Platón
PROTÁGORAS
INTRODUCCIÓN
1. La situación del
«Protágoras» entre las obras de Platón
El Protágoras es el primero
de los diálogos mayores en cuanto a la fecha de su composición. La habilidad
literaria y la maestría expresiva con que está compuesto hacen, sin embargo,
muy inverosímil la hipótesis de algunos estudiosos -como Von Arnim, Ritter, Wilamowitz- de
que fuera el más antiguo de todos los diálogos de Platón, redactado aún en vida
de Sócrates. Pero es evidente que es una obra de la primera época de la
producción platónica, uno de los «diálogos socráticos», escrito con anterioridad
al primer viaje a Sicilia1. Comparte, en efecto, una serie de
rasgos claros con los diálogos de este período inicial, con los diálogos breves
que consideramos algo anteriores. La imagen de Sócrates parece responder por
entero a lo que creemos característico del Sócrates histórico, ocupado en
problemas de ética, interesado en «los razonamientos inductivos» (como dice
Aristóteles), sin una doctrina metafísica, sin ninguna teoría de las Ideas. Por otra parte, la discusión planteada concluye,
como en otros diálogos menores, sin haber encontrado una respuesta válida; y
esté final aporético sirve sólo para mostrar la insuficiencia del pretendido
saber de los interlocutores y para que Sócrates nos invite a proseguir en el
empeño de buscar la definición de la virtud, a persistir en la pregunta.
1. Para referencias
bibliográficas concretas sobre esta cuestión de la fecha de composición, remitimos al libro de W. K. C. GUTHRIE, A History of
Greek
Philosophy, vol. IV: Plato, the
Man and his Dialogues. Earlier Period, Cambridge,
1975, páginas 213-235.
De entre los diálogos
anteriores, más cortos, centrados en la inquisición acerca de una virtud
determinada, nos recuerda especialmente, en algún pasaje concreto, al Laques (donde ya se había propuesto como ejemplo de virtud el valor, y en
relación con éste se planteó el tema de la unidad de la areté y su proximidad al conocimiento, planteamientos
muy característicos de la encuesta socrática). Por otro lado, la perspectiva
con que el Protágoras aborda
estas cuestiones es más amplia que la mantenida en los diálogos breves, ya que
aquí no se persigue el dar la fórmula de tal o cual virtud en concreto, sino el
determinar si la areté es
enseñable en términos generales.
Ese carácter didáctico de
la excelencia moral y política que aquí viene a discutirse -que es un tema del
mayor interés en la época de la democracia ilustrada de Pericles y uno de los
lemas de la ideología de los sofistas- remite en seguida a la existencia de una
epistémē
o téchnē politiké, sobre la que los presupuestos
de Sócrates y de Protágoras son un tanto divergentes. Al final del diálogo
asistimos a un curioso cambio de posición entre los dos principales
interlocutores: Protágoras, que comenzó postulando como un hecho evidente la
enseñanza de esa areté, desconfía
de tal posibilidad, mientras que Sócrates, que comenzó por extrañarse de tal
afirmación, se ve inclinado a admitir que si la areté es conocimiento, como parece apuntarse, habrá de ser susceptible de
enseñanza. Este desconcertante giro y aparente inversión de las actitudes iniciales,
que el propio Sócrates destaca, deja la cuestión abierta a futuras preguntas.
Habrá que volver a replantearse el problema.
El Protágoras puede
también ser leído, y ha de ser leído, como un amplio proemio a otros diálogos
donde Platón vuelve a estudiar los mismos temas con un planteamiento teórico
más desarrollado sobre ideas propias ya más platónicas que socráticas,
seguramente-, ahondando en la búsqueda de los valores éticos como entidades
objetivas y transcendentes. El tema de la virtud y del conocimiento se
replantea, sobre nuevos motivos, en el Menón. El tema de las enseñanzas de la sofística y sus implicaciones morales y
políticas vuelve a discutirse en el Gorgias,
con unos tonos de crítica mucho más duros y agresivos. Tanto el uno como el
otro reciben un enfoque global en el marco de la teoría de la República. Hay una notoria progresión entre estos diálogos, un desarrollo filosófico
que se corresponde con la elaboración de la teoría platónica de las Ideas.
La gran mayoría de los
intérpretes modernos de estos diálogos están de acuerdo en asignar tales doctrinas,
posteriores a la etapa de los «diálogos socráticos», a Platón, que va mucho
más lejos que su escéptico e irónico maestro en la construcción de un universo
teórico en el que surgen una ontología idealista, una psicología, una ética y
un proyecto político interrelacionados.
Frente a esa progresión
teórica conviene destacar que la figura del Sócrates personaje de nuestro diálogo
es todavía una réplica bastante fiel de la del impenitente dialogador
callejero, profesor de ignorancia consciente, el de la proclama del «sólo sé
que no sé nada», enfrentado a los arrogantes sofistas de la Atenas ilustrada
de Pericles. Desde esta perspectiva, que insiste en el hecho de que la
filosofía platónica no reviste el
carácter de un todo previo y de que el Sócrates del Protágoras es un remedo bastante fiel del Sócrates histórico,
podemos también admitir que el hedonismo racionado, o, mejor dicho, el utilitarismo moral
de su teoría de una «métrica del placer» como regla ética., pudo ser una tesis
defendida por el viejo filósofo ateniense. Es cierto que luego Platón combatirá,
poniendo sus ideas en boca de Sócrates, ese hedonismo, en el Gorgias, en la República (505b-c)
y en el Fedón, y llegará a un análisis más profundo del concepto de
«placer» en el tardío Filebo. Pero el irónico Sócrates, amigo de
Antístenes y de Aristipo, pudo, a pesar de su ascetismo (en rigor, el ascetismo
no es incompatible con esa «métrica de los placeres») y su conocida frugalidad,
haber sostenido esta teoría. La tesis socrática (que recuerda al lector actual
un principio sustentado coherentemente por Epicuro) de que un cálculo racional
de los placeres puede convertirse en una segura regla de conducta ha sido
considerada por otros comentaristas como una afirmación convencional para la
discusión con Protágoras, tomándola como un supuesto provisional -que no
expresaría la opinión real de Sócrates, sino una concesión en favor de una
tesis de fácil consenso- para demostrar que, incluso sobre esa base, la areté
y la eudaimonía se definirían como conocimiento. Pero no vamos â entrar aquí
en la discusión sobre si este hedonismo, que ha motivado demasiadas y
minuciosas discrepancias, es auténticamente socrático 2. No
vemos reparos serios para que Sócrates no pudiera defenderlo.
2. Cf. GUTHRIE, op. cit., págs. 231 y sigs.
Y las notas de C. C. W. TAYLOR, en su comentario, Plato, Protagoras, Oxford,
1975, págs. 1611-200, que destaca las ambigüedades de expresión en esta
argumentación de Sócrates. Cf. también el estudio de T. IRWIN, Platos Moral Theory. The Early
and Middle Dialogues, Oxford,
1977, especialmente págs. 102-114.
La
conclusión del Protágoras es, como ya hemos dicho, un tanto
sorprendente. Se ha producido una curiosa inversión de las posiciones de los
interlocutores y no se ha alcanzado ninguna decisiva respuesta a lo buscado.
Para algunos este ambiguo final puede resultar decepcionante, o incluso
«irritante», adjetivo que varios estudiosos emplean para referirse a la
conducta de Sócrates en la discusión. Pero, para otros, ese final aporético sí
representa un gran progreso sobre la situación inicial: se han aclarado las
posiciones y se han descartado ciertas actitudes. En el enfrentamiento entre
Sócrates y el gran Protágoras ha quedado claro que ambos tienen no sólo
diversos métodos de filosofar, sino también diversos objetivos. Como representante
de esta opinión, citaré a A. Koyré:
«Protágoras
se inclina: Sócrates ha salido vencedor del torneo. Protágoras sabe jugar, y no
le disputa la palma; pero, ¿a qué hemos llegado, a fin de cuentas? A nada.
Pues hemos
llegado a la conclusión de que toda virtud es un saber o ciencia del bien; y si
la virtud es saber, tendría que ser posible enseñarla, ya que, como sabemos
perfectamente, lo que es ciencia se enseña, y lo que se enseña es ciencia.
Ahora bien, paradójicamente, es Sócrates, según hemos visto, quien afirma que
es ciencia y quien niega que sea enseñable, y Protágoras, que pretendía
enseñarla, quien no admite que sea ciencia.
Mas el
lector-auditor lo advierte: la contradicción y la paradoja son puramente
aparentes; pues si la virtud fuese lo que Protágoras y el vulgo llaman con ese
nombre, si fuese lo que aquél enseña a sus alumnos, con toda seguridad no sería
ciencia, y no cabría enseñarla. En cambio, si es lo que piensa Sócrates, es
decir, si fuese ciencia intuitiva de los valores y del bien, se la podría
enseñar, aunque es evidente que Protágoras no sería capaz de hacerlo. ¿Quién lo
haría, pues? También esto está muy claro: Sócrates, es decir, el filósofo;
pues esta ciencia de la `medida' de los valores y de las satisfacciones, de la
que Sócrates nos ha prometido decirnos más tarde lo que es, no es otra cosa,
según sabemos ya, que la filosofía»3.
De lo que
no cabe duda es de que el Protágoras es uno de los diálogos más
animados, más teatrales y brillantes de Platón4. Como pintura de un
ambiente y unos caracteres el Protágoras posee una gracia inolvidable,
que acreditaría a Platón como escritor dramático, y nos hace recordar la
anécdota de que éste había renunciado, por influencia de Sócrates, a su
ambición de escribir piezas para la escena. Tan sólo los diálogos más logrados
de su época de plenitud, como el Fedón, el Banquete o la República podrían
rivalizar en cuanto a ambientación y precisa representación con el Protágoras.
El relato
en primera persona, ya que es Sócrates quien recuerda la entrevista en casa del
rico Calias, adonde acudió arrastrado por el juvenil entusiasmo de Hipócrates,
le permite evocar las siluetas de los sofistas, sus gestos y sus voces, con
peculiar ironía. Y hay en esta presentación de Protágoras, y, tras él, esbozando
sus siluetas en vivaces trazos, de Hipias, de Pródico, de Alcibíades y Calias,
un humor muy diferente a la sátira dura y acerba del Gorgias. Platón
tiene hacia Protágoras un cierto respeto, y no distorsiona demasiado la figura
de este pensador, uno de los ideólogos de la democracia ateniense5.
Protágoras es, en todo momento, un conversador atento, inteligente, con una
doctrina bien asentada en tesis moderadas e ilustradas, al que los ataques
dialécticos de Sócrates acaban por poner en un brete. No hay en él esa fatua
vanidad de otros interlocutores ni es un sofista que desdeñe la influencia
moral de sus enseñanzas. Es una figura extraordinariamente simpática que sufre
la acometida del interrogatorio socrático con notable paciencia y con una
excelente buena educación. Concibe la discusión como un torneo, como la
contienda entre dos lógoi o dos
posiciones dogmáticas, al modo de las contiendas entre sofistas, y él, que se
jactaba de enseñar a «hacer más fuerte el argumento más débil, no queda en actitud
airosa sometido al método del dialégesthai y el exetázein del
«joven» Sócrates6.
3. A. KOYRÉ,
Introducción
a la lectura de Platón, traducción
española de V. SÁNCHEZ DE ZAVALA, Madrid, 1966, pág. 66. En la misma linea de
admitir que el diálogo marca un progreso sobre los anteriores, está V.
GOLDSCHMIDT, Les dialogues de Platon, París,
1947, págs. 136-143 y 212-219.
4. Cf. las
conclusiones de GUTHRIE, op. cit., pág. 235.
5. Como
reconocen incluso los críticos más duros de la filosofía socrática. Citaré, p. ej., a E. MEISKINS y N. WOOD, Class Ideology and
Ancient Political Theory, Oxford, 1978,
pigs. 128 y siguientes.
6. Sobre la
figura histórica y la importancia filosófica de Protágoras, véase el resumen de
GUTHRIE, en el vol. III de la citada obra, titulado: The Fifth-Century
Enlightenment, Cambridge, 1969, págs. 262-9, y
su bibliografía. Cf., además, F. R ADRADOS, Ilustración y política en la Grecia clásica, Madrid, 1966, págs. 202 y sigs.; D. PLÁCIDO, «El
pensamiento de Protágoras y la Atenas de Pericles», Hisp. Antiqua 3 (1973), 29-68.
2. La composición del «Protágoras»
Atender,
aunque sea de manera esquemática, a la cuidada estructura que el diálogo
ofrece, puede resultar muy interesante, para confirmar esa habilidad literaria
de Platón a que nos hemos referido. Es curioso notar cómo la composición guarda
cierta analogía con la de una pieza dramática. Siguiendo esa analogía podemos distinguir
varios actos, calificar de agón I y agón II (Vlastos, p. e., habla de primer
y segundo «round») los enfrentamientos dialécticos de Sócrates y Protágoras, y
asignar el papel de Coro al resto de los asistentes a la discusión en casa de
Calias 7.
El esquema de la obra resulta
claro, aunque se pueda hablar de un prólogo seguido de dos actos (separados por
el intermedio de 334c-338e), o bien de tres actos, como he preferido aquí.
Esta calificación de actos resulta convencional; el análisis del texto en
secciones es, a nuestro parecer, preciso y claro.
Prólogo (309a-310a).
1. Sócrates encuentra
a un amigo y comienza su relato.
Acto I (310b-319a).
2. Hipócrates acude a
Sócrates. Conversación de ambos.
3. En casa de Calias.
La reunión de sofistas (314b-316a).
4. Presentación de
Protágoras y su enseñanza.
