引言
「無中生有」是否可能？
這個問題正如其他哲學問題一樣，沒有現成的模範答案。我們往往只是依照一些既定的觀念或說去「解答」以上之問題；或者認為它們是多餘的，應該將這些問題「存而不論」，甚至索性取消所有哲學問題。但是，我們在日常生活中雖然沒想到要思考任何哲學問題，它們卻沒有完全的消失；相反，我們無時無刻也隱隱約約地觸及哲學問題本身。譬如說，有一個人從來沒有問「『無中生有』是否可能？」，但在日常言談中，他卻經常使用「無」、「不」、「沒有」等字詞，他亦會有「空虛」、「虛無」、「無聊」等體驗。這些並非偶然之現象，相反，哲學問題其實與人的存在處境有著不可分割的關係，追問這些問題絕對不是純粹的學術遊戲。
我們要嚴格地追問「無中生有」是否可能。然而，我們在未進入對「無」的哲學討論前，極有須要釐清「無」的各種概念。我們通常會問：「何謂『無』？」但當我們一思索這個問題，便無可避免地出現一個困難：「無」不是任何事物。我們不可以從感官獲得任何對「無」的資料，但「無」卻顯然不是一個純粹的邏輯概念。另一方面，現代漢語界對「無」的討論，亦面對著另一個問題，就是往往要將「無」加上括號。這種做法引起諸多不便，並且反映出現代漢語在表達哲學概念時極為吃力。
何謂「無」？從字源學上說，「無」有兩種意思。首先，「無」作為一個象形文字，它代表著舞者，因此「無」與「舞」的字型極為相似；另一方面，「無」是表示「林」被「卌人」（眾人）所亡。第二種意義下的「無」發展至今，成為了日常言談的「無」。日常言談的「無」主要有四種意思：
一、「無」與「有」相反，即沒（擁）有任何東西(no
thing)，例如無力、無錢、無罪等等；
二、「無」與「在」（存在）相反，即「不存在」(Non-existence,
absence of being, nothingness)，例如無神、烏有、空無等；
三、「無」代表沒有價值，例如無知、無用、無聊、「看哪！你們屬乎虛無，你們的作為也屬乎虛空，那選擇你們的是可憎惡的。」1；
四、 在算術上，「無」是作為「零」(zero,
cipher, naught)。
從上文可見，「無」包含了多種意涵，它並非單純的「沒有」或「不」。然而，我們不能只是考察「無」的各種用法。事實上，一個概念的產生有著複雜的原因，並且與當時的生活世界有著不可分割的關係，我們往往只是著眼於概念的現在版本，而忘記了它們的本源意思。
「無中生有」作為一個哲學問題，在西方哲學傳統中已有討論。2從古希臘哲學的誕生開始，哲學家不斷對人生在世各種各樣事情加以反省及探討，他們雖然未必正面地觸及「無」的問題，但是他們確實不斷地論及「無」，縱使他們未能夠為何謂「無」等問題提供一些明確的答案。儘管如此，他們對「無」的分析為我們提供了重要的線索。因此，追索「無」的本源意思必須回到哲學傳統中。
在古希臘傳統之中，「無」不可生「有」，沒有事物從「無」而來(ex nihilo nihli fit)。3希臘神話中，宇宙本初並非是空無，而是一片混沌。因此，古希臘哲學家在處理「無」的時候，基本上是抱一種不重視的態度；他們只是從「非有」去講「無」，其中以巴門尼德斯(Parmenides)為甚。巴門尼德斯的學說強調「存在」，否定「無」，他認為「無」是不可理解，甚至是可怕的。柏拉圖吸收了此觀點，所以其學說強調理形(eidos)是事物之所以可能的根據，「無」不是宇宙的因，正是因為「無」缺少了理形。所以，古代希臘傳統中並不認為「無中生有是否可能？」是一個須要處理的問題。
後來的基督教傳統與古希臘傳統相反，強調從「無」創生一切存在的事物(ex nihilo fit-ens creatum)。4〈創世紀〉的第一句便指出起初神創造天地(in principio creavit Deus caelum et terram)，基督教傳統主張只有上帝才是唯一的非造物(ens increatum)，世界的萬事萬物都由祂所創造。由此可見，上帝超越於「存在者」，祂不是從已有的物質去創造存在者，而是從「無」去創造萬事萬物；但這並不表示上帝本身就是虛無；相反，外邦的諸神都屬虛無，惟獨耶和華創造諸天。5由此可見，神是所有事物的終極原因，祂無所不能，因此可以從「無」創造出一切事物。
而古希臘傳統與基督教傳統對於「無中生有」是否可能這一個問題，表現了兩種完全不同的進路；然而，他們在論及「無」的時候，並沒有作出嚴格的分析．他們同樣沒有追問何謂「無」本身。因此之故，這個問題變得更加複雜。
古希臘傳統與基督教傳統中有關「無」的討論，對後來的哲學發展產生了不少的影響。但是，他們往往沒有探入討論「無」的各種意涵。生於十八世紀的康德(Immanual Kant)，認為有必要對「無」這個課題作一次釐清。因此，他在其主要著作《純粹理性批判》（第一版於1781年面世）中，對「無」作了一個比較有系統的分析。
