嚴格哲學」原則所「看」到的世界，不是最本源的世界，實際上，「外在世界」以至「科學世界」都必須於一個本源的世界，以「工具」或「就手」的現象預先呈現。笛卡兒的世界，實際上只停留在一個純粹的「現成在手」的模態。
此種「現成在手」為最本源的「知識論——形上學」哲學傳統，必須要被拆毀，而回到最根本的此在和世界的現象去。海德格對笛卡兒的斷症和手術(diagnosis
and operation)，從來不離開人之存在來討論。
結論
海德格對笛卡兒哲學的批評，其實是對西方現代主體哲學傳統的批判。海德格認為主體論傳統的後果是將人的地位高舉，將我與世界分割。世界成為了被主體認識乃至利用的對象(Objekt)。海德格在其〈關於科技問題〉一文，直接地指出人將世界視為「儲備資源」(standing reserve)，從此人不再感受到世界的本源性，亦展開對自然的破壞。這種觀點甚至被引用至其他人身上，人與人的關係被簡化至功利關係，每一個人都或多或少成為了其他人的「儲備資源」(standing reserve)。人類於互相物化，互相衝突，甚至以世界戰爭的暴力模式互相宰殺。34
海德格哲學的貢獻，正是指出人的有限性。Dasein必然存活於世界，而世界其實是一個被給予的意義網絡。Dasein對世界必然有所關注，而不是視世界為一種純然的外在場所。海德格透過對此在的分析和對本源世界的重新建立(Construktion)，然後對傳統的笛卡兒哲學加以拆毀(Destruktion)，顯示出其哲學之核心——從基礎存有論出發，對笛卡兒之哲學作存有論的挑戰。海德格指出「看世界」並非是一種純粹的知性活動。笛卡兒哲學以西方現代主體性哲學傳統，經過海德格的此在分析後，宣導破產。世界不可再被約化為純粹意識或數學公式，現象學所「看」出的世界，其實就是胡塞爾所謂「生活世界」。
我們要急需重新學習如何「看世界」。海德格再三強調「看」的重要性——現象學就是「使我們看見」(�phenomenology
is to 'let us see')。35
【 註 釋 】
1 Merleau-Ponty, Phenomenology of
Perception, trans. C. Smith, London: Routledge, 1962 , p. xx.
2 參見F.E. Peters, Greek Philosophical
Terms, New York: New York University, 1967, p. .
3 Ren� Descartes, Meditations on
First Philosophy, "First Meditation", trans. John Cottingham , Cambridge:
Cambridge University Press, pp. 12-15.
4 笛卡兒在《第二沉思》便直接論及亞基米德點(Archimedes'
point)："Archimedes used to demand just one firm and immovable point in
order to shift the entire earth; so I too can hope for great things if
I manage to find just one thing, however slight, that is certain and unshakable."(
Ren� Descartes, Meditations on First Philosophy, p.16)笛卡兒要批判的並非是哲學的起點或原理，而是從方法學上批判。他不用懷疑所有事物，只要發現有一個問題便已足夠證明其是不穩定性。笛卡兒用此方法是回到最基本的原則來評估過去及發展未來哲學的可能性。
5 笛卡兒認為，瘋人的腦部是被"vapours
of melancholia"所破壞。傅柯認為，笛卡兒對瘋人之分析，是一種西方理性主義。瘋狂被視為一種精神病，要接受醫學的治療。然而，精神病醫生與其病人往往不是處於擁有同等權力的位置。理性將瘋人的聲音壓抑至靜寂。
6 參見海德格著Sein und Zeit(1927),
T暅ingen: Max Niemeyer, 1972（以下簡稱SZ）；Being and Time, tran. J. Macquarrie
and E. Robinson, Oxford: Blackwell, 1962（以下簡稱BT）；《存在與時間》，陳嘉映、王慶節合譯，北京：三聯書店，1987。
7 所謂西方文化世界，即生活世界(Lebenswelt)。胡塞爾在《危機》中，提到科學視現實世界作為事實或對象來研究，這種想法正正把世界約化成一個「科學世界」。假如沒有整個人文世界或甚至整個社會作為科學活動的背景，科學根本不可能出現的。科學家或許會以為物理世界就是最真實的世界，但其實科學只是「看世界」的一個特殊方式。
8 在《邏輯研究》第二版導言第七節的標題中，胡塞爾認為現象學必須「免除一切先設」："The
investigations which follow aspire solely to such freedom from metaphysical,
scientific and psychological presuppositions."；在〈觀念I〉(1913)第十八節，胡塞爾寫道："We
were not arguing from pregiven philosophical standpoints, nor did we use
traditional philosophical doctrines, not even those which may be universally
acknowledged. Instead, we carried out some essential necessary clarifications
in the strictest sense."；在〈觀念I〉在第十九節，他寫道："But to judge
rationally or scientifically about things signifies to conform to the things
themselves or to go from words and opinions back to the things themselves,
to consult them in their self-givenness and to set aside all prejudices
alien to them."