7 Esta analogía de la
estructura del dialogo con la de una pieza teatral ha sido analizada, muy en
detalle, por P. BÁDENAS, La estructura del diálogo platónico, Madrid,
1974 (tesis doctoral inédita), págs. 64-140. Cf. también, del mismo autor, «Indicaciones para un análisis de la
estructura literaria del Protágoras», Habis 5 (1974), 37-43. G. VLASTOS,
en su trad. ingl., Indianápolis-N. York, 1956, distingue diversas secciones en
el diálogo, asignándoles un título a cada una.
Se ha sugerido,
además, que la idea del diálogo pudo tomarla Platón de una comedia, los Aduladores,
de Éupotis, representada en 421 (que conocemos sólo por una cita de
Ateneo), cuya acción tenía lugar en la mansión de Calias, adonde acudían los
sofistas -entre esos «aduladores» se encontraban Protágoras y Sócrates. Es
obvio, sin embargo, que si Platón tomó algo de esta pieza, puesta en escena
unos cuarenta años antes de que él escribiera el diálogo, sería sólo el marco
escénico.
Acto II (319a-3340.
5. Objeciones de
Sócrates.
6. Discurso de
Protágoras: mito de Prometeo (320c-323a),
seguido de explicación y apología (323a-328d).
7. Reparos de Sócrates
y diálogo entre S. y P.
Intermedio (334e-338e).
8. Intervenciones
conciliadoras.
Acto III (338e-347a).
9. Comentario poético
de Simánides por Sócrates.
10. Vuelta al diálogo (347b-349d).
11. Segundo diálogo
entre S. y P. acerca de la unidad de la virtud, y su relación con el
conocimiento.
Epílogo (360e-362a).
12. Inconclusión y
despedida.
Podemos considerar como primer motivo del diálogo el de: « ¿qué es un sofista y qué es
lo que enseña?». Para introducirlo Platón ha recurrido a la figura del joven
Hipócrates, entusiasta e ingenuo, que acude a despertar a Sócrates, como
introductor en ese ámbito de los sabios albergados en casa del rico Calias. El
diálogo entre Sócrates y el ingenuo Hipócrates, mientras clarea la mañana, es
una muestra de la habilidad literaria de Platón, como también la escena de la
entrada en la mansión del mecenas ateniense de los sofistas. «¿Pero tú sabes
a qué peligro vas a exponer tu alma?», le pregunta Sócrates al muchacho. Y da
una primera definición de un sofista, maliciosamente: «viene a ser como un
traficante o tendero de los alimentos del alma». Frente a esta primera cautela
de Sócrates se sitúa la profesión de fe de Protágoras, orgulloso de su
enseñanza y de su reputación. Pretende enseñar la ciencia política y hacer a
los hombres mejores ciudadanos,
resume Sócrates. ¿Pero es eso posible? ¿Puede enseñarse la areté en la
que se funda el arte político, esa téchnē politikē, que
Protágoras dice profesar?
Con estos
reparos de Sócrates se abre el segundo tema: «si es enseñable la virtud
política». Protágoras da una magnífica demostración de su elocuencia por medio
de un largo discurso, que comienza con un mito, el de Prometeo y los orígenes de la
civilización, y prosigue con una explicación racional de su tesis: todos los
hombres están dotados y deben participar de la política, y estas capacidades
para la convivencia civilizada pueden mejorarse con la enseñanza en que son
maestros los sofistas. El discurso de Protágoras es admirable, por su estilo
oratorio, y por las ideas que presenta, que corresponden en buena medida a las
defendidas por este pensador democrático de la época de Pericles. Pero Sócrates
no está contento de ese tipo de argumentación y quiere traer la cuestión a otro
terreno, al coloquio por preguntas y respuestas breves y precisas. Al método
sofístico de los grandes discursos, la makrología, opone el método
dialéctico, de pregunta y respuesta seguidas y breves, la braquilogía, típica
de su mayéutica de la definición. Protágoras recela y se necesita la
intervención conciliadora de otros contertulios -de Hipias, Pródico, Calias y
Alcibíades- para que acceda a proseguir la discusión.
Ahora -en
lo que hemos analizado como primera parte del «Acto III»- es Sócrates quien se
lanza a un largo discurso, comentando un poema de Simónides de Ceos. Con la
mayor habilidad parodia así uno de los procedimientos habituales de la
Sofística. Los poetas habían sido los primeros educadores de los griegos,
antes de que los sofistas pretendieran asumir su relevo. La enseñanza moral del
texto de Simónides es distorsionada por los manejos exegéticos de Sócrates
hasta extremos de notoria paradoja. Esta manipulación del texto comentado tiene
algunos rasgos de brillante ironía, como cuando se cita a los espartanos como
los más férvidos amantes del saber y de la discusión intelectual y se asegura
que las expulsiones temporales de extranjeros de Esparta están justificadas
porque los espartanos se dedican entonces en secreto a verdaderas orgías de
intelectualismo y estudio. En cierto modo, este largo discurso hace pendant al
largo discurso de Protágoras. El sofista había manipulado un mito, y ahora
Sócrates manipula, descaradamente, un poema lírico8. Es
el propio Sócrates quien reconoce haber estado jugando hasta llegar al absurdo
y quien propone, recalcando una vez más la oposición de métodos, volver al
coloquio por preguntas y respuestas, en busca de una definición.
De nuevo se
reanuda la cuestión sobre la unidad de la virtud, se pone el ejemplo del valor,
y se continúa con el tema, característico de las encuestas de Sócrates, de la
fundamentación de la virtud en el conocimiento, y de la moral, por tanto, en
una ciencia. Protágoras, un tanto a su pesar, se ve arrastrado por Sócrates
hasta admitir que la virtud supone el conocimiento. Pero, entonces, advierte
Sócrates, tendría que ser enseñable si es que tiene algo de ciencia.
He aquí
que, como Sócrates destaca, parecen haberse invertido las posiciones iniciales
de ambos, porque ahora es Protágoras quien desconfía que la virtud sea una
ciencia susceptible de ser enseñada, mientras que él se vería abocado a
admitirlo.
Habrá que
seguir investigando. Protágoras se despide con buenas palabras y pronostica un
brillante futuro al diestro antagonista que ha encontrado en Sócrates.
8. De todos modos, entre la manipulación del mito de Prometeo por
Protágoras (cf. C. GARCÍA GUAL., Prometeo: mito y tragedia, Madrid, 1980, págs. 52-68) y el descarado y arbitrario manejo del poema
de Simónides, media un largo trecho. Ese es uno de los pasajes en que algunos
modernos estudiosos encuentran «irritante» la conducta de Sócrates. Pero éste
está parodiando, reduciéndolo a caricatura, un procedimiento de la habitual
práctica pedagógica de los sofistas para mostrar que sólo mediante el diálogo
ceñido al tema, sólo mediante su propio método, puede llegarse a resultados
convincentes.
PROTÁGORAS
AMIGO,
SÓCRATES
309a
AMIGO. - ¿De dónde sales, Sócrates?
Seguro que de una partida de caza en pos de la lozanía de Alcibíades.
Precisamente lo vi yo anteayer y también- a mí me pareció un bello mozo
todavía, aunque un mozo que, dicho sea entre nosotros, Sócrates, ya va
cubriendo de barba su mentón1.
b
SÓCRATES. - ¿Y qué con eso? ¿No eres tú, pues, admirador de
Homero, quien dijo2 que la más agraciada adolescencia era la del
primer bozo, esa que tiene ahora Alcibíades?
AM. - ¿Qué hay, pues, de nuevo? ¿Vienes, entonces, de su
casa? ¿Y cómo se porta contigo el muchacho?
SÓC. -Bien,
me parece a mí, y especialmente en el día de hoy. Que mucho ha dicho en mi
favor, socorriéndome, ya que, en efecto, ahora vengo de su casa. Pero voy a
decirte algo sorprendente. Aunque él estaba allí, ni siquiera le prestaba mi
atención, y a menudo me olvidaba de él.
c
AM. - ¿Y qué cosa tan enorme puede haberos ocurrido a ti y a él? Porque,
desde luego, no habrás encontrado a alguien más bello, en esta ciudad al menos.
SÓC. -Mucho
más todavía.
AM. -¿Qué dices? ¿Ciudadano o extranjero?
SÓC. -
Extranjero.
AM. -¿De dónde?
SÓC. -De Abdera
3.
AM. - ¿Y tan hermoso te pareció ser ese extranjero, al punto
de resultarte más bello que el hijo de Clinias?
1. Platón alude, en varios pasajes, a la atracción
que Sócrates sentía por los jóvenes de hermosa apariencia física y bien dotados
intelectualmente (cf. Cármides
155c-e; Banquete 216d; Alcibíades I 103a-104d; Gorgias 481d). Esa atracción se expresa
con frecuencia en términos eróticos; pero no hay razones para dudar del
testimonio explícito de Platón de que ese eros socrático no
comportaba una experiencia física homosexual, al modo del llamado «amor dorio».
El testimonio puesto en boca de Alcibíades en el Banquete (215a-219d) es
clarísimo al respecto; y en la sociedad griega de la época no había motivo para
mostrarse cauteloso en la materia. Ese impulso erótico «sublimado» conducía a
Sócrates a velar por la educación moral y espiritual del amado, de acuerdo con
la doctrina sobre el amor expuesta a través de la referencia a la profetisa
Diotima en el Banquete 201d-212a. La admiración de Sócrates, asiduo
visitador de los gimnasios de Atenas, por los muchachos es, por otro lado, un
rasgo típico de este filósofo, evocado reiteradamente en los diálogos primeros
de Platón (Laques, Cármides, Lisis). En sus relaciones con distintos
jóvenes, discípulos ocasionales de su afán propedéutico, destaca la que mantuvo
con Alcibíades. Este enfant terrible de la política ateniense fue,
sin duda, el favorito de Sócrates entre sus jóvenes amigos aristocráticos
durante cierto período, aunque luego escapó a su influencia moral. Como es bien
sabido (por la alusión de PLATÓN en la Apología 33a-b, y la de JENOFONTE en Memorables I 1,
12-16), estas relaciones de Sócrates con Alcibíades y con Critias, los cuales
en su actuación política posterior tan dañinos serían a la democracia,
influyeron notablemente en su condena bajo el pretexto de «corromper a los
jóvenes»- La La traducción de kalós anér
por «bello mozo» es un tanto coloquial, como lo es el tono del pasaje. Lo de
«todavía» se refiere a que la mejor edad del «amado» (ho erōmenos) es
la de «jovencito barbilampiño», según la convención erótica al uso (cf. Alcibíades I 131d).
2. HOMERO, Ilíada XXIV 348; Odisea X
279.
3. Abdera, en la
costa de Tracia, fue el lugar natal de Protágoras y de Demócrito.
SÓC. - ¿Cómo no va a parecer más bello lo que es más sabio,
querido amigo?
d
AM.-Entonces es que acabas de
encontrar a algún sabio. ¿No, Sócrates?
SÓC. -Al más sabio, sin duda, de los de ahora, si es que consideras
muy sabio a Protágoras.
AM. - ¿Pero qué dices? ¿Protágoras ha venido de viaje?
SÓC. - Ya
es su tercer día aquí.
310a
AM. - ¿Y, por tanto, vienes de estar con él?
SÓC. - Y de hablar y oír muchísimas cosas.
AM. - ¿Es que no vas a contarnos la reunión, si nada te lo
impide, sentándote aquí, en el sitio que te cederá este esclavo?
SÓC. -Desde
luego. Y os daré las gracias por escucharme.
AM. -Más bien nosotros a ti por hablar.
SÓC. -Va a
ser un agradecimiento mutuo. Así que oíd.
b
En esta noche pasada, aún muy de
madrugada, Hipócrates, el hijo de Apolodoro y hermano de Fasón, vino a aporrear
con su bastón la puerta de mi casa a grandes golpes. Apenas alguien le hubo
abierto entró directamente, apresurado, y me llamó a grandes voces:
-¿Sócrates,
dijo, estás despierto, o duermes? Al reconocer su voz, contesté:
-¿Hipócrates
es el que está ahí? ¿Es que nos anuncias algún nuevo suceso?
-Nada,
contestó, que no sea bueno.
-Puedes
decirlo entonces. ¿Qué hay para que hayas venido a esta hora?
-Protágoras
-dijo, colocándose a mi lado- está aquí.<
-Desde
anteayer, le dije yo. ¿Acabas de enterarte ahora?
d c
-Por los dioses, dijo, ayer
noche. Y tanteando la cama se sentó junto a mis pies, y continuó: Ya de noche,
desde luego muy tarde, al llegar de Énoe 4. Mi esclavo
Sátiro se había fugado. Venía entonces a decirte que iba a perseguirlo, cuando
me olvidé por algún motivo. Cuando regresé y, después de haber cenado, nos
íbamos a reposar, en ese momento mi hermano me dice que Protágoras estaba aquí.
Todavía intenté en aquel instante venir a tu casa; luego, me pareció que la
noche estaba demasiado avanzada. Pero, en cuanto el sueño me ha librado de la
fatiga, apenas me he levantado, me trasladé aquí.
Como yo me
daba cuenta de su energía y su apasionamiento, le dije:
-¿Qué te
pasa? ¿Es que te debe algo Protágoras?
É1 sonrió y
dijo:
-¡Por los
dioses!, Sócrates, sólo en cuanto que él es sabio, y a mí no me lo hace.
e
-Pues bien, ¡por Zeus!, si le
das dinero y le convences, también a ti te hará sabio.
311a
-¡Ojalá, dijo, Zeus y dioses,
sucediera así!. No escatimaría nada de lo mío ni de lo de mis amigos. Pero por
eso mismo vengo a verte, para que le hables de mí. Yo, por una parte, soy
demasiado joven y, por otra, tampoco he visto nunca a Protágoras ni le he oído
jamás. Era un niño cuando él vino aquí en su viaje anterior5. Sin
embargo, Sócrates, todos elogian a ese hombre y dicen que es sapientísimo.