一般哲學史對康德《純粹理性批判》的討論，往往只是集中於康德對理性主義及經驗主義的批評，關於「無」的問題，往往未能詳細交代。事實上，康德的《純粹理性批判》並非是為了處理一個知識論問題，也並非只是為了化解主義之間的衝突；它的一個主要任務是對哲學（形而上學）作一次徹底的、哥白尼式的改革。
傳統形而上學的建立，往往忽略對人類認知架構的考慮。這些玄想式的形而上學(speculative metaphysics)的最大錯誤，正正憑空想像了很多虛構的概念，引致各種理性的誤用。康德批評此種形而上學引致所謂獨斷論(dogmatism)，意思極之明顯。6康德自覺地意識到這些根本的錯誤，故此他沒有「再進一步」要去構想甚麼「超越概念」(ens transcendans)，而是訂立超驗哲學(Transzendentalphilosophie) 。超驗哲學以批判人類理性的誤用入手，探討純粹理性的規則；超驗哲學將這些問題帶回人類的認知能力之上。康德認為超驗哲學可以以一個問題表達：「綜合判斷如何先驗地可能(Wie sind synthetische Urteile a priori m鐷lich)？」。7這個問題往往被理解為「先驗的綜合判斷如何可能」，因而產生誤解。其實，康德不是問一個判斷或命題如何可以同時具備先驗性及綜合的性質，而是探討知識的必要條件，而這些條件是先驗於我們的認知過程。我們通過這些先驗的條件，才能夠獲得必然及普遍的綜合知識（如純粹數學、科學及形而上學），因此這些知識才可以先驗地可能。康德所提出的形而上學，一方面要求純粹數學的系統性、普遍性與必然性，但卻必須像科學一樣，來自我們的經驗。雖然一切知識始於經驗，但康德沒有將經驗看作成一切知識的唯一來源，康德所尋求的，正正是這些經驗之所以可能的根據。《純粹理性批判》的工作就是探討人類知識的可能條件(M鐷lichkeitsbedingung) 。因此，康德對理性的批判，不是以抽象的「理性」作為批判對象，而是「逆所求能」——不是提出某種知識（所知所見），而是尋求知識的可能條件（能知能見）。它關涉人類的認知能力。超驗哲學必須關乎人類本身才有意義。
康德指出，人類知識不能離開經驗事實。然而，單純的經驗事實卻絕對不能構成知識。在超驗感性論(Transzendentale 礬thetik)之中，康德指出人類經驗的並不是混亂無章的雜多，而是必須透過空間與時間的先驗純粹形式，才可以感性直覺經驗。我們必須指出經驗之對象，經驗才可以進行。康德在超驗邏輯(Transzendentale Logik)中強調，科學知識(Wissenschaft)的合法對象，必須根據經驗的給予，而不是來自思維本身的構造。事實上，憑空想像往往引起幻妄，康德嚴格區分現象與本體，便是根據於此。康德特別說了一個「小島之喻」，提醒人類雖然對超乎現象本身之本體充滿求知的衝動，但他必須嚴守知識的合法原則，否則便陷入幻象之中，其渴望永遠無法得到滿足。8
康德在離開超驗分析(Transzendentale Analytik)，進入討論超驗辯證(Transzendentale Dialektik)之前，他認為必須要討論「無」，以完成其理論系統。9他重申超驗哲學首先要區分可能或不可能。而然，此概念並不是最根本，因為若涉及一般對象，則必須決定他是「有」或「無」。在這基礎之上，才可決定可能或不可能。
在決定一個對象是「有」或「無」時，康德根據以下四個範疇去作為指引，這裡所謂四範疇，其實代表著康德對「無」的四種分析：
一、「無」作為沒有對象的空概念：「無」是「所有」、「多」或「一」的相反概念，即「沒有」(Keines)。它不能夠從人類的直觀中獲得，它是一個沒有對象的概念(ein Begriff ohne Gegenstand)。既然它不可以被經驗支持，它便不可能透過純粹理性去了解。因此，「無」而是正如本體(Noumena)一樣，人類無法認知。它僅僅作為理性設想之物(ens rationis)。
二、「無」作為一個概念之空對象：康德指出，現相是「有」，否定是「無」(Realit酹 ist etwas, Negation ist nichts)。所謂「無」，即是指一個空對象的概念(ein Begriff von dem Mangel eines Gegenstandes)，正如陰暗、冷。此即是缺乏的「無」(nihil privativum)。
三、「無」作為沒有對象的空直觀：純粹空間與時間是人類直觀的形式條件(die blo絽 Form der Anschauung)，僅此而已。純粹空間與時間不能成為直觀的對象，正是因為它們沒有實體與之對應。實在的時間與空間不可能離開人而獨立存在，因為它們是人類的幻想物(ens imaginarium) 。