9 Cartesianische Meditationen, S.82f.
10 在〈觀念I〉第二十四節中，胡塞爾寫出了現象學的最終原則："...
the principle of all principles: that every originary presentive intuition
is a legitimizing source of cognition, that everything originarily offered
to us in 'intuition' is to be accepted simply so what it is presented as
being, but also within the limits in which it is presented there."
11 這裡，胡塞爾面對著一個指責，即超越意識含有一種觀念論的傾向。詳見Merleau-Ponty,
Phenomenology of Perception, pp. vii-xxi.。另外，胡塞爾超越意識亦引申出「超越主體性」的，此說法無法避免「獨我論」的理論問題。胡塞爾提出「互為主體性」(Inter-subjectivity)的觀念，以解決此問，但此說法實際上預設了眾多的主體與客體的分野，仍然不出西方哲學傳統的「主客對揚」。
12 參見張燦輝：《海德格與胡塞爾現象學》，臺北：東大，1996；劉國英：〈現象學還原與海德格的現象學概念〉，《鵝湖月刊》，第166期，臺北，1989。
13 海德格的「問」，不是我們常用的「探問」(Fragen)，而是「追問」(Suchen)。見SZ,
p.5; BT, p.24.
14 在第四節中，海德格說明「存在領悟」分三個層次：即我對自己的了解、我對其它存在者Seiendes的了解、及我對其它此在的了解。
15 事實上，胡塞爾在其晚期的著作中，亦有論及人作為「肉身存在」，而且還有對「歐洲人」等問題作討論。
16 見SZ, p.12.; BT, 32。 海德格不斷提出「為...�v(Es
geht �um)的概念。此概念後來變成「關切」(Sorge)，這是作為Dasein的存在意義(existential
meaning)。
17 Existenz譯為「存活」，因為Existenz這觀念中含有自己對自己某些關係的活動的意思(sich
zusich verhallen)，而不是「生存」這種比較偏向生物學上的觀念。「...�y存活』乃是人的獨有性相。...�y存活的人』對不只是一密封了的臭皮囊，人生而具有對外注視的傾向。他是被廁身於一定的環境之中的，他是具有意向性
(Intentionalit酹) 的。」見關子尹：〈海德格論「別人的獨裁」與「存活的獨我」〉，《鵝湖學誌》，第6期，臺北，1991。
18 海德格對Dasein有以下的界定：錯誤!
尚未定義書籤。 Das Wesen des Daseins hegt in seiner Existenz. (The essence
of Dasein lies in its existence)" （SZ, 42; BT, p.67）。他並非將"essence"理解為"existentia"（Dasein的本質在於其存在），而是指出Dasein必須透過存活去了解自己。
19 "Es ist vielmehr dadurch ontisch
ausgezeichnet, da錯誤! 尚未定義書籤。 es Diesem Seinenden in seinem Sein
um dieses Sein selbst geht.錯誤! 尚未定義書籤。 (Rather it is ontically
distinguished by the fact that, in its very Being is an issue for it) (SZ,
p.12; BT, p.32) 。海德格在第九節亦用同樣的方式去說明：錯誤! 尚未定義書籤。Das
Sein ist es, darum es diesem Seieden je selbst geht錯誤! 尚未定義書籤。
(Being is that which is an issue for every such entity.) (SZ 42; BT, 67)
20 Eigenlichkeit譯為"authenticity"，頗有問題。德文原意是作為其自身的意思(of
its own, its own proper)。這裡是要說明Dasein和其它Seineden(entities)有所不同。
21 「常人」(Das Man)的問題，亦即Dasein在日常世界中「誰」的問題。詳見BT
pp.149-168。其意思比較接近於廣東話「人倩」。詳細說明可見關子尹：〈海德格論「別人的獨裁」與「存活的獨我」〉。
22 海德格在第十七節中，有如下一的概說：錯誤!