¿Pero por qué no vamos a donde se aloja, para encontrarle dentro? Descansa, según he oído, en casa de Calias el hijo de Hipónico. Vamos
ya.
4. Oinóē, es
decir, la «Vinosa», era un demos próximo
a Eléuteras, en el camino hacia Tebas. El esclavo fugitivo pretendía
seguramente escapar del Ática a través de la frontera beocia.
5. Probablemente hacia el 445 a. C., cuando
recibió de Pericles el encargo de preparar el código de leyes para la colonia
panhelénica de Turios, fundada en 443.
Entonces le dije yo:
-No vayamos todavía
allí, amigo mío, que es temprano; pero salgamos aquí al patio, y dando vueltas
de acá para -allá, hagamos tiempo charlando hasta que haya luz. Luego, iremos.
Casi todo el tiempo lo pasa Protágoras en la casa, de modo que, ten confianza,
lo encontraremos, según lo más probable, dentro.
b
Después de esto, nos levantamos y
paseábamos por el patio. Entonces yo, poniendo a prueba el interés de
Hipócrates, le examinaba, con estas preguntas:
-Dime, Hipócrates,
ahora intentas ir hacia Protágoras, y pagarle dinero como sueldo por cuidar de
ti. ¿Qué idea tienes de a quién vas a ir, o de quién vas a hacerte? Por
ejemplo, si pensaras ir junto a tu homónimo Hipócrates, el de Cos, de los Asclepíadas, y pagar dinero como
sueldo por ocuparse de ti, si alguno te preguntara: «¿Dime, vas a pagarle,
Hipócrates, a Hipócrates en condición de qué?»
c
-Le diría que como a médico.
-¿Para
hacerte qué?
-Médico,
dijo.
-Y si pensaras
llegarte a casa de Policleto, el de Argos, o de Fidias el ateniense y darles un
pago por tu persona, si uno te preguntara: «¿Al pagar este dinero, qué idea
tienes de lo que son Policleto y Fidias?»6, ¿qué responderías?
6. Tanto Hipócrates como Fidias y Policleto eran, en la época, los
maestros más famosos en sus artes respectivas. En cuanto profesionales (technítai) que ejercen un oficio público (dēmiourgoí), estaban
capacitados para enseñar sus técnicas, a cambio de un salario, a sus
discípulos. El médico aparece ya como demiurgo en la épica homérica; el escultor es también una figura tradicional en
la Atenas de Pericles; el sofista ejerce, en cambio, una ocupación más moderna
y de un prestigio más ambiguo. En el Menón 91d, se menciona, conjuntamente, a Protágoras y a Fidias en conexión
con el tema de sus honorarios. Las críticas de Platón contra la enseñanza
cobrada de los sofistas reflejan un cierto prejuicio aristocrático. Y, aunque
un tanto anecdóticamente, es un punto en el que éstos contrastan con Sócrates,
buscador desinteresado de la verdad, que no se proclama maestro en nada ni de
nadie y no vende sus lecciones. Aunque, según refiere irónicamente Platón, el
mismo Sócrates habría pagado por alguna disertación -de las más baratas- de
Pródico (Crátilo 384b), ofrecida precisamente
en casa del rico Calias (Axíoco
366c).
-Diría que escultores.
Así pues, ¿qué te
harías tú mismo?
-Evidentemente,
escultor.
e d
-Vaya, dije. Ahora, pues, al acudir a
Protágoras tú y yo estaremos dispuestos a pagarle un dinero como sueldo por tu
persona, si nos alcanzan nuestros recursos y le convencemos con ellos, y si
no, aun disponiendo de los recursos de nuestros amigos. Si entonces alguien, al
hallarnos tan decididamente afanosos en esto, nos preguntara: «Decidme,
Sócrates e Hipócrates, ¿qué opinión tenéis de lo que es Protágoras al darle
vuestro dinero?», ¿qué le responderíamos? ¿Qué otro nombre hemos oído que se
diga de Protágoras, como el de «escultor» se dice de Fidias y el de «poeta»,
de Homero, qué calificación, semejante, hemos oído de Protágoras?
-Sofista, desde luego,
es lo que le denominan, Sócrates, y eso dicen que es el hombre, contestó.
-¿Cómo a un sofista,
por tanto, vamos a pagarle el dinero?
-Exacto.
312a
-Si luego alguno te preguntara también
esto: «¿Y tú, en qué tienes intención de convertirte al acudir a Protágoras?»
Y él me dijo,
ruborizándose7 -como apuntaba ya algo el día pude notárselo-:
-Si va de
acuerdo con lo anterior, evidentemente con la intención de ser sofista.
-Y tú, le
dije, ¡por los dioses!, ¿no te avergonzarías de presentarte a los griegos como
sofista?
b
-Sí, ¡por Zeus!, Sócrates, si
tengo que decir lo que pienso.
-Pero tal
vez, Hipócrates, opinas que tu aprendizaje de Protágoras no será de ese tipo,
sino más bien como el recibido del maestro de letras, o del citarista, o
del profesor de gimnasia, de quienes tú aprendiste lo respectivo a su arte, no
para hacerte profesional, sino con vistas a tu educación, como conviene a un
particular y a un hombre libre.
-Exactamente;
desde luego me parece, dijo, que es algo por el estilo mi aprendizaje de
Protágoras.
-¿Sabes,
pues, lo que vas a hacer, o no te das cuenta?, dije.
-¿De qué?
c
-Que vas a ofrecer tu alma, para
que la cuide, a un hombre que es, según afirmas, un sofista. Pero qué es un
sofista, me sorprendería que lo sepas. Y si, no obstante, desconoces esto,
tampoco sabes siquiera a quién entregarás tu alma, ni si para asunto bueno o
malo.
-Yo creo
saberlo, dijo.
-Dime, ¿qué
crees que es un sofista?
-Yo, dijo,
como indica el nombre, creo que es el conocedor de las cosas sabias8.
7. Aunque los sofistas
tuvieron una excelente acogida en ciertos ambientes ilustrados, como, p. ej.,
en la casa de Calias, y aunque gozaron de fama y de notable atracción como
maestros de elocuencia, un joven ateniense, de buena familia y posición
respetable, no dejaba de ver a estos personajes, sabios itinerantes, bajo una
luz ambigua. (Guthrie ha comparado el aprecio que rodeaba a los sofistas en
esos medios ilustrados con la admiración por los cantantes de ópera en algunos
salones decimonónicos.) El avanzado Calicles, oyente de Gorgias, rechaza con
decisión el aspecto profesional de esos educadores (Gorgias 520a). La
hostilidad de otro sector, más reaccionario y un tanto popular, hacia ellos,
como posibles corruptores de la juventud por su crítica de los valores
tradicionales, puede verse reflejada en las Nubes de Aristófanes.
8. Hipócrates
relaciona el nombre de sophistés con el adjetivo sophós, «sabio»,
y con la raíz -ist- de epístasthai «conocer».
Realmente, sophistés está
relacionado, como nombre de agente, con el verbo sophízesthai, «ser
sabio». En un principio, el sophistés es el entendido en algo, con un
valor semántico próximo al de sophós, como «experto» (aunque sophós tiene
también un valor amplio más general); posteriormente, y por oposición al
término philósophos, el vocablo tomó una connotación peyorativa, que ya
se deja sentir en ciertos textos platónicos. (Cf. P. GROENEBOOM, Aeschylus'
Prometheus, Amsterdam, 1966 [1a. ed., 1928], pág. 97, que reúne los
principales ejemplos de esa derivación en época clásica.)
d
-Pero, contesté, eso se puede
decir también de los pintores y los carpinteros, que ellos son conocedores de
cosas sabias. Luego si alguien nos preguntara: ¿De qué cosas sabias son
conocedores los pintores?, le contestaríamos, sin duda, que de las que respectan
a la ejecución de las imágenes y demás cosas por el estilo. Pero si alguno nos
preguntara: «¿El sofista en cuál de las cosas sabias es entendido?», ¿qué le
responderíamos? ¿De qué actividad es maestro?
-¿Qué podríamos,
Sócrates, decir que es éste, sino que es un entendido en el hacer hablar
hábilmente9?
e
-Tal vez, dije, diríamos una verdad, pero no del todo. Porque nuestra
respuesta reclama aún una pregunta acerca de sobre qué el sofista hace hablar
hábilmente. Sin duda, como el citarista, que hace hablar con habilidad sobre lo que es
conocedor precisamente, sobre el arte de la cítara, ¿no?10.
-Sí.
-Bien. ¿El sofista, entonces, sobre qué asunto hace hablar hábilmente? ¿Está
claro que acerca de lo que tenga conocimientos?
-Es
natural.
-¿Qué es
eso en lo que él, el sofista, es conocedor, y lo hace a su discípulo?
-¡Por Zeus!
contestó, ya no sé qué decirte.
Después de
esto le dije:
b 313a
-¿Pues qué? ¿Sabes a qué clase
de peligro vas a exponer tu alma?11. Desde luego si tuvieras que confiar tu
cuerpo a alguien, arriesgándote a que se hiciera útil o nocivo, examinarías
muchas veces si debías confiarlo o no, y convocarías, para aconsejarte, a tus
amigos y parientes, meditándolo durante días enteros. En cambio, lo que estimas
en mucho más que el cuerpo, el alma, y de lo que depende el que seas feliz o
desgraciado en tu vida, haciéndote tú mismo útil o malvado, respecto de eso, no
has tratado con tu padre ni con tu hermano ni con ningún otro de tus camaradas,
si habías de confiar o no tu alma al extranjero ése recién llegado, sino que,
después de enterarte por la noche, según dices, llegas de mañana sin haber
hecho ningún cálculo ni buscado consejo alguno sobre ello, si debes confiarte o
no, y estás dispuesto a dispensar tus riquezas y las de tus amigos, como si
hubieras reconocido que debes reunirte de cualquier modo con Protágoras, a
quien no conoces, como has dicho, con el que no has hablado jamás, y al que
llamas sofista; si bien qué es un sofista, parece que lo ignoras, en quien vas
a confiarte a ti mismo.
c
Entonces él, después de
escucharme, contestó:
-Tal
parece, Sócrates, por lo que tú dices.
-Ahora
bien, Hipócrates, ¿el sofista viene a ser un traficante o un tendero12
de las mercancías de que se nutre el alma? A mí, al menos, me parece que es
algo así.
9. La educación
retórica es la más general y destacada a primer plano en los programas de los
sofistas, tanto de Protágoras, al que Sócrates menciona en el Fedro (267c)
como uno de los grandes maestros de retórica, con su célebre teoría sobre la
corrección de los nombres (orthoépeia), como de Gorgias (Gorgias 449a),
gran maestro de oratoria política. Más adelante (318e), el propio Protágoras
tratará de precisar en qué consiste la profesión del sofista.
10. El método inductivo utilizado por Sócrates, a
base de aducir ejemplos en apariencia paralelos, es característico del Sócrates
histórico, como indica ARISTÓTELES (Metafísica
1978b 27-9). Su
aplicación no siempre es lógicamente válida, como sucede, p. ej., en este caso,
pues no es necesario dar una enseñanza especializada para hacer de alguien un
experto orador. (Cf. la nota de C. C. W. TAYLOR, ad loc.).
11 La palabra griega psyché tiene un
significado más amplio que la nuestra de «alma»; abarca todos los aspectos no
físicos (en su oposición al cuerpo) del hombre. Es probable que, en una frase
como esta inicial, se dejara aún sentir ligeramente el sentido arcaico del
término: psyché como «vida». Pero el riesgo a
que Sócrates alude no es «vital», sino moral, intelectual y espiritual a la
vez. La personalidad se arriesga en la educación, ya que, en cierto modo, el
alma es la persona y el yo en un sentido
auténtico, como se dice en la última frase del párrafo: «...en quien vas a
confiarte a ti mismo» (seautón). El moralismo
socrático insiste en la preponderancia del cuidado del alma por encima del
cuerpo y de las riquezas, tema bien subrayado en la Apología platónica.
12. Una de las posibles definiciones del «sofista»
que ofrece el Sofista 223c-224e y 231d. La diferencia
entre el traficante (émporos) y el tendero
(kápēlos) estriba en el comercio al por mayor o al por menor de sus
mercancías.
-¿Y de qué
se alimenta el alma, Sócrates?
b 314a e d
-Desde luego de enseñanzas, dije
yo. De modo que, amigo, cuidemos de que no nos engañe el sofista con sus
elogios de lo que vende, como el traficante y el tendero con respecto al
alimento del cuerpo. Pues tampoco ellos saben, de las mercancías que traen
ellos mismos, lo que es bueno o nocivo para el cuerpo, pero las alaban al
venderlas; y lo mismo los que se las compran, a no ser que alguno sea un
maestro de gimnasia o un médico. Así, también, los que introducen sus enseñanzas
por las ciudades para venderlas al por mayor o al por menor a quien lo desee,
elogian todo lo que venden; y seguramente algunos
también desconocerán, de e lo que venden, lo que es bueno o nocivo para el
alma. Y del mismo modo, también, los que las compran, a no ser que por
casualidad se encuentre por allí un médico del alma. Si tú eres conocedor de qué es útil o nocivo de esas mercancías, puedes
comprar sin riesgo las enseñanzas de Protágoras y las de cualquier otro. Pero si
no, ten cuidado, querido, de no jugar a
los dados y arriesgarte en lo más precioso. Desde luego hay un peligro mucho
mayor en la compra de enseñanzas que en la de alimentos. Pues al que compra
comestibles y bebidas del mercader o del tendero, le es posible llevárselas en
otras vasijas, y antes de aceptarlas en su cuerpo como comida o bebida, le es
posible depositarlas y pedir consejo, convocando a quienes entiendan, de lo que
pueda comerse y beberse y de lo que no, y cuánto y cuándo. De modo que no hay
en la compra un gran peligro. Pero las enseñanzas no se pueden transportar en
otra vasija, sino que es necesario, después de entregar su precio, recogerlas
en el alma propia, y una vez aprendidas retirarse dañado o beneficiado.