四、「無」作為邏輯上的否定：一個概念的對象如果自相矛盾(selbst widersprichts)是不可能的，所以是「無」。譬如一個只有三角的正方形，它是否定的「無」(nihil negativum) 。
從上述的分析，康德提出了「『無』的概念」一表：10
「無」作為：
（一） 沒有對象的空洞概念
(Leerer Begriff ohne Gegenstand,
ens rationis)
（二） 一個概念之缺乏對象
(Leerer Gegenstand eines Begriffs,
nihil privativum)
（三） 沒有對象的空洞直觀
(Leerer Anschauung ohne Gegenstand,
ens imaginarium)
（四） 沒有概念的空洞對象
(Leerer Gegenstand ohne Begriff,
nihil negativum)
康德具體地指出，雖然（一）和（四）也是空概念(empty concepts)，也不可能被純粹理性所理解，但（一）並不一定含有任何意義矛盾的成分，因為一個虛構的概念可以是邏輯上可能的。另一方面，（二）和（三）是欠缺內容的概念(empty data for concepts)。它們不可能正是由於它欠缺內容，或只是一種直觀形式。
然而，康德是否就完全道出了「無」的意思呢？
康德對「無」的分析，與其純粹理性之系統完全符合，他嚴格地守護著人類知識的合法使用，人不能超越出其有限性。然而，康德的分析卻將「無」視為一個哲學討論的對象去探究。因此，康德對「無」的分析大體上只是在概念層面上對「無」的作一個比較有系統的釋論。
康德正視「無」的各種意義，這是一個重大的貢獻。我們如果依從康德的嚴格立場，便能避免理性的誤用，在處理形上學問題時，能夠防止憑空設想各種幻象。但是，「無」是否只是純粹知識層面上各種不可能性(Unm鐷lichkeiten)？康德表面上解答了何謂「無」這個問題，但他卻沒有論及「無」與「存在」之關係，為甚麼我們的生活總是不可完全獨立於「無」？「無」是否只是一個相對於「有」的概念？對於以上的追問，相信康德並未能夠給予我們一個滿意的答案。康德仍然是將「無」」當作「有」的相反概念，這種預設根本就須要重新反省，我們對「無」的追問不應只是為著澄清「無」的各種意涵，而是要從人的存在作為起點，尋找「無」與「存在」的關係。
經過一連串的引論，我們終於進入了本文的主旨，就是透過當代德國哲學家馬丁．海德格對「無」的追問，而嘗試說明「存在」與「無」的關係。
海德格對「無」的追問
海德格並非從一開始便問「無」的問題。在他的早期著作中，重點是提出「存在問題」(Seinsfragen)。然而，我們將會看到，存在問題與及無的問題有著不可分割的關係。
海德格早於一九二四年的馬堡神學講座「時間的概念」(Der Begriff des Zeit)11之中，已提出了有關存在問題的方向，但是這個講座的內容顯然並未對存在本身提出作出深入的探討，直至一九二七年《存在與時間》12面世後，存在問題才被明確提出及深入討論。
在《存在與時間》的一開始，海德格便清楚地指出了西方哲學傳統是「對存在的遺忘」(Vergessenheit des Seins)。存在曾被古希臘人提出並有作討論，但往後的哲學卻把存在問題遺忘。哲學——尤其是形上學及存在論——將存在問題耽擱，而即使觸及存在這一問題，也沒＋有對它們加以追問，一般形上學及存在論只是將存在(Sein)作為存在者(Seiende)來討論，因此沒有真正涉及存在問題本身。由此，西方整個哲學傳統代表著對存在問題本身的遮蔽。《存在與時間》一書所要處理的問題，就是重新揭示並追問存在問題。13
海德格的具體進路是此在分析(Daseinsanalytik)14，即對人的存在——此在(Dasein)——作現象學的分析。 海德格的現象學概念來自胡塞爾，但胡氏與海氏兩者之間的關係絕非三言兩語就能完全交代。事實上，海德格的哲學訓練很大程度上受到胡塞爾的影響；《存在與時間》一書名義上更是獻給胡塞爾的著作。
然而，海德格的哲學並非只是單純地追隨著胡塞爾對現象學的形式理解，他以字源學方法重新對現象學一詞作了一個評析：現象學(Phenomenologie)的希臘文是legein ta phainomena，亦即apophainesthai ta phainomena，中譯為：「（使）讓人從顯現的東西本身那裡，如它本身所顯現的那樣來看它」。15當中最重要的意義是「使......」(sehen lassen)。現象學要使那些不使自己被看見者（隱藏著的東西）自身呈現。這些「隱藏不露的東西」(verborgenbliebt)、「淪入遮蔽狀態的東西」(in die Verdeckung Zur𡡷kf鄟lt)、「以偽裝方式顯現的東西」(verstellt sich zeigt)正正不是一般的存在者，而是存在者的存在(das Sein des Seienden)。存在這一種現象常常隱蔽自身，所以要透過現象學去使它自身顯現。海德格認為，只有透過現象學的解蔽(aletheia)，存在才可被張顯，當存在得到自身顯現、變得可見的時候，存在論才有一個穩固的基礎，這即是基礎存在論的意思。16