尚未定義書籤。Dasein ist Seindes, das sich in seinem Sein verstehend zu
diesem Sein verhalt. Damit ist der formale Begriff von Existenz angerzeigt.錯誤!
尚未定義書籤。(Dasein is an entity which, in its very Being, comports itself
understandingly towards that Being. In saying this we are calling attention
to the formal concept of existence.)
23 「存活狀態的領悟」與「存活論分析」不同，這正正顯示出"existenziell"(existentiell)與"existenzial"(existential)的分別。Dasein的存活狀態的領悟，並不是一個具體的理論；如果我們把Dasein的existentiell
understanding作為理論研究的主題，通過系統的，概念性的反省和分析，去解釋Dasein的存活結構(existentiality)，則我們的工作便是一種存活論的分析(existential
analytic of Dasein)。這正是而海德格在整部《存在與時間》的具體內容。此處牽涉到第二節中有關詮解循環(Hermeneutic
circle)的討論：我們要理解Sein必須通過Dasein，要了解Dasein又須透過其存活結構existentiality；而對Dasein的existentiality的存活論的領悟existential
understanding又必須建基於Dasein對存在的存活狀態的領悟existentiell understanding
of Being。
24 這裡所謂Ontology不是指傳統哲學家所作的本體論，而是是一種活動，這源自每個人都對自己對存在的關心。Ontisch就沒有任何領悟或了解的含意，只是作為一種存在(Seienden)而存在著。
25 這裡海德格暗示存在不只是每個當下，而是有時間性的。而這正是存在與時間的意思。
26 世界的德文原文是"Welt"。海德格稱世界之為世界為"Weltlichkeit"，
"Weltlichkeit"是存活論的(existentiale)說法，與它對揚的是"Innerweltlichkeit"，這個字的意義比較接近世俗世界。"Innerweltlich"的世界並非「在世界中存在」的那個本源世界，而是一個範疇化了的(categorical)世界，這是與一般的存在者有關。因此，"Weltlichkeit"與"Innerweltlichkeit"是有「存有論差異」(ontological
difference)。
27 "Bewandtnis"一字，有關關和涉及的意思，故譯作「關涉」。每件事物都關涉到Dasein的「為了」(Um-zu,
for-the-sake-of)。(SZ, p. 84; BT, p. 116)
28 海德格的形式存活論分析，顯現了Dasein的存在結構，即理解(Verst鄚dnis)、身處(Befindlichkeit)及言談(Rede)。上述三種形式結構呈現為存活(Existenz)、被投擲性(Geworfenheit)及清談(Gerade)。這進一步引申出可能性(M鐷lichkeit)、實況性(Faktizit酹)與陷落(Verfallen)三個存活論概念。
29 邏輯原子論者排除「心靈」之存在，而指出世界中是「事物」的總和。這種說法，明顯是一種約化主義(Reductionism)。胡塞爾提出「世界界域」，則強調世界之「開放性」，不是任何事物的總和。
30 SZ, 59; BT, p.86.
31 同上。
32 「當下」或「現在」被笛卡兒視為較真確。德里達(Jacques
Derrida)視為此種琗近性原則(proximity of the self of consciousness)是西方「現／在」形上學(Metaphysics
of presence)的傳統，詳見劉國英：〈現象學與形上學〉。
33 BT, p.118.
34 海德格指出人與人之間的互相宰制，引起了現代西方的危機。但令筆者百思不得其解的是他竟然「默認」納粹政權的暴行。也許每一個西方人都不能逃避這種「理性中心主義文化」(Logocentrism)。無論如何，他啟發了很多當代思想家對現代西方文化的自身反省，所謂後現代哲學的中心論旨與海德格哲學有著極之密切的關係。
35 BT, p. 59.