Examinaremos esto luego
con otras personas de más edad que nosotros. Pues somos aún jóvenes para
discernir en un asunto tan importante.
c
Ahora, sin embargo, tal como nos
disponíamos, vayamos y escuchemos a ese hombre; después de oírle, consultaremos
también con otros. Porque, además, no está solo Protágoras aquí, sino también
Hipias de Élide. Y creo
que también Pródico el de Ceos y otros muchos sabios13.
13 Ambos sofistas son mencionados por Platón en
otros lugares, con cierto tono irónico: Hipias, en los dos diálogos que llevan
su nombre; Pródico, en Apol. 19e, Teages 127e, Rep. ó00c, Hipias M. 282c,
Menón 96d, Cármides 163d, etc. El rasgo más destacado de Hipias
era su saber enciclopédico, del que hace una estupenda ostentación en el Hipias
Mayor. El sofista se jactaba de saber astronomía, geometría, aritmética,
filología, música, mitología, historia y arqueología, además de poseer otras
técnicas manuales que le permitían confeccionarse todo su atuendo. Pródico,
compatriota del poeta Simónides (cf. 339e), dedicaba especial atención a la
corrección de los nombres (orthótēs onomátōn), distinguiendo
con precisión entre vocablos de aparente sinonimia. Sócrates alude en varios
pasajes (Menón 96d, Cármides 163d, Crátilo 384b) a que
había asistido a algunas lecciones suyas. Ese afán de precisión en el uso de
las palabras preludia el de Sócrates en cuanto a la precisión en la búsqueda de
las definiciones conceptuales. Tanto Pródico como Hipias eran más jóvenes que
Protágoras y vivían aún en 399 (según Apol.
19e). Como embajadores de sus ciudades respectivas habían visitado Atenas en
varias ocasiones y tenían notable prestigio en esta ciudad.
d
Con esta decisión, nos pusimos en marcha.
Cuando llegamos ante el portal, nos quedamos dialogando sobre un tema que se
nos había ocurrido por el camino, para que no quedara inacabado, sino que
entráramos después de llegar a las conclusiones. Detenidos en el portal
dialogábamos, hasta que nos pusimos de acuerdo el uno con el otro. Parece que
el portero, un eunuco, nos estaba escuchando y, posiblemente, andaba irritado,
por la multitud de sofistas, con los que acudían a la casa. Ya que, apenas
golpeamos la puerta, al abrir y vernos, dijo: « ¡Ea, otros sofistas! ¡Está ocupado! » Y al mismo tiempo, con sus dos manos, tan violentamente como era capaz,
cerró la puerta. Pero nosotros llamamos de nuevo, y él, tras la puerta cerrada,
nos respondió: «¿Señores, no habéis oído que está ocupado?»
e
-Buen hombre, dije yo, que no venimos a ver
a Calias ni somos sofistas. Descuida. Hemos
venido porque necesitamos ver a Protágoras. Así que anúncianos.
b 315a
Al fin, a regañadientes, el individuo nos
abrió la puerta. Cuando entramos, encontramos a Protágoras paseando en el
vestíbulo, y en fila, tras él, le escoltaban en su paseo, de un lado, Calias, el hijo de Hipónico y su hermano por
parte materna, Páralo, el hijo de Pericles, y Cármides, hijo de Glaucóri, y,
del otro, el otro hijo de Pericles, Jántipo, y Filípides, el hijo de Filomelo,
y Antímero de Mendes, que es el más famoso de los discípulos de Protágoras y
aprende por oficio, con intención de llegar a ser sofista14. Detrás de éstos, los seguían otros que escuchaban lo
que se decía y que, en su mayoría; parecían extranjeros, de los que Protágoras
trae de todas las ciudades por donde transita, encantándolos con su voz, como Orfeo, y que le b
siguen hechizados por su son 15. Había también algunos de
los de aquí en el coro. Al ver tal coro yo me divertí extraordinariamente; qué
bien se cuidaban de no estar en cabeza obstaculizando a Protágoras, de modo
que, en cuanto aquél daba la vuelta con sus interlocutores, éstos, los
oyentes, se escindían muy bien y en orden por un lado y por el otro, y
moviéndose siempre en círculo se colocaban de nuevo detrás de modo
perfectísimo.
c
«A éste alcancé a ver después»16,
como decía Homero, a Hipias de Élide, instalado en la parte opuesta del pórtico, en un
alto asiento. Alrededor de él, en bancos, estaban sentados Erixímaco, hijo de
Acúmeno, y Fedro de Mirrinunte y Andrón, el hijo de Androción17, y extranjeros, entre ellos algunos de sus
conciudadanos, y otros. Párecía que preguntaban a Hipias algunas cuestiones
astronómicas sobre la naturaleza y los meteoros, y aquél, sentado en su trono,
atendía por turno a cada uno de ellos y disertaba sobre tales cuestiones.
14. La madre de Calias había estado casada con
Pericles, antes de separarse de éste y casarse con Hipónico. Páralo y Jántipo,
los dos hijos de Pericles, murieron en la peste de Atenas al comienzo de la
guerra del Peloponeso, antes que su padre. Cármides, tío por parte de madre de
Platón, y que es el protagonista del diálogo de su nombre, donde se le elogia
por su belleza y su sōphrosynē
(Carm. 157d), fue uno de los Treinta Tiranos en 404 y murió combatiendo
al lado de su primo Critias en la revuelta que derribó la oligarquía. De
Filípides y de Antímero no sabemos nada más. A propósito de Antímero, se
insiste en la distinción, ya aludida antes: unos escuchaban las disertaciones
sofísticas con fines educativos (epì paidefāi), y otros, como Antímero, por
oficio (epì téchnēi).
15. La comparación recalca que Protágoras es como un
mago de la palabra. Después de escuchar su discurso, el propio Sócrates
quedará «hechizado durante largo tiempo» (328d). Los oyentes forman un coro en
torno a este solista virtuoso que es el sofista, que conduce en buen orden a
sus dóciles y embobados oyentes (en contraste con el diálogo inquieto del método
socrático). En el comentario de ADAM, se quiere ver en la alusión al coro una
referencia concreta a la disposición del coro trágico, compuesto de 15
coreutas, ordenados en 3 hileras, de modo que Protágoras ocuparía el centro de
la primera fila de 5 miembros.
16. Aquí y más abajo (en la alusión a Tántalo),
Sócrates utiliza dos fórmulas homéricas (Odisea XI 601 y 583), tomadas de las visiones de Ulises en la
evocación de las sombras de la Nekyia.
17. Erixímaco, hijo del médico Acúmeno, tenía esta
misma profesión (JENOFONTE, Mem. III 13,2); figura en el Banquete
al lado de Fedro, y allí pronuncia uno de los discursos sobre el amor.
Fedro es el personaje del diálogo homónimo. Andrón, hijo de Androción (y,
probablemente, padre del orador Àndroción), aparece en el Gorgias 487c, como un partidario de la opinión de Calicles sobre el
efecto pernicioso de dedicarse en exceso a la filosofía.
316a e d
«Y, a continuación, llegué a ver
también a Tántalo.» Pues también había venido de viaje Pródico de Ceos y estaba
en una habitación que, antes, Hipónico usaba como cuarto de despensa, pero que
ahora, a causa de la multitud de los albergados, Calias había vaciado y
preparado para acoger a huéspedes. Pródico estaba allí echado, recubierto de
pieles y mantas, por lo que parecía, en gran número. Junto a él estaban
echados, en las camas de al lado, Pausanias, el del demo del Cerámico, y junto
a Pausanias, un joven, un muchacho todavía, según creo, de distinguido natural y
muy bello también de aspecto. Me pareció oír que su nombre era Agatón, y no me
sorprendería si resultase ser el amando de Pausanias. Lse era el muchacho, y
además se veía a los dos Adimantos, el hijo de Cepis y el de Leucolófides, y
algunos más18. De lo que hablaban no me pude yo enterar desde afuera, a pesar de estar
ansioso por escuchar a Pródico. Omnisciente me parece tal hombre 316a y aun
divino. Pero con el tono bajo de su voz se prodecía un cierto retumbo en la
habitación que oscurecía lo que decía.
Hacía un momento que estábamos dentro, y detrás de
nosotros entraron el hermoso Alcibíades, como tú dices y yo te creo, y Critias,
el hijo de Calescro19.
18. De Pausanias
sólo conocemos su relación con Agatón, mencionada también por JENOFONTE (Banquete
8.32). En el Banquete
platónico aparece al lado de Agatón. Éste, muy joven aquí (nacido en 447), es el poeta trágico en cuya
casa se celebra el «Banquete», que se ha reunido para celebrar su primera
victoria escénica (en 416). Acaso
el haber escuchado a Pródico influyera en su dicción poética, un tanto
amanerada. Como representante de las nuevas tendencias poéticas, es recordado
en dos lugares de la poética aristotélica: por haber presentado una pieza con
asunto inventado, titulada Antheus o Anthos (Poét. 1251b), y por el uso
del coro como intermedio musical en sus piezas. Aristófanes lo ridiculiza en
las Tesmoforiantes (año 411) y lo menciona, con cierto aprecio, en las Ranas
83 sigs., aludiendo
a su ausencia de la escena ateniense. El poeta, que, como Euripides, visitó la corte
de Arquelao de Macedonia hacia el 407 a. C., o permanecía allí o había muerto
ya hacia el 404, fecha de esa comedia.
19. Critias,
pariente de Platón por parte de madre, aparece también en el Cármides y
en el Timeo,
y
el diálogo Critias toma de él su nombre. Se distinguió en su conducta
política como el más duro de los Treinta Tiranos, y como pensador, por su
audacia intelectual. Nos quedan algunos fragmentos poéticos de su obra. (Cf. UNTERSTEINER-A.
BATTEGAZZORE, I Sofisti, vol. IV, Florencia, 1962 [reed., 1967], y GUTHRIE, A History of Greek Philosophy, vol.
III..., págs. 298-304, Cambridge, 1969.)
b
Cuando hubimos entrado y después de pasar unos momentos contemplando
el conjunto, avanzamos hacia Protágoras y yo le dije:
-Protágoras, a ti ahora acudimos éste, Hipócrates, y
yo.
-¿Es con el deseo de hablar conmigo a solas o
también con los demás?, preguntó.
-A nosotros, dije yo, no nos importa. Después de oír
por qué venimos, tú mismo lo decides.
-¿Cuál es, pues, el motivo de la visita?, dijo.
c
-Este Hipócrates es uno de los naturales de aquí, hijo de Apolodoro,
de una casa grande y próspera, y, por su disposición natural, me parece que es
capaz de rivalizar con sus coetáneos. Desea, me parece, llegar a ser ilustre en
la ciudad, y cree que lo lograría mejor, si tratara contigo. Ahora ya mira tú
si crees que debes dialogar sobre esto con nosotros solos o en compañía de
otros.
317a d e
-Correctamente velas por mí, Sócrates, dijo. Porque a un extranjero
que va a grandes ciudades y, en ellas, persuade a los mejores jóvenes a dejar
las reuniones de los demás, tanto familiares como extraños, más jóvenes o más
viejos, y a reunirse con él para hacerse mejores a través de su trato, le es
preciso, al obrar así, tomar sus precauciones. Pues no son pequeñas las
envidias, además de los rencores y asechanzas, que se suscitan por eso mismo.
Yo, desde luego, afirmo que el arte de la sofística es antiguo, si bien los
que lo manejaban entre los varones de antaño, temerosos de los rencores que
suscita, se fabricaron un disfraz, y lo ocultaron, los unos con la poesía, como
Homero, Hesíodo y Simónides, y otros, en cambio, con ritos religiosos y
oráculos, como los discípulos de Orfeo y Museo. Algunos otros, a lo que creo, incluso con
la gimnástica, como Icco el Tarentino y el que ahora es un sofista no inferior
a ninguno, Heródico de Selimbria, en otro tiempo ciudadano de Mégara. Y con la música hizo su
disfraz vuestro Agatocles, que era un gran sofista, y, asimismo, Pitoclides de
Ceos, y otros muchos20.
c b
Todos ésos, como
digo, temerosos de la envidia, usaron de tales oficios como velos. Pero yo con
todos ellos estoy en desacuerdo en este punto. Creo que no consiguieron en
absoluto lo que se propusieron, pues no pasaron inadvertidos a los que
dominaban en las ciudades, en relación con los cuales usaban esos disfraces.
Porque la muchedumbre, para decirlo en una palabra, no comprende nada, sino que
corea lo que estos poderosos les proclaman n. Así que intentar disimular, y no
poder huir, sino quedar en evidencia, es una gran locura, si, en ese intento, y
necesariamente, uno se atrae muchos más rencores de los enemigos. Pues creen
que el que se comporta así ante los demás es un malhechor. Yo, sin embargo, he
seguido el camino totalmente opuesto a éstos, y reconozco que soy un sofista y
que educo a los hombres; creo, asimismo, que esta precaución es mejor que
aquélla: mejor el reconocerlo que el ir disimulando; y, en lugar de ésa, he
tomado otras precauciones, para, dicho sea con la ayuda divina, no sufrir nada
grave por reconocer que soy sofista. Porque son ya muchos años en el oficio.
Desde luego que tengo ya muchos en total22. Por mi edad podría ser
el padre de cualquiera de vosotros. Así que me es más agradable, con mucho, si
me lo permitís, sobre todas esas cosas daros la explicación delante de
cuantos están aquí.