海德格提出「回到事物本身」(Zu den Sachen Selbst)作為現象學的口號，17其具體的工作是透過分析人之存在作為起點，再去追問存在問題(die Frage nach dem Sinn von Sein)。他與胡塞爾的最大分別，就是引入了此在分析(Daseinsanalytik)。他從人的存在之分析入手，追問存在問題。由此可見，海德格不單繼承了胡塞爾的現象學概念，並且對西方傳統對「存在」的理解作出挑戰，海德格的哲學可以說是現象學與存在論合同運作的成果。
但是，海德格在對存在或「有」進行討論時，無可避免地觸及了「無」的問題。在「時間的概念」中，海德格已涉及了對「無」討論，而在《存在與時間》中也有提及「無」。
海德格對「無」的追問不是偶發的，而是提出一種對存在及「無」的更本源之理解——存在者存在，但存在者不可離開「無」而講，這不是由於純粹理性對於完整性的要求。以往對「無」不作探研或者僅僅將「無」視為「有」的相反概念，根本不能回到形上學問題本身，即追問存在問題。基於此種理解，海德格對「無」的考察並不是分析純粹的「無」，也不是構想另一種「無」的概念；相反，他是追索「無」與存在的關係。這不是任何關於純粹理性之討論，而是涉及一個真正的形上學問題：為甚麼是存在者存在而非「無」(Warum ist 暅erhaupt Seiendes und nicht vielmehr Nichts)？
這個問題就是形上學的第一問題，它是形上學問題的整體的核心。這一問題卻並非海德格首先提出，萊布尼茲在一七一四年的一篇論文中已整理出這個問題。18萊布尼茲指出沒有事情是缺乏充足理由的，而上帝就是宇宙一切事物的終極理由；祂在眾多的可能性當中，必會創造出最美好的世界；單子不是偶發地獨自存在，而是處於一和諧之中。問題是：「無」比起存在者更為簡單，但為甚麼是「有」而不是「無」？他認為這就是形上學的關本問題。
海德格非常重視這問題，但他對這問題的處理方法與萊布尼茲完全不同。顯然地，海德格並非預設了充足理由律作為事物的根據，他從現象學入手觸及這個形上學問題。19他在〈甚麼是形上學？〉一文中，對這個問題作出了很精簡但極深入的探討。20
〈甚麼是形上學？〉一文，表面上似是對形上學提出疑問，但海德格並沒有從一開始便簡單地提出「形上學是......」之如此類的現成答案；相反，他一再運用《存在與時間》一書的方法：追問存在問題，從人的存在之層面作考察，然後才引入對「無」與及形上學的討論並解答問題。因此，我們可以在此篇文章之中發現很多《存在與時間》的關鍵字眼，理解此文必須回到《存在與時間》的基礎存在論作為起點，尤其是對此在的分析。
海德格首先指出，一般人往往認為形上學是以理論科學的方式來處理問題，即把現象當作對象來加以分析。這裡，海德格是以一個反對科學主義的立場，強調科學不比其他學科有優先性，科學僅僅將事物當作為現成在手(Vorhandanheit)，這種對事物的看法不能回到事物的本源。如果要回溯「無」，則必須將問題放置於一個前科學的場所。人是處於這個前理論學科的場所中提出形上學問題，而所有形上學問題必須涉及一個發問者，這些問題不是一些不嚴格的閒聊，而是關涉人的存在本身，這個發問者是為他存在本身而去問形上學問題。所以我們此時此地提出形上學問題，其實是為著我們本身(Wir fragen, hier und jetzt, f僡 uns)。人的存在是處身於一個特定是場所，而這場所即是「世界」(Welt)。人的存在——此在(Dasein)以「世界中之存在」(In-der-Welt-sein)的方式呈現。21
此在與世界有著不可分的關係，他在各種處境之中有不同的態度，並會提出各種疑問及試探。以上三方面似乎已對此在作了一扼要的說明，但海德格指出，要使此在的意義充分地給我們顯現，就必須強調：與世界有關的是存在者本身——而且此外無他；在各種處境之中有不同態度的是存在者本身——而且再無其他；各種疑問及試探的是存在者本身——而且在此之外無物。人是存在者，而不是「無」(das Nichts)。22海德格指出，這個「無」不是語言使用中的一種偶然的現象，「無」這個現象須要我們追問、解蔽、呈現、讓我們看見。
長久以來，存在問題固然被遺忘，而「無」也是同樣被理論系統所遮蔽，甚至被各種科學所棄置及廢除，科學極力避免對「無」有任何知識(die Wissenschaft will vom Nicht nichts wissen)。23因此之故，科學對「無」可謂一無所知。然而，當要對存在者之存在的探研，都必須設定「無」，求助於「無」。海德格指出，「無」的問題雖被忽視，但它卻沒有從此消失。海德格重新問了一個有關「無」的形上學題問，這不是「甚麼是『無』？」，而是問：「無」是怎麼回事(Wie stehe es um das Nichts)？24