20. A ICCO se le menciona en Leyes 839e. Herádico de Selimbria
(en Tracia) combinó la gimnástica y la medicina; PLATÓN
lo cita en Rep. 406a-b. Agatocles es mencionado, en Laques 180d, como maestro de Damón, y Pitoclides,
en Alcibiades
I
118c, ambos, famosos
músicos y teóricos.
21. Es curiosa esta afirmación de desdén por la opinión de la masa en un
intelectual tan democrático como Protágoras. La frase está muy en consonancia
con el pensar de Platón. (Cf. el pasaje del Gorgias 474a.)
22. Según el Menón 91e:
«Protágoras murió cerca de los setenta
años y después de cuarenta de profesión». Es decir, suponiendo que viviera
aproximadamente entre 490 y 420, tendría en el momento de este encuentro cerca
de 60 años y llevarla unos 30 de profesión como sofista.
Entonces yo, que sospeché que quería dar una demostración a Prédico e
Hipias, y ufanarse de con qué amor habíamos acudido a él, dije:
d
-¿Por qué no
llamamos también a Pródico y a Hipias y a los -que están con ellos para que nos escuchen? Desde luego, dijo Protágoras.
-¿Queréis, entonces, dijo Callas, que organicemos una asamblea, para que
dialoguéis sentados?
e
Parecía
conveniente. Todos nosotros, contentos de que íbamos a oír a hombres sabios,
recogiendo los bancos y las camas nos dispusimos junto a Hipias, ya que allí se
encontraban los asientos. En esto, Calias y Alcibíades llegaron conduciendo a Pródico, al que habían
levantado de la cama, y a los compañeros de Pródico.
Cuando todos estuvimos sentados, dijo Protágoras:
-Ahora ya puedes repetir, Sócrates, ya que todos éstos están presentes,
el tema sobre el que hace un momento tratabas ante mí, en favor del muchacho.
Y yo respondí:
318a
-Mi comienzo
va a ser el mismo que hace poco, el de por qué he acudido, Protágoras. Que
Hipócrates, aquí presente, estaba muy deseoso de tu compañía. Qué es lo que
sacará de provecho, si trata contigo, dice que le gustaría saber. A eso se reduce nuestra
petición. En respuesta, tomó la
palabra Protágoras:
-Joven, si me acompañas te sucederá que, cada día que estés conmigo,
regresarás a tu casa hecho mejor, y al
siguiente, o mismo. Y cada día, continuamente, progresarás hacia lo mejor.
b
Al oírle, yo le respondí:
c
-Protágoras, con eso no dices
nada extraño, sino algo que es natural, ya que también tú, a pesar de ser de
tanta edad y tan sabio, si alguien te enseñara alguna cosa que ahora no sabes,
te harías mejor. Pero hagámoslo de otro modo: supongamos que, de pronto, este
Hipócrates, cambiando su anhelo, deseara la compañía de este joven que acaba
de llegar hace poco, de Zeuxipo de Heraclea, y acudiendo a él, como a ti ahora,
le escuchara la misma propuesta que a ti, de que cada día en su compañía sería
mejor y progresaría. Si alguien le preguntara: «¿En qué dices que será mejor y
hacia qué avanzará?», le contestaría Zeuxipo que en la pintura. Y si tratara
con Ortágoras el tebano y le oyera las mismas cosas que a ti, y le preguntara
que en qué cosa cada día sería mejor estando en su compañía, respondería que en
el arte de tocar la flau ta 23. De este modo, ahora, también tú contéstanos al
muchacho y a mí, que preguntamos:
23. Zeumpo o
Zeuxis de Heraclea era uno de los pintores más famosos de la época (cf. Gorgias 453c). Ortágoras de Tebas era un
famoso instrumentista del aulós, una
especie de flauta.
d
-Este Hipócrates que anda con
Protágoras, cada día que lo trata, se retira hecho mejor y cada uno de esos
días progresa... ¿en qué, Protágoras, y sobre qué?
Protágoras,
después de escucharme, dijo:
319a e
-Preguntas tú bien, Sócrates, y
yo me alegro al responder a los que bien preguntan. Hipócrates, si acude junto
a mí, no habrá de soportar lo que sufriría e al tratar con cualquier otro
sofista. Pues los otros abruman a los jóvenes. Porque, a pesar de que ellos
huyen de las especializaciones técnicas, los reconducen de nuevo contra su voluntad y los introducen
en las ciencias técnicas, enseñándoles cálculos, astronomía, geometría y música
-y al decir esto lanzó una mirada de reojjo a Hipias 24. En
cambio, al acudir a mí aprenderá sólo aquello por lo que viene. Mi enseñanza
es la buena administración de los bienes familiares, de modo que pueda él
dirigir óptimamente su casa, y acerca de los asuntos políticos, para que pueda
ser él el más capaz de la ciudad, tanto en el obrar como en el decir.
-¿Entonces,
dije yo, te sigo en tu exposición? Me parece, pues, que hablas de la ciencia
política y te ofreces a hacer a los hombres buenos ciudadanos.
-Ese mismo
es, Sócrates, el programa que yo profeso.
c b
-¡Qué hermoso objeto científico
te has apropiado, Protágoras, si es que lo tienes dominado! Pues no se te va a
decir algo diferente de lo que pienso. Porque yo eso, Protágoras, no creía que
fuera enseñable, y, al decirlo tú ahora, no sé cómo desconfiar. Y por qué no
creo que eso sea objeto de enseñanza ni susceptible de previsión de unos
hombres para otros, es justo que te lo explique. Yo, de los atenienses, como
también de los griegos, afirmo que son sabios. Pues veo que, cuando nos
congregamos en la asamblea, siempre que la ciudad debe hacer algo en
construcciones públicas se manda a llamar a los constructores como consejeros
sobre la construcción, y cuando se trata de naves, a los constructores de
barcos, y así en todas las demás cosas, que se consideran enseñables y
aprendibles. Y si intenta dar su consejo sobre el tema algún otro a quien
ellos no reconocen como un profesional, aunque sea muy apuesto y rico y de
familia noble, no por ello le aceptan en nada; sino que se burlan y lo
abuchean, hasta que se aparta aquel que había intentado hablar, al ser abucheado, o los arqueros lo retiran
y se lo llevan a una orden de los prítanos.
24. Cf. nota 13.
d
320a e
Acerca de las
cosas que creen que pertenecen a un oficio técnico, se comportan así. Pero
cuando se trata de algo que atañe al gobierno de la ciudad y es preciso tomar
una decisión, sobre estas cosas aconseja, tomando la
palabra, lo mismo un carpintero que un
herrero, un curtidor, un mercader, un navegante, un rico o un pobre, el noble o
el de oscuro origen, y a éstos nadie les echa en cara, como a los de antes, que
sin aprender en parte alguna y sin haber tenido ningún maestro, intenten luego
das su consejo. Evidentemente, es porque creen que no se trata de algo que
puede aprenderse. No sólo parece que la comunidad ciudadana opina así, sino
que, en particular, los más sabios y mejores de nuestros ciudadanos no son
capaces de trasmitir a otros la excelencia que poseen. Por ejemplo, Pericles,
el padre de estos muchachos de aquí, les ha educado notablemente bien en cosas
que dependían de maestros, pero en las que él personalmente es sabio, ni él les
enseña ni lo confía a ningún otro, sino que ellos, dando vueltas, triscan a su
antojo, como reses sueltas, por si acaso espontáneamente alcanzan por su cuenta
la virtud 25. Por si prefieres otro caso, a Clinias, el hermano más
joven de Alcibíades, al que aquí ves, para quien hacía de tutor el mismo varón,
Pericles, éste, por temor de que no se corrompiera con el ejemplo de Alcibíades
lo separó de él y lo confió para su educación a Arifrón 26. Antes
de que pasaran seis meses, éste lo devolvió no sabiendo qué hacer con él. Y
otros muchísimos puedo citarte, que, a pesar de ser ellos buenos, jamás
lograron hacer mejor a ninguno ni de los propios ni de los ajenos. Así que yo,
Protágoras, atendiendo a estos ejemplos, creo que no es enseñable la virtud.
Pero al oírte tal aserto, me doblego y creo que tú lo dices con alguna razón,
por conocer que eres experto en muchas cosas, y muchas has aprendido y otras
las has descubierto tú mismo. Así que, si puedes demostrarnos de modo más claro
que la virtud es enseñable, no nos prives de ello, sino danos una demostración.
c b
-Desde luego,
Sócrates, dijo, no os privaré de ello. ¿Pero os parece bien que, como mayor a
más jóvenes, os haga la demostración relatando un mito, o avanzando por medio
de un razonamiento?
En seguida, muchos de los allí sentados le contestaron que obrara como
prefiriera.
-Me parece, dijo, que es más agradable contaros un mito27:
25. Es difícil traducir la palabra areté a idiomas modernos. En
general, estoy de acuerdo con la anotación de C. C. W. TAY1.oR, cuando (en su comentario ya.cit., págs. 745)
señala: «The conventional rendering 'virtue', with its specifically moral connotations,
is... highly misleading.» Pero adoptar siempre
el término «excelencia', como si fuera un equivalente exacto del vocablo
griego, tal como él propone, no me parece tampoco una óptima solución. Unas
líneas antes hemos usado este término, aquí usamos el de «virtud», aunque
advirtiendo al lector de la mucho mayor amplitud del campo semántico de areté,
que, en su sentido, se asemeja a la uirtus latina o a la virtù renacentista, y no a la «virtud»
cristiana. En una sociedad como la helénica, con una ética competitiva, agonal,
la arete se vincula a la superioridad en todos los órdenes y al éxito
social. Precisamente la moralización socrático-platónica, al interiorizar los
valores morales, supondrá un cambio muy notable en ese sentido de la areté.
26. A Clinias se le
menciona sólo otra vez en el Alcibiades I 118e, cuando Alcibíades se refiere a él como «una
persona enloquecida». Arifrón, hermano de Pericles, compartió con él la tutoría
de Alcibíades, según cuenta PLUTARCO en Alc., cap. I.
27. A partir de aquí
comienza «el mito de Prometeo», amañado
por Protágoras para darnos su versión sofística sobre «los orígenes de la
cultura», relato de muy varias sugerencias. He tratado de analizarlo, en
contraste con otras versiones, en C. GARCÍA GUAL Prometeo: mito y tragedia, Madrid, 1980, páginas 47-68.
d
321a e
Hubo una vez un tiempo en que
existían los dioses, pero no había razas mortales. Cuando también a éstos les
llegó el tiempo destinado de su nacimiento, los forjaron los dioses dentro de
la tierra con una mezcla de tierra y fuego, y de las cosas que se mezclan a la
tierra y el fuego. Y cuando iban a sacarlos a la luz, ordenaron a Prometeo y a Epimeteo
que los aprestaran y les distribuyeran las capacidades a cada uno de forma
conveniente. A Prometeo le pide permiso Epimeteo para hacer él la distribución. «Después de
hacer yo el reparto, dijo, tú lo inspeccionas.» Así lo convenció, y hace la
distribución. En ésta, a los unos les concedía la fuerza sin la rapidez y, a
los más débiles, los dotaba con la velocidad. A unos los armaba y, a los que
les daba una naturaleza inerme, les proveía de alguna otra capacidad para su
salvación. A aquellos que envolvía en su pequeñez, les proporcionaba una fuga
alada o un habitáculo subterráneo. Y a los que aumentó en tamaño, con esto
mismo los ponía a salvo. Y así, equilibrando las demás cosas, hacía su
reparto. Planeaba esto con la precaución de que ninguna especie fuera
aniquilada.
Cuando les
hubo provisto de recursos de huida contra sus mutuas destrucciones, preparó
una protección contra las estaciones del año que Zeus envía, revistiéndolos
con espeso cabello y densas pieles, capaces de soportar el invierno y capaces,
también, de resistir los ardores del sol, y de modo que, cuando fueran a dormir,
estas mismas les sirvieran de cobertura familiar y natural a todos. Y los calzó
a unos con garras y revistió a los otros con pieles duras y sin sangre. A
continuación facilitaba medios de alimentación diferentes a unos y a otros: a
éstos, el forraje de la tierra, a aquéllos, los frutos de los árboles y a los
otros, raíces. A algunos les concedió que su alimento fuera el devorar a otros
animales, y les ofreció una exigua descendencia, y, en cambio, a los que eran
consumidos por éstos, una descendencia numerosa, proporcionándoles una
salvación en la especie. Pero, como no era del todo sabio Epimeteo, no se dio
cuenta de que había gastado las capacidades en los animales; entonces todavía
le quedaba sin dotar la especie humana, y no sabía qué hacer.
322a e d c b
Mientras estaba perplejo, se le
acerca Prometeo que venía a
inspeccionar el reparto, y que ve a los demás animales que tenían
cuidadosamente de todo, mientras el hombre estaba desnudo y descalzo y sin
coberturas ni armas. Precisamente era ya el día destinado, en el que debía
también el hombre surgir de la tierra hacia la luz. Así que Prometeo, apurado
por la carencia de recursos, tratando de encontrar una protección para el
hombre, roba a Hefesto y a Atenea su sabiduría profesional junto con el fuego
-ya que era imposible que sin el fuego aqquélla pudiera adquirirse o ser de
utilidad a alguien- y, así, luego la ofrece como regalo al hombre. De este
modo, pues, el hombre consiguió tal saber para su vida; pero carecía del saber
político, pues éste dependía de Zeus. Ahora bien, a Prometeo no le daba ya tiempo de penetrar
en la acrópolis en la que mora Zeus; además los centinelas de Zeus eran terribles28.
En cambio, en la vivienda, en común, de Atenea y de Hefesto, en la que aquéllos
practicaban sus artes, podía entrar sin ser notado, y, así, robó la técnica de
utilizar el fuego de Hefesto y la otra de Atenea y se la entregó al hombre. Y
de aquí resulta la posibilidad de la vida para el hombre; aunque a Prometeo luego, a
través de Epimeteo29, según se cuenta, le llegó el
castigo de su robo.
c b
Puesto que el hombre tuvo participación en
el dominio divino a causa de su parentesco con la divinidad30, fue, en primer lugar, el único de los
animales en creer en los dioses, e intentaba construirles altares y esculpir
sus estatuas. Después, articuló rápidamente, con conocimiento, la voz y los
nombres, e inventó sus casas, vestidos, calzados, coberturas, y alimentos del
campo. Una vez equipados de tal modo, en un principio habitaban los humanos en
dispersión, y no existían ciudades. Así que se veían destruidos por las
fieras, por ser generalmente más débiles que aquéllas; y su técnica manual
resultaba un conocimiento suficiente como recurso para la nutrición, pero
insuficiente para la lucha contra las fieras. Pues aún no poseían el arte de
la política, a la que el arte bélico pertenece. Ya intentaban reunirse y
ponerse a salvo con la fundación de ciudades. Pero, cuando se reunían, se
atacaban unos a otros, al no poseer la ciencia política; de modo que de nuevo
se dispersaban y perecían.
d
Zeus, entonces, temió que sucumbiera toda
nuestra raza, y envió a Hermes que trajera a los hombres el sentido moral31 y la justicia,
para que hubiera orden en las ciudades
y ligaduras acordes de amistad. Le preguntó, entonces, Hermes a Zeus de qué
modo daría el sentido moral y la justicia a los hombres: «¿Las reparto como
están repartidos los conocimientos? Están repartidos así: uno solo que domine
la medicina vale para muchos particulares, y lo mismo los otros profesionales.
¿También ahora la justicia y el sentido moral los infundiré así a los humanos,
o los reparto a todos?» «A todos, dijo Zeus, y que todos sean partícipes. Pues
no habría ciudades, si sólo algunos de ellos participaran, como de los otros
conocimientos. Además, impón una ley de mi parte: que al incapaz de participar
del honor y la justicia lo eliminen como a una enfermedad de la ciudad.»
28 Los «centinelas. de
Zeus son -como ya vio Heindorf- Poder y Violencia, Kratos y Bía, en alusión a un pasaje de HESÍODO, Teog. 383 y sigs.
29 «...a través de Epimeteo» puede ser una ligera alusión a la leyenda de
Pandora, el ambiguo regalo de los dioses que Epimeteo, desoyendo los consejos de
su hermano, aceptó.
30. La frase «...a causa de su parentesco con la
divinidad» (dià tén toû theoû syngéneian) es secluida por algunos
editores del texto (así, p. ej., Adam), por considerarla interpolada. A mi ver,
sin motivo suficiente.
31 La traducción de
la palabra aidós plantea alguna
dificultad. Dice R. MONDOLFO (en La comprensión del sujeto humano en la cultura
antigua, Buenos Aires, 1955, pág. 538): «Me parece que sólo la expresión
‘sentimiento o conciencia moral’ puede traducir de manera adecuada el
significado de la palabra aidós en Protágoras,
que conserva, sin duda, el sentido originario de ‘.pudor, respeto,
vergüenza’, pero de una vergüenza que se experimenta no sólo ante los demás,
sino también ante sí mismo, de acuerdo con la enseñanza pitagórica, de tan
vasta repercusión en la ética antigua.» Sobre aidós y díkē en este pasaje, cf., además, lo que apunta GUTHRIE en su ya cit. HGPh., III, pág. 66, y la
nota de TAYLOR, op.
cit., a pág. 85. He preferido, con todo, la expresión «sentido moral» a la
de «conciencia», término más moderno y complejo. Taylor, en su ya citada anotación
al texto, dice que el que Platón haya preferido las palabras aidōs y díkē a las de sōphrosynē y dikaiosynē «está probablemente más dictado por razones
estilísticas que por cualquier distinción de sentido». Es cierto que las
razones de estilo han influido en tal elección, para dar al relato mítico un
tono arcaico y evocar el texto de HESÍODO (Trab. 190-210),
pero
también la diferencia de sentido es, a mi entender, importante. Se evita el
nombre más concreto de las virtudes morales y se prefiere el nombre más vago y
arcaico que acentúa su valor social (aidōs es mucho más amplio que sōphrosynē).
323a e
Así es, Sócrates, y por eso los atenienses y
otras gentes, cuando se trata de la excelencia arquitectónica o de algún tema
profesional, opinan que sólo unos pocos deben asistir a la decisión, y si
alguno que está al margen de estos pocos da su consejo, no se lo aceptan, como
tú dices. Y es razonable, digo yo. Pero cuando se meten en una discusión sobre
la excelencia política, que hay que tratar enteramente con justicia y
moderación, naturalmente aceptan a cualquier persona, como que es el deber de todo el mundo participar de
esta excelencia; de lo contrario, no existirían ciudades. Ésa, Sócrates, es la
razón de esto.
b
Para que no creas sufrir engaño
respecto de que, en realidad, todos los hombres creen que cualquiera participa
de la justicia y de la virtud política en general, acepta este nuevo argumento.
En las otras excelencias, como tú dices, por ejemplo: en caso de que uno afirme
ser buen flautista o destacar por algún otro arte cualquiera, en el que no es
experto, o se burlan de él o se irritan, y sus familiares van a ése y le reprenden
como a un alocado.
c
En cambio, en la justicia y en
la restante virtud política, si saben que alguno es injusto y éste, él por su
propia cuenta, habla con sinceridad en contra de la mayoría, lo que en el otro
terrero se juzgaba sensatez, decir la verdad, ahora se considera locura, y
afirman que delira el que no aparenta la justicia. De modo que parece
necesario que nadie deje de participar de ella en alguna medida, bajo pena de
dejar de existir entre los humanos.
d
Respecto de que a cualquier
persona aceptan razonablemente como consejero sobre esta virtud por creer que
todo el mundo -participa de ella, eso digo. Y en cuanto a que creen que ésa no
se da por naturaleza ni con carácter espontáneo, sino que es enseñable y se
obtiene del ejercicio, en quien la obtiene, esto intentaré mostrártelo ahora.
Es claro que, por cuantos defectos creen los humanos que unos u otros
poseen por naturaleza o azar, nadie se irrita, ni los censura ni enseña, o que nadie castiga
a los que los tienen, sino que los compadece. Por ejemplo, a los feos, o los
bajos, o los débiles. ¿Quién habrá tan tonto que intente cambiarles algo en
esas cosas? Porque, creo, saben que es por naturaleza y fortuna como les vienen
a los hombres tales desventuras y desgracias. Pero de cuantos bienes creen que
por medio del ejercicio y la atención sobrevienen a los hombres, acerca de éstos, si uno no los posee, sino
que tiene los defectos contrarios, sin duda se producen indignaciones, castigos
y reprimendas. De estos vicios uno es la injusticia, también lo es la impiedad
y, en una palabra, todo lo opuesto a la virtud política. En éso sí que
cualquiera se encoleriza y reprende a quien sea, evidentemente con el
pensamiento de que se trata de algo que puede adquirirse por el cuidado y el
aprendizaje. Y si quieres reflexionar, Sócrates, qué efectos logra el castigo
de los malhechores, esto te va a enseñar que los hombres creen que es posible
adquirir la virtud. Porque nadie castiga a los malhechores prestando atención
a que hayan delinquido o por el hecho de haber delinquido, a no ser quien se
vengue irracionalmente como un animal. Pero el que intenta castigar con razón
no se venga a causa del crimen cometido -pues no se lograría hacer que lo hecho
no haya acaecido-, sino con vistas al futuro, para que no obren mal de nuevo
ni éste mismo ni otro, al ver que éste sufre su castigo. Y el que tiene ese
pensamiento piensa que la virtud es enseñable. Pues castiga, a efectos de disuasión.
De modo que tienen semejante opinión cuantos castigan en público o en privado 32.
Castigan y penalizan los hombres a quienes creen que cometen un mal, y de modo
destacado los atenienses, tus compatriotas.
c b 324a e
32. No sabemos hasta qué punto Platón recoge, en esta teoría sobre la función
social del castigo, las ideas de Protágoras, pero es muy probable pensar que lo
hace en buena medida. Nótese que ésta es una teoría ilustrada que descarta la
noción de castigo como pago de un delito exigido por la Justicia, como algo
ritual o como purificación de un daño anterior. No está tampoco muy lejana esta
tesis protagórica de las ideas del propio Platón sobre la justicia social y el
castigo del criminal, necesario como ejemplo y, paradójicamente -según dirá Sócrates
en el Gorgias 479a-c-, benéfico sobre
todo para el delincuente, como algo medicinal. La idea de que el criminal es
como un enfermo aparece ya apuntada aquí.
d
De forma que, según este
razonar, también los atenienses son de los que creen que la virtud es algo que
puede adquirirse y aprenderse. Es natural, pues, que tus conciudadanos admitan
que un herrero y un zapatero den consejos sobre asuntos políticos. Y lo de que
creen que la virtud es enseñable y adquirible, Sócrates, lo tienes demostrado
suficientemente, me parece.
e
Pero aún queda otro problema, el
que tú planteas acerca de los hombres de bien: que por qué estos hombres de
bien enseñan las demás cosas a sus hijos, las que dependen de profesores,
haciéndolos sabios, y no en lo que respecta a la virtud por la que ellos mismos se distinguen,
en nada haciéndolos mejores. Acerca de eso, Sócrates, no te diré un mito más,
sino un razonamiento.
325a
Conque, medita del modo
siguiente: ¿acaso existe, o no, algo de lo que es necesario que participen todos
los ciudadanos, como condición para que exista una ciudad? Pues en eso se
resuelve ese problema que -tú tenías, y en ningún otro punto.
Porque, si existe y es algo único, no se trata de la carpintería ni de la
técnica metalúrgica ni de la alfarería, sino de la justicia, de la sensatez y
de la obediencia a la ley divina, y, en resumen, esto como unidad es lo que
proclamo que es la virtud del hombre. Si existe eso de lo que deben participar
todos, de acuerdo con ello debe obrar todo hombre, siempre que quiera aprender
o hacer cualquier cosa, y sin ello, no; y al que no participe es preciso
enseñárselo y castigarle, tanto si es niño, como si es hombre o mujer, hasta
que por medio del castigo se haga mejor, y al que no obedezca, por más que se
le castigue y enseñe, hay que echarle de la ciudad o matarle como si se tratase
de un incurable. Si esto es así y, siendo así, los hombres de bien enseñan las
demás cosas a sus hijos, pero ésta no, observa qué extrañas resultan las
personas de bien.
c b
Pues que lo creen enseñable
tanto en particular como oficialmente, lo hemos probado. Y siendo objeto de
enseñanzas y cuidados, les enseñan a sus hijos las otras cosas, sobre las que
no gravita la muerte como castigo, en caso de no saberlas; pero en aquello en
lo que hay pena de muerte y destierros para sus propios hijos, si no han
aprendido o no han sido adiestrados en la virtud, y, además de la muerte, la
expropiación de las riquezas y, en una palabra, la disolución de sus familias,
esto no lo enseñan ni lo cuidan con todo cuidado. ¿Puedes creértelo, Sócrates?
d
Empezando desde la infancia, a
lo largo de toda la vida les enseñan y aconsejan. Tan pronto como uno comprende
lo que se dice, la nodriza, la madre, el pedagogo y el propio padre batallan
por ello, para que el niño sea lo mejor posible; le enseñan, en concreto, la
manera de obrar y decir y le muestran que esto es justo, y aquello injusto, que
eso es hermoso, y esotro feo, que una cosa es piadosa, y otra impía, y «haz
estas cosas, no hagas esas». Y a veces él obedece de buen grado, pero si no,
como a un tallo torcido o curvado lo enderezan con amenazas y golpes.
e
Después de eso, al enviarlo a un
maestro, le recomiendan mucho más que se cuide de la buena formación de los
niños que de la enseñanza de las letras o de la cítara.
b 326a
Y los maestros se cuidan de
estas cosas, y después de
que los niños aprenden las letras
y están en estado de comprender los escritos como antes lo hablado, los colocan
en los bancos de la escuela para leer los poemas de los buenos poetas y les obligan
a aprendérselos de memoria. En ellos hay muchas exhortaciones, muchas
digresiones y elogios y encomios de los virtuosos hombres de antaño, para que
el muchacho, con emulación, los imite y desee hacerse su semejante. Y, a su
vez, los citaristas se cuidan, de igual modo, de la sensatez y procuran que
los jóvenes no obren ningún mal. Además de esto, una vez que han aprendido a
tocar la cítara, les enseñan los poemas de buenos poetas líricos, adaptándolos
a la música de cítara, y fuerzan a las almas de sus discípulos a hacerse
familiares los ritmos y las armonías, para que sean más suaves y más
eurrítmicos y más equilibrados, y, con ello, sean útiles en su hablar y obrar.
Porque toda vida humana necesita de la eurritmia y del equilibrio33.
c
Luego, los envían aún al maestro
de gimnasia, para que, con un cuerpo mejor, sirvan a un propósito que sea
valioso y no se vean obligados, por su debilidad corporal, a desfallecer en las
guerras y en las otras acciones.
d
Y esto lo hacen los que tienen
más posibilidades, como son los más ricos. Sus hijos empiezan a frecuentar las
escuelas en la edad más temprana, y las dejan muy tarde. Cuando se separan de
sus maestros, la ciudad a su vez les obliga a aprender las leyes y a vivir de
acuerdo con ellas, para que no obren cada uno de ellos a su antojo: de un modo
sencillo, como los maestros de gramática les trazan los rasgos de las letras
con un estilete a los niños aún no capaces de escribir y, luego, les entregan
la tablilla escrita y les obligan a dibujar siguiendo los trazos de las letras,
así también la ciudad escribe los trazos de sus leyes, hallazgo de buenos y
antiguos legisladores, y obliga a gobernar y ser gobernados de acuerdo con
ellas.
e
Al que intenta avanzar al margen
de ellas se le castiga, y el nombre de este castigo, entre vosotros y en muchos
otros lugares, es el de «rectificaciones»34, como si la justicia
enderezara.