任何預設了邏輯作為處理問題準則的人，都沒有正視過這一問題。即使要處理以上的問題，以「無『是』甚麼甚麼」(das
Nichts "ist" das und das)的方式去解答何謂「無」同樣是無稽的，因為一說的時候「無『是』甚麼甚麼」，它已不是「無」而是一些存在者了。形式邏輯並不能解釋何謂「無」，它只是解釋「非」(das
Nicht)或者一個命題的否定(die Verneinung)。
海德格在這裡並沒有因此全盤否定科學、邏輯(der
Logik)或智性(der Verstand)，而是指出在處理「無」或「在」的時候，要將科學、邏輯等理論暫時放入括弧。「非」或者否定只是涉及形式上之可能性，「無」卻是關係於一切有限性存在，沒有「無」便沒有「在」。脫離了「無」即無法存活。所以，他指出：「無」比起「非」或否定更為本源。25
經過上述將科學與邏輯都放入括弧後，海德格提出了一個「無」的「定義」：「無」是存在者整體的完全否定(Das Nichts ist die vollst鄚dige Verneinung der Allheit des Seiendes)。26這一「定義」極須解釋。首先，這「定義」嚴格上不是任何邏輯公理或定理，它不是從邏輯分析而來，而是由現象學方法獲得。其次，必須解釋何謂「存在者整體」。海德格已清楚地指出，人是有限的存在，他不可能經驗地把握及接觸所有存在者。儘管如此，人是可以想像存在者整體；但海德格提省我們，從理性設想的「無」只是一些形式的概念，例如康德那些對「無」的分析，最多只能在理性的範圍內分析「無」的各種概念，而永遠不能回到真正的「無」本身。但是，如何能夠掌握存在者整體本身？海德格提出，我們不必向外探索「無」，「無」其實往往隱約地呈現於此在。這裡涉及《存在與時間》所提此在的存在論結構，尤其是此在的各種情緒及遭遇。在日常生活中，此在經常被各種煩瑣的事物所蒙蔽；但當此在真正無聊時，一切煩瑣的事情也退下，世界所有的事物都變得與我無關。這時，真正的存在者整體便呈現。27同樣，在愛之中，存在者整體也可能呈現——此在不是愛某一特定的對象，而是愛著世界，這時他也可以領悟到存在者的整體。28
人的存在永遠處於一定處境情態中(die
Befindlichkeit der Stimmung)，29他不斷的領悟著存在者整體，這不是一些偶然現象，正是由於這一重要的現象，「無」才可能被呈現出來。
然而，在日常生活中，此在不斷的憂心忡忡，恐懼(Furcht)著各式各樣的事物，「無」被隱蔽了。此在只是活於一個煩瑣的世界，真正的「無」未能呈現。但當在憂慮（或怖慄(Angst)）的時候，此在已經不是懼怕著任何確定事物，他發現前面一切（包括未來）都不確定，並且毫無把握。
海德格對憂慮的分析，指出憂慮是此在的存在結構，這一意念於馬堡神學講座中已有提及；《存在與時間》亦指出「從存在論層面理解，此在就是憂慮」。30他在《存在與時間》中論及憂慮時，明顯指出齊克果是憂慮分析的先行者。31齊克果與海德格都強調憂慮(Angst)不等同於恐懼(Furcht)，兩者處於不同的存在論層面。他們對恐懼和憂慮作了一個嚴格的區分：恐懼有一特定的對象（例如怪物令人恐懼），但憂慮卻不涉及某事物，而是對一切存在者都無所把握；憂慮則與存在者無關，在憂慮中，此在對一切事物都失去興趣。憂慮正如不在家中(Unheimlichkeit) 。32唐君毅先生舉了一個類似的例子：一個人到了一荒郊曠野，四望茫茫，不見一人；一切東西似乎向空無中消失，而又非單純的消失；在這情況下，他憂慮其赤裸裸的自己，獨自被拋擲於世界。33在憂慮之中，任何事情都墜入無所謂，此在無法把握任何事情，存在者整體都溜走。在此種無所把握的處境（憂慮）中，「無」便呈現(Die Angst offenbart das Nichts)。34
在憂慮中，存在者整體被懸閣，呈現了「無」。憂慮使我們從日常生活中抽出，在失去了一切確定的依靠後，回到「無」本身。「無」不是一些外在的實體，也不是任何抽象的概念，「無」就是我們的「存在」，它是使存在者得以可能的根由，使存在者面對自己最本己的存在。「無」與「存在」同樣不是透過認知而獲得，而是從一種前存在論、前知識論的領悟而來。