33. La descripción del desarrollo de las enseñanzas en
la educación tradicional de los niños puede ser comparada con la que se nos
presenta en las Leyes 809e sigs. De la importancia de la educación musical y su influencia
psicológica trata con más detenimiento PLATÓN en Rep.
398d-402«. Sobre el tema puede verse también, como
enfoque de conjunto, el libro VIII de la Política
de ARISTÓTELES.
34.
Protágoras relaciona euthynai (que, habitualmente, significa «examen de
cuentas») con euthynō, «corregir», usado en 325d.
Así que, si
tan grande es el cuidado de la virtud por cuenta particular y pública, ¿te
extrañas, Sócrates, y desconfías de que sea ensañable la virtud? Pero no hay
que extrañarse de ello, sino mucho más aún de que no fuera enseñable.
b 327a
¿Por qué, entonces, de padres
excelentes nacen muchas veces hijos vulgares? Apréndelo también. No es nada
sorprendente, si yo decía verdad en lo anterior, que en este asunto de la
virtud, si ha de existir la ciudad, nadie pueda desentenderse. Si, entonces, lo
que digo es así, y lo es por encima de todas las cosas, reflexiona tomando otro
ejemplo: si la ciudad no pudiera subsistir, a no ser que todos fuéramos
flautistas, fuera cual fuera la calidad que cada uno consiguiera; de que esto,
tanto por cuenta particular como pública, todo el mundo lo enseñara a todo el
mundo; de que se castigara a golpes al que no tocara la flauta bien, y de que a
nadie se le privara de eso, como ahora a nadie se le priva de los derechos
legales y justos, ni se les ocultan, como se hace con otras técnicas. Pues creo
que la justicia y la virtud nos benefician mutuamente, y por eso, cualquiera a
quienquiera que sea le habla y le enseña animosamente las cosas justas y
legales. Si fuera así, y también respecto del arte de tocar la flauta
pusiéramos todo empeño y generosidad en enseñarnos unos a otros, ¿crees,
Sócrates, que de algún modo los hijos de los buenos flautistas se harían buenos
flautistas mejor que los hijos de los mediocres?
c
Yo lo que creo es que el hijo de
aquel que resultara el más dispuesto naturalmente para el tocar la flauta, ese
se haría famoso, y el que fuera incapaz por naturaleza sería ignorado. Y muchas
veces, del buen flautista, saldría uno vulgar, y muchas otras, del vulgar, uno
excelente. Pero de cualquier modo todos serían flautistas capaces, en
comparación a los particulares y los que nada entendieran de la flauta.
328a e d
De igual modo, piensa ahora que,
incluso el que te parece el hombre más injusto entre los educados en las leyes,
ése mismo sería justo y un entendido en ese asunto, si hubiera que juzgarlo en
comparación con personas cuya educación no conociera tribunales ni leyes ni
necesidad alguna que les forzara a cuidarse de la virtud, es decir que fueran
unos salvajes, como los que nos presentó el año pasado el poeta Ferécrates en
las Leneas35. En verdad que si te encontraras entre tales gentes,
como los misántropos de aquel caso, bien desearías toparte con Euríbato y
Frinondas, y te quejarías echando de menos la maldad de los tipos de aquí. Ahora,
en cambio, gozas de paz, porque todos son maestros de virtud, en lo que puede
cada uno, y ninguno te lo parece. De igual modo, si buscaras algún maestro de
la lengua griega, no encontrarías ninguno, y tampoco, creo, si buscaras quién
ha enseñado a los hijos de nuestros artesanos aquel oficio que ellos han
aprendido de su padre, en la medida en que su padre y sus amigos de la misma
profesión podían adiestrarlos. ¿Quién más podría haberles enseñado? Creo que
no es fácil, Sócrates, que aparezca un maestro de esas cosas, mientras que es
fácil, en cambio, encontrarlo para las cosas inhabituales; y así sucede para la
virtud y todo lo semejante. De todos modos, si alguno hay que nos aventaje
siquiera un poco para conducimos a la virtud, es digno de estima.
c b
De estos creo ser yo uno y
aventajar a los demás en ser provechoso a cualquiera en su desarrollo para ser
hombre de bien, de modo digno del salario que pretendo, y aún: de más, como
llega, incluso, a reconocer el propio discípulo. Por eso, he establecido la
forma de percibir mi salario de' la manera siguiente: cuando alguien ha
aprendido conmigo, si quiere me entrega el dinero que yo estipulo, y si no, se
presenta en un templo, y, después de jurar que cree que las enseñanzas valen
tanto, allí lo deposita.
d
De este modo, Sócrates, yo te he
contado un mito y te he expuesto un razonamiento acerca de cómo la virtud es
enseñable y los atenienses así lo creen, y de cómo no es nada extraño que de
buenos padres nazcan hijos mediocres, y de padres mediocres, excelentes. Así,
por ejemplo, los hijos de Policleto, coetáneos de Páralo y Jantipo aquí
presentes, no son nada en comparación con su padre, y lo mismo, otros de muchos
artistas. A éstos36 no es justo echárselo en cara todavía. Pues en
ellos hay aún esperanzas, ya que son jóvenes.
35. La
comedia Los salvajes (Agriof) fue
representada en las Leneas de 420 a. C., lo que supone un anacronismo en la
cita de Platón, ya que la fecha dramática del Protágoras es del 433. Probablemente, esos «salvajes» formarían el
coro de la obra, que podía relatar las andanzas de algunos atenienses que, hartos de
la vida política de su ciudad, cual «misántropos», trataban de encontrar una
existencia más idílica entre estas gentes, desconocedoras de la civilización,
con el mismo afán utópico y escapista con que Pistetero y Evélpides, en las
Aves de Aristófanes, intentan hallar un mundo mejor.
36 Protágoras
señala, con su gesto, a los hijos de Pericles allí presentes.
e
Después de tan larga y notable
disertación, Protágoras dejó de hablar. Y yo, fascinado todavía, durante mucho
tiempo lo miraba como si fuera a decir algo más, deseoso de escucharle. Una vez
que ya comprendí que en realidad había acabado, como si me recuperase a duras
penas, me dije a mí mismo, volviendo la vista a Hipócrates:
329a
-Hijo de Apolodoro, cuán
agradecido te estoy, por haberme incitado a llegar aquí. En mucho estimo haber
oído lo que he preguntado a Protágoras. Porque yo, anteriormente, creía que no
había ninguna ocupación humana por la que los buenos se hicieran buenos. Pero
ahora estoy convencido. A excepción de una pequeña dificultad que me queda, que
evidentemente Protágoras aclarará con facilidad, ya que nos ha aclarado tantas
otras muchas.
b
Desde luego, si uno tratara de
estos mismos asuntos con cualquiera de los oradores populares, al punto podría
escuchar discursos tan notables de Pericles o de cualquier otro de los diestros
en hablar. Pero si uno les sigue preguntando a cualquiera de estos algo más
como si fueran libros37, ni pueden responder nada ni preguntar
ellos. Mas si uno les formula cualquier pregunta, aunque sea mínima, acerca de
lo dicho, como los cántaros de bronce que al golpear resuman largamente y
prolongan sus vibraciones si uno no los para, también los oradores así, a la menor pregunta, extienden
ampliamente su discurso. En cambio, éste, Protágoras, es capaz de pronunciar
largos y hermosos discursos, como el de ahora lo demuestra, y capaz también, al
ser preguntado, de responder en breve y, en el interrogatorio, de soportar y
aceptar el debate, lo que a pocos es dado. Ahora, pues, Protágoras, me falta
muy poco para tenerlo todo, con tal de que me contestes a lo siguiente.
37. La desventaja de los textos escritos frente
al diálogo vivo, que puede ser objeto de aclaraciones, preguntas y respuestas,
es destacada por PLATÓN con mayor relieve en el conocido pasaje del Fedro 275d.
c
De la virtud afirmas que puede
enseñarse, y yo te creo más que creería a cualquiera otra persona. Pero hay
algo que me ha extrañado en tu discurso; cólmame ese vacío en mi alma. Decías,
pires, que Zeus envió a los hombres la justicia y el sentido moral, y luego
repetidamente en tus palabras se aludía a la justicia, la sensatez, la piedad y
a todas esas cosas, como si en conjunto formaran una cierta unidad: la virtud.
Detállame, por favor, exactamente con un razonamiento, si la virtud es una
cierta unidad y si son partes de ella la justicia, la sensatez y la piedad, o estas
que yo ahora nombraba son, todas, nombres de algo idéntico que es único. Eso es
lo que aún ansío.
d
-Fácil es eso de responder,
Sócrates, contestó, que de la virtud, que es única, son partes las que
preguntas.
e
-¿Acaso, dije, como son partes
las partes del rostro: la boca, la nariz, los ojos y las orejas; o son como
las porciones del oro que en nada se diferencian entre sí y del conjunto, sino
sólo por su grandeza y pequeñez?
-De aquél
modo, me parece, Sócrates, como las partes del rostro están en relación con
todo el rostro.
-¿Acaso,
dije yo, también participan los hombres de esas partes de la virtud, los unos
de una, los otros de otra, o es necesario, que si uno posee la virtud, las
tenga todas?
-De ningún
modo, dijo, ya que muchos son valientes, pero injustos; o, viceversa, justos,
pero no sabios.
-¿Conque, en efecto, son partes de la virtud, dije yo, la sabiduría y la
valentía?
-Y las más
ciertas de todas, desde luego, contestó. Precisamente, la principal de las
partes es la sabiduría.
-¿Cada una
de ellas es distinta de la otra?, dije.
-Sí.
b
-¿Entonces también tiene cada una de ellas
su facultad propia, como las partes del rostro? No es el ojo como los oídos,
ni la facultad suya, la misma. Tampoco de las demás ninguna es como la otra, ni
en cuanto a su facultad ni en otros respectos. ¿Acaso así tampoco las partes
de la virtud no son la una como la otra, ni en sí ni en su facultad?
¿Evidentemente que será así, o no encaja con el ejemplo?
-Así es, Sócrates,
dijo.
-Entonces, proseguí
yo, ninguna otra de las partes de la virtud es como la ciencia, ni como la
justicia, ni como el valor, ni como la sensatez, ni como la piedad.
c
Afirmó que no.
-Vaya, dije yo,
examinemos en común cómo es cada una de ellas. En primer lugar, lo siguiente:
¿La justicia38 es algo real, o no es nada real? A mí me parece que
sí. ¿Y a ti?
38. Lo que traducimos por justicia es la
virtud de tal nombre, la dikaiosynē, mientras que la díkē es la
realización objetiva y el sistema de normas
sociales que la reflejan.
-También a mí, dijo.
-¿Qué entonces? Si
alguien nos preguntara a ti y a mí: « ¿Protágoras y Sócrates, decidme, esa realidad
que nombrasteis hace un momento, la justicia, ella misma es justa o injusta?»,
yo le respondería que justa. ¿Y tú qué voto depositarías? ¿El mismo que yo, o
diferente?
-El mismo, dijo.
d
-Por consiguiente, la justicia es semejante
al ser justo, diría yo en respuesta al interrogador. ¿Es que tú no?
-Sí, dijo.
-Si luego a
continuación nos preguntara: «¿Por consiguiente también decís que la piedad
existe?», lo afirmamos, según creo.
-Sí, dijo él.
-.¿Luego decís que eso
es alguna realidad?» Lo diríamos, ¿o no?
También a esto
asintió.
e
-¿Y de esa misma realidad decís que, por
naturaleza, es semejante a ser impío o a ser piadoso?» Me irritaría al menos
yo con la pregunta, dije, y contestaría: «¡No blasfemes, hombre! Difícilmente
habría alguna otra cosa piadosa, si no fuera piadosa la propia piedad.» Y tú,
¿qué? ¿No responderías así?
-Desde luego, dijo.
331a
-Si luego, después de eso, dijera
preguntándonos: «¿Qué acabáis de decir? ¿Es que no os he oído bien? Me había
parecido que decíais que las partes de la virtud estaban unas respecto a otras,
de tal modo que ninguna de ellas era como otra», yo le respondería que: «Lo
demás lo has oído bien, pero en cuanto crees que yo también he dicho eso, te
has equivocado. Porque fue Protágoras, aquí a mi lado, el que respondió eso; yo
sólo preguntaba.»
Si
entonces dijera: «¿Dice la verdad éste, Protágoras? ¿Afirmas tú que no es una
parte como otra entre las de la virtud? ¿Es tuya esta afirmación?», ¿qué responderías?
-Sería necesario,
Sócrates, reconocerlo.
c b
-Entonces, Protágoras, qué le
responderemos, tras reconocerlo, si nos repregunta: « ¿Por consiguiente, no es
la piedad una cosa justa ni la justicia algo piadoso, sino algo no piadoso? ¿Y
la piedad, algo no justo, sino, por consiguiente, injusto; y lo justo, impío?» Yo, personalmente, por mi cuenta, diría que la justicia
es piadosa y la piedad, justa. Y en tu nombre, si me lo permites, le
respondería lo mismo, que lo mismo es la justicia que la piedad o lo más
semejante, y que, sobre todas las cosas, se parece la justicia a la piedad y la
piedad a la justicia. Pero mira si me prohibes responder, o si concuerdas en opinar de ese modo.
-No me parece, Sócrates, contestó, que sea el asunto tan sencillo,
como para conceder que la justicia sea piadosa o la piedad justa, sino que me
parece que algo diferente hay en esa asimilación. ¿Pero qué importa eso? Si
quieres, pues, sea para nosotros la justicia piadosa y la piedad justa.
-No, ¡por
favor!, dije yo. Pues para nada necesito lo de «si quieres» y «si te parece», al
buscar una comprobación, sino sólo a ti y a mí. Y digo esto de «a ti» y «a
mí», pensando que sería la mejor manera de dar demostración al razonamiento, si
se le quitaran los «si ...».
e d
-Sin embargo, contestó él, se
parece algo la justicia a la piedad. También, desde luego, en cierta manera
se parece una cosa a otra. Pues lo blanco, en cierto respecto, se parece a lo
negro y lo duro, a lo blando, y así las demás cosas que parecen ser más
contrarias entre sí. Y las que hace poco decíamos tener distinta facultad y que
no eran una como la otra. Así que con este procedimiento puedes probar, si
quisieras, que todas son semejantes entre sí. Pero no es justo llamar
semejantes a las cosas que tienen algo semejante, ni desemejantes a las que
tienen algo diferente, por más que lo semejante sea muy pequeño.
Me admiré
yo entonces y le dije:
-¿De modo
que para ti lo justo y lo piadoso están en una relación mutua, como si tuvieran
una semejanza pequeña?
-No del
todo así, dijo; pero tampoco como tú me das la impresión de opinarlo.
332a
-Bien entonces, dije yo, ya que
me parece estar a disgusto frente a esta cuestión, dejémosla y examinemos lo
otro que decías. ¿A algo llamabas insensatez?
Lo aceptó.
-¿Y todo lo
contrario a eso no es la sabiduría? Me parece a mí que sí, dijo.
-¿Cuando
los seres humanos obran con rectitud y debidamente, entonces te parece que son
sensatos al obrar así, o al contrario?
-Son
sensatos, dijo.
b
-¿Y es por la sensatez por lo
que son sensatos?
-Forzosamente.
-¿Por
consiguiente, los que no obran con rectitud obran insensatamente y no son
sensatos al obrar así?
-Me lo
parece, dijo.
-¿Es lo
contrario el obrar insensatamente del obrar sensatamente?
Lo
reconoció.
-¿Por
consiguiente, las cosas que se hacen insensatamente se hacen con insensatez y
las sensatas, con sensatez?
Lo
reconocía.
-Luego, ¿si
algo se hace con fuerza, se hace fuertemente, y débilmente, si con debilidad?
c
Le parecía así.
-¿Y si con
velocidad, velozmente, y lentamente si con lentitud?
Asintió.
-¿Y si una
cosa se hace de la misma manera, se c hace por efecto de lo mismo, y si de modo
contrario, por efecto de lo contrario?
Estuvo de
acuerdo.
-¡Ea,
pues!, dije yo, ¿existe algo hermoso? Lo concedió.
-¿Existe algo contrario a ello, a excepción de lo feo?
-No existe.
-¿Qué más?
¿Existe algo bueno?
-Existe.
-¿Hay algo
contrario a eso, a no ser lo malo?
-No lo hay.
-¿Qué más?
¿Hay algo agudo en el sonido?
-Sí.
-¿Hay algo
contrarío a eso, a no ser lo grave?
-No.
d
-¿Es decir, dije yo, que para
cada cosa hay un solo contrario y no muchos?
Estaba de acuerdo.
-Venga,
pues, dije, ahora recapitulemos lo que hemos reconocido. ¿Estamos de acuerdo
en que para cada cosa hay sólo un contrario, y no más?
-Lo hemos
acordado.
-¿Y que lo
que se hace contrariamente resulta a causa de los contrarios?
—Sí.
-¿Hemos reconocido
que se hace de modo contrario a lo que se hace sensatamente lo que se hace
insensatamente?
-Sí.
-¿Y que lo
que se hace sensatamente se hace a efecto de la sensatez y lo insensato, por la
insensatez?
e
Lo concedió.
-¿Luego, si se hace al contrario, se hará a causa de lo contrario?
-Sí.
-Se hace lo
uno por la sensatez y lo otro por la insensatez.
-Sí.
-¿De modo
contrario?
-Del todo.
-¿Desde
luego a efectos de cosas que son contrarias?
-Sí.
-¿Es
contraria la insensatez a la sensatez?
-Lo parece.
-¿Te
acuerdas ahora de que en lo de antes habíamos reconocido que lo contrario a la
insensatez era la sabiduría?
Lo
reconoció.
-¿Y de que
para cada cosa había sólo un contrario?
-Sí.
333a
-¿Cuál de las dos respuestas,
pues, Protágoras, abandonaremos? ¿La de que para cada cosa hay sólo un
contrario, o aquella en que se afirmaba que la sabiduría era distinta de la
sensatez, y que cada una por
b
su lado eran parte de la virtud,
y diferentes entre sí y desemejantes ellas mismas y sus facultades, como las
partes del rostro? ¿Cuál dejamos ahora? Ya que esas dos respuestas no se llevan
muy armónicamente entre sí. Pues ni concuerdan ni encajan una con otra. Porque,
¿cómo van a acoplarse, si es necesario que para cada cosa haya sólo un
contrario y no más, y en cambio a la insensatez, que es una sola cosa, ahora le
aparecen contrarias la sabiduría y la sensatez? ¿Es así, Protágoras, o de
algún otro modo?
Lo
reconoció, aunque de muy mala gana.
c
-¿Entonces, es que serían una
sola cosa la sensatez y la sabiduría? Antes también nos había parecido que la
justicia y la piedad eran aproximadamente lo mismo. Venga, pues, Protágoras, no
nos fatiguemos, sino examinemos también el resto. ¿Es que te parece que es
sensato un hombre que comete injusticia, en tanto que la comete?
-Me
avergonzaría yo al menos, Sócrates, dijo, de reconocer eso, aunque lo aceptan
muchas personas39.
-Entonces,
¿voy a hacer mi diálogo con ellas o contigo?
-Si
quieres, discute primero contra la opinión de la mayoría.
-No me
importa, sólo con-que tú respondas, tanto si es tu opinión como si
no. Pues yo examino sobre todo el argumento, aunque sucede que eventualmente
nos sometemos a examen el que interroga, yo mismo, y el que responde.
d
Al principio, Protágoras nos
ponía reparos, porque achacaba que la tesis resultaba incómoda; pero luego, sin
embargo, concedió que respondería.
-Venga,
dije yo, responde desde el principio. ¿Te parece que algunos que obran
injustamente son sensatos?
-Sea, dijo.
-¿Al ser
sensato llamas pensar bien?
-Sí.
-¿Por
pensar bien entiendes decidir bien aquello en lo que se obra injustamente?
-Sea.
-¿Cómo, si
obtienen buen éxito40 al obrar injustamente, o si malo?
-Si bueno.
-¿Dices,
entonces, que hay algunas cosas buenas?
-Lo afirmo.
e
-¿Acaso, dije yo, son buenas las
que son útiles a los hombres?
-¡Oh sí, por Zeus! Y aun si no son útiles a los hombres, yo las llamo
buenas.
Me parecía
que Protágoras ya estaba muy apurado y receloso y que se había puesto en
guardia para responder. Al verle en tal disposición, tomando precauciones le
pregunté con suavidad:
334a
-¿A cuáles te refieres,
Protágoras? ¿A las que no son útiles a ninguno de los hombres, o a las que no
son en absoluto útiles? ¿Y a esas tales las llamas tú buenas?
39. Así, p. ej., Trasímaco, en Rep. I 348b
y sigs., defiende que la injusticia puede resultar excelente y acertada. Es
interesante confrontar también la opinión de Polo en el Gorgias 469 y sigs.
40. La expresión griega éu práttein significa «obrar bien» y «tener éxito,
pasarlo bien». Platón, a veces, parece jugar con esa doble acepción del
sintagma.
c b
-De ningún modo, dijo. Pero yo
conozco muchas que son nocivas a los hombres: alimentos, bebidas fármacos y mil
y mil cosas más, y otras útiles. Y ciertas cosas son indiferentes para los
hombres, pero no para los caballos. Y unas sólo para los bovinos, y otras para
los perros. Y algunas para ninguno de esos, sino para los árboles. Unas cosas
son buenas para las raíces del árbol, pero malas para los tallos, como el
estiércol, que es bueno al depositarse junto a las raíces de cualquier planta,
pero que si quieres echárselo a las ramas o a los jóvenes tallos, todos mueren.
Además, por ejemplo, el aceite es malo para todas las plantas y lo más dañino
para el pelaje de todos los animales en general, y en cambio resulta protector para
los del hombre y para su cuerpo. Así el bien es algo tan variado y tan
multiforme, que aun aquí lo que es bueno para las partes externas del hombre,
eso mismo es lo más dañino para las internas. Y, por eso, todos los médicos
prohíben a los enfermos el uso del aceite, a no ser una pequeñísima cantidad en
lo que vayan a comer, la precisa para mitigar la repugnancia de las sensaciones
del olfato en algunas comidas y platos41.
Después de
decir esto, los asistentes aplaudieron lo bien que hablaba. Pero yo dije:
d
-Protágoras, tengo el defecto de
ser un hombre desmemoriado, y si alguien me habla por extenso, me d olvido de
sobre qué trata el razonamiento. Así pues, lo mismo que si me ocurriera ser
duro de oído, creerías que debías, si trataras de dialogar conmigo, levantar
más la voz que frente a los demás; de ese modo ahora, ya
que te encuentras ante un desmemoriado, dame a trozos las respuestas y hazlas
más breves, por si quiero seguirte.
41 Probablemente, Platón
recoge en este párrafo una alusión a algún texto de Protágoras, acaso de su
obra Perì aretôn, que menciona Diógenes Laercio. Para un
pensador relativista que pensaba que «el hombre es la medida de todas las
cosas», el bien o la bondad aparecerían como un concepto también relativo. Lo bueno» es
tal para X, pero no para Y.
-¿Cómo de breve me pides
que te conteste? ¿Es que tengo que responder más brevemente de lo preciso?
-De
ningún modo, dije yo.
e
-¿Entonces, cuanto sea preciso?, dijo.
-Sí, dije yo.
-¿Cómo? ¿Cuanto
me parezca ser lo preciso responder, tanto te respondo, o lo que te parezca a
ti?
355a
-Es que yo tengo oído, dije, que tú puedes y
eres capaz de enseñar, tú mismo, a otro a hablar sobre las mismas cosas por
extenso, si quieres, tanto que nunca se acabara el discurso, o también con
brevedad, tanto que nadie lo expresaría
en menos palabras que tú. Si quieres, entonces, dialogar conmigo, usa el
segundo procedimiento, la brevilocuencia.
-Sócrates, dijo, yo me he
encontrado en combate de argumentos con muchos adversarios ya, y si hubiera
hecho lo que tú me pides: dialogar como me pedía mi interlocutor, de ese modo,
no hubiera parecido superior a ninguno, ni el nombre de Protágoras habría
destacado entre los griegos.
b
Entonces yo, que me había dado cuenta de que
no estaba satisfecho de sí mismo por las respuestas anteriores y de que no
querría de buen grado dialogar respondiendo, pensé que ya no era cosa mía
permanecer en la reunión y dije:
c
-Desde luego, Protágoras, tampoco yo estoy
deseoso de que hagamos el coloquio en contra de tus opiniones. Sin embargo,
cuando tú quieras dialogar de modo que yo. pueda seguirte, entonces hablaré contigo. Tú, pues, según de ti se dice y
tú mismo lo afirmas, eres capaz de sostener coloquios en largos discursos o en
breves frases. Porque eres sabio. Yo, en cambio, soy incapaz de esos largos párrafos, ya que bien querría
tener tal capacidad. Así que sería preciso que tú, que puedes lo uno y lo otro,
cedieras, para que se hiciera el coloquio. Ahora, como no quieres, y yo tengo
cierta ocupación y no podría aguardarte mientras tu desarrollas tus largas
razones, porque debo ir a un asunto, me voy. De otra manera, aun éstas te
habrían escuchado con gran placer.
d
Al tiempo que decía esto me levanté como
para salir. Entonces, ya de pie, me toma Calias de la mano con su derecha, y
con la izquierda me agarra de este tabardo42, y me dice:
-No te dejaremos,
Sócrates. Que si tú te vas, ya no tendremos diálogo de tal calidad. Así que te
suplico que te quedes con nosotros, que yo a nadie oiría más a gusto que a ti y a Protágoras dialogando. Haznos a todos
nosotros el favor.
Y le contesté yo -ya me
había levantado para salir:
b 336a e
-¡Hijo de Hipónico! Continuamente me asombra
tu amor por la sabiduría 43, y en especial ahora te elogio
y te aprecio por ello, de modo que querría hacerte el favor, si me pidieses
algo posible. Pero ahora es como si me pidieras que siguiera en la carrera a
Crisón, cuando estaba en su plenitud el corredor de Hímera44, o que con alguno de los corredores de largas
carreras o de carreras de
todo un día, compitiera en una, o los siguiera. Te respondería que, mucho más
que tú, yo mismo deseo seguirlos, pero no puedo; así que, si quieres acaso
vernos corriendo a la par a mí y a Crisón, pídele a él que se avenga a ello.
Porque yo no puedo correr de prisa, y él puede hacerlo despacio. Y si deseas
oírnos a Protágoras y a mí, ruégale a éste que ahora también me responda a mí,
así como lo hacía, con breves respuestas y a las preguntas precisas. De otro
modo, ¿cuál será el giro de los diálogos? Yo, al menos, creía que eran cosas
muy diferentes el dialogar uno con otro y el hacer discursos en la asamblea.
42. Sócrates no viste la túnica (chitōn) y el manto corto (himátion) habituales, sino
un tribōn, vestido tosco y de tela basta, a modo de túnica corta, usado por los austeros
espartanos y popularizado, luego, por los filósofos cínicos, que lo llevarán
como distintivo de su pobreza.