「無」否定了存在者的整體，但卻沒有消滅存在者的整體。此在處於憂慮當中，變得無力，被迫後退至存在者的整體之中。這種後退的姿勢正是「無」的本質：虛無(die Nichtung)，無自身虛無(Das Nichts selbst nichtet)。35這種說法與虛無的態度無關，海德格在這裡根本沒有論及「虛無主義」；他指出，「無」不會直接於「此之在」(Da-sein)之中呈現，它隱蔽(verborgen)，因此「無」才被遺忘(vergessen)。「此之在」意謂「投身於『無』之中」(Da-sein hei腷: Hineingehaltenheit in das Nichts) 。這即是說明「此之在」能夠超出存在者的整體：在憂慮中，「無」才會被開顯、解蔽，「此之在」不只是存在者，他亦是「無」。「而不是『無』」不是一個澄清性的補充，而是顯示存在者存在，而不是「無」。「此之在」是存活於「無」被顯現的處境之中，他越過存在整體的界限，這即是超越(die Transzendenz)； 若果「無」沒有被顯現，人之存在就喪失其超越性，他不再把握本己(Selbstsein)，因此亦沒有自由(Freiheit)。36
從以上之分析，可見「無」不是任何存在者，此在處於「無」被顯現的處境中，其存在的可能性才得以開顯。然而，「無」的自身虛無是潛然運行的，它處於一種前認知的存在狀態。「無」與「存在」有著不可或缺的關係。一般意義下之否定(negation)亦必須基於「無」，否定是「無」的一種呈現模式。此處顯現了「無」作為「否定」之根由。此在對於被投擲性無法作任何選擇，即使他會說「是」或「不」，這不是否定的意思，他可以於任何時候突然處於憂慮，亦可以不斷的陷落而被懸置。這點顯示出此在的有限性及超越性。
經過上文對「無」的探究，海德格回到了文章的題目：甚麼是形上學。形上學的希臘文為"meta ta phusika"。"meta"或者"tran-"都有躍出或超越之意思。形上學其實即是對存在者提出疑問，並躍出存在作為存在者本身，去使存在者之整體重新呈現及張開。這一個特定的形上學問題重新對應了形上學問題的兩大特性，即涉及形上學整體，並且由此在作為發問者去提出問題。37
海德格指出，黑格爾將純粹的「有」和純粹的「無」視為相同是正確的。38但是，他們之相同卻並非由於兩者的皆為最空洞的概念。純粹的「無」並不是與形上學所關心的「無」或「絕對虛空」，「無」必須於此在的超越之中才得以呈現，而此在之存在意義才得以張顯。因此，我們一般對「無」理解為「非」或「否定」便不可解釋形上學之整體問題。海德格揭示"ex nihilo nihil fit"的真正意思——從「無」，一切存在作為存在得以存在(ex nihilo omne ens qua ens fit)。39
現在一般人對存在或「無」都只是從理論學科或科學的層面去理解，此引出一個問題，就是將存在問題約化為概念分析。假如沒有對「無」認真地提問，任何存在與一切科學系統將變得可笑。因此海德提出，科學如果能緊扣著「無」作為其基礎，回到人的存在作為起點，我們就可以探索到真理的全境。40
但是，此在為何會提出疑問？疑問是出自對身邊事物（存在者）都感到異常(die
Befremdlichkeit des Seienden)或驚訝(die Verwunderung)，因此產生了「為甚麼(Warum)？」。亞里士多德在《形上學》中，已指出「為甚麼？」不是一個偶發的現象，我們首先對日常生活的各種事情感到驚訝，由於驚訝，我們便漸漸地透過疑問的方式去探求真相，這展開了哲學活動。41海德格對形上學的探討，回到了有關哲學始於驚訝的討論；然而，他與亞里士多德的進路不同，他並沒有討論四因說，而是強調「為甚麼？」之重要性，使我們不斷地追問事情之根由。從對「無」的追問，我們把自己置身於問題之中。因此，形上學問題並非多餘的，不是語言的誤用，更不是任何經院哲學的其中一個部門；它與人的存在有著不可分割的關係。因此，形上學實不可脫離人之存在而獨立地可能，形上學涉及到根由之本源問題，這些問題並非一般科學所能夠處理。故此，海德格向我們顯現了形上學及哲學之根本地位。42
結論
海德格對「無」的分析，往往被視為嚴重的邏輯語病，應該加以廢除。43這種批評預設了邏輯或科學作為一切研究方法的典範。但是，從胡塞爾至海德格的現象學，強調不能假定任何未經考察的成見，哲學及形上學不能以邏輯或科學去衡量。海德格強調去蔽(aletheia)的現象學方法，解除事物的隱藏部份，讓事物如是如是的呈現，使它被看見。事實上，海德格在〈甚麼是形上學？〉一文中，向我們展示了以現象學的「看」來處理「無」，這個「看」是海德格的基本思想進路，影響著他一生的思想發展。44
文章開首問及「無中生有是否可能？」。 事實上，這種提問即是將「無」視「存在者」，只能停留於宇宙生成論的框架內。「無中生有」這個問題根本是問錯了，我們是從「有」去領悟「無」，這才特顯出「無」的真正含意，就是「無」(Nichts) 與「存在」(Sein) 不可分割，它們於存在論的層次上有別於「不」(nichts) 與「存在者」(Seiende)。從《存在與時間》到〈甚麼是形上學？〉，海德格不斷向我們展示這種差異。
海德格指出，「無中生有」不是一個宇宙生成論的問題，這問題其實涉及「無」與「有」（或存在）的關係，亦即涉及真正的形上學問題。事實上，「無中生有」這一種說法並不完善，它未能顯示出「無」與「存在者」的真正關係。因此，海德格提出了「無中生有」的真正意思：
從「無」，一切存在作為存在得以存在(ex nihilo omne ens qua ens fit)。45
「無」就是存在者之所以存在著的根據。海德格在〈甚麼是形上學？〉的文末，重新提出萊布尼茲的一條問題：「為甚麼存在者存在而並非無？」(Warum ist 暅erhaupt Seiendes und nicht vielmehr Nichts?)46。思考「無」與「有」（或存在）是海德格在《存在與時間》之後的主要課題。事實上，後來的《形上學導論》便繼續處理這個問題，但他不再強調此在分析的重要性，而是漸漸地以「思」(Denken)作為問題的根源。47
〈甚麼是形上學？〉一文，不單在內容上涉及了極多海德格以前有思考的問題，而且亦迫使他面對形上學問題。〈甚麼是形上學？〉的〈前言〉，海德格重新提出笛卡兒對形上學的看法——形上學作為哲學的根。這裡所指的形上學，已經不是我們一般論哲學等於「形上學、知識論、倫理學......」那固定的形上學科(discipline)。形上學(ta meta ta phusika)是人透過語言(logos)使存在者整體解蔽並呈現。48
這說法隱含了海德格對哲學的理解——哲學的根本關懷不是劃分「形上學、知識論、倫理學」等部門，不是抽象地分析人類的認知體系，更不是處理日常事務等各種瑣碎事務；它涉及每一個本己的人，關繫其存在本身。知識論大概不是每一個人都感興趣，但人的天性就包含有哲學（形上學）的成分。49海德格追問「為甚麼存在者存在而並非無？」，這問題不是一些無關痛癢的閒話，而是真正哲學及形上學的核心問題，哲學與形上學有著密切的關係。
1 《聖經》，〈以賽亞書〉，41:24.2。
2 中國哲學也有論及「無」。老子的《道德經》中，有論及「道」、「無」、「無為」等。例如：
「『道』可道，非常『道』。名可名，非常『名』。『無』，名天地之始﹔『有』，名萬物之母......」（第一章）；「反者道之動﹔弱者道之用。天下萬物生於『有』，『有』生於『無』。」（第四十章）；
「『道』生一，一生二，二生三，三生萬物。萬物負陰而抱陽，沖氣以為和。」（第四十二章）「為學日益，為『道』日損。損之又損，以至於『無為』。『無為』而無不為。取天下常以無事。及其有事，不足以取天下。」（第四十八章）
當中所謂「有」生於「無」，意即有形質的萬物從無形質的「混沌」(chaos)
或「未經轉化的存在者」(undifferentiated beings)生成，詳細內容有待另文再作進一步澄清及解釋。參考《老子今註今譯》，陳鼓應註譯（台北：商務印書館，一九九一），頁155。
3 參見M. Heidegger, "Was ist Metaphysik?" in Wegmarken, Frankfurt am Main: Klostermann, 2., erw. und durchges. Aufl., 1978； "What is metaphysics?", translated by David Farrell Krell, in Basic Writings, London: Routledge, 1993, pp. 93-110；"What is metaphysics?", translated by R. F. C. Hull and Alan Crick, in Existence and Being, London: Vision Press, 1968, pp. 353-392；中譯本《甚麼是形上學？》，熊偉譯，台北：仰哲出版社，1993，頁40。（以下簡稱WM，頁碼以中譯本為準。）
4 WM, p. 40。
5 《聖經》，〈歷代志上〉，16:26。
6 Kant, Critique of Pure Reason, translated by Werner S. Pluhar, Indianapolis: Hackett, 1996, B7-B23。中文譯本參考牟宗三譯譯註：《純粹理性批判》，台北：學生書局，1993；藍公武譯：《純粹理性批判》，北京：商務印書館，1982。
7 同上引書，B73。
8 同上引書，B294。
9 同上引書，B346。
10 同上引書，B348。
11 參見Martin Heidegger, Der Begriff der Zeit / The Concept of Time (bilingual edition), Oxford: Balckwell Publishers, 1992.
12 參見海德格著Sein und Zeit(1927), T暅ingen: Max Niemeyer, 1972（以下簡稱SZ）；Being and Time, tran. J. Macquarrie and E. Robinson, Oxford: Blackwell, 1962（以下簡稱BT）；《存在與時間》，陳嘉映、王慶節合譯，北京：三聯書店，1987。（引文頁碼以德文版本之頁碼為準。）
13 SZ, pp. 1-2。
14 SZ, p.10。
15 見《存在與時間》中譯本，頁43；德文原文是"Das was sich zeigt, so wie es sich von ihm selbsther zeigt, von ihm selbst her sehen lassen."(SZ, p. 34)；英文翻譯是"to let that which shows itself be seen from itself in the way in which it shows itself from itself"(BT, p. 58)。
16 基礎存在論本身並非傳統意義下的存在論，但基礎存在論並非海德格的目的，他的最終目的是追問存在問題。因此，基礎存在論實際上只是一個預備的討論。參見SZ, pp.36-37。另外，可參考Kant and the Problem of Metaphysics, �42-45。
17 SZ, p.34。
18 參考Leibniz, "The Principles of Nature and of Grace, Based on Reason", in Selections, edited by Philip P. Wiener, New York: Charles Scribner's Son, 1979, p.527。
19 我們可以看到，海德格在這裡所使用的現象學方法，與胡塞爾的現象學進路大大不同。詳見倪梁康：《現象學及其效應》，北京：生活．讀書．新知三聯書店，1994，頁205-210。
20 〈甚麼是形上學？〉於1929年發表，是海德格的弗萊堡(Freiburg)大學就職演詞。這篇文章後來先後加插了〈前言〉(1949)與〈後記〉(1943)二篇短文出版。
21 WM, pp.25-27。另外，可參考《存在與時間》對世界的探討，見SZ, pp. 52-60。
22 WM, p. 27。
23 WM, p. 28。
24 WM, p. 28.。
25 WM, p. 30。
26 WM, p. 30。
27 WM, pp. 30-31。
28 WM, p. 32。
29 WM, p. 32。《存在與時間》一書中，切身處境(Befindlichkeit)是一個重要的概念，它指出了此在的被拋擲性(Geworfenheit)，詳見SZ, pp. 134-138。
30 倪梁康：《現象學及其效應》，頁221。
31 詳見SZ, p. 190的註腳。
32 海德格在《存在與時間》中亦有使用"unheimlich"一字，此字即「無家可歸」之意，見SZ, p. 187。
33 參考唐君毅著〈述海德格之存在哲學〉，於《哲學概論》（下編），台北：學生書局，1979，附編，頁54-115。
34 WM, p. 33。
35 WM, p. 35。中譯為「『無』自己就不」，不能突顯出「無」不同於（邏輯上的）不；而且「不」似乎傾向消滅或否定等意思，容易引致誤解。故參考英文譯法"The nothing itself nihilates"，見Basic Writings, p.103。
36 WM, p. 36。海德格所謂「超越」，有別於《存在與時間》中此在的存在(Sein)是與存在者(Seiende)之間的差異(differenz)；而是強調躍出的意思，這即是後來海德格「存在」(ek-statis)一詞中"ek-"之意思。
37 WM, p. 40。
38 WM, p. 41。
39 WM, p. 41。
40 WM, p. 42。
41 參見亞里士多德的《形上學》，982b-983b。
42 WM, p. 42-43。
43 卡納普(R. Carnap)對海德格「無」的分析之評價，正正探取了這種態度。卡納普透過語理分析，認為海德格所提出的形上學問題犯上多種邏輯錯誤；因此，形上學問題應該被廢掉。參考"The
Elimination of Metaphysics Thought Logical Analysis of Language", translated
by Arthur Pap, in Logical Positivism, edited by A. J. Ayer, Glencoe: Free
Press, 1959, pp. 60-81。
44 海德格在〈我進入現象學之路〉一文，一再強調現象學的「看」對他的影響；然而根據海德格自己的說法，當時的胡塞爾並不太欣賞海德格這個洞察，這意味著海德格對現象學的極端化在當時並非完全受到認同。見《面向思的事情》(Zur
Sache des Denkens)，陳小文、孫周興譯，北京：商務印書館，一九九六，頁81-82。
45 WM, p. 41。
46 WM, p. 43。
47 參考：《形上學導論》熊偉、王慶節譯，北京：商務印書館，一九九六。
48 參見Fundamental Concepts of Metaphysics, �8。
49 海德格引了柏拉圖《斐德羅篇》279a：「人在他的天性中就包含有哲學的成分」。見WM,
p. 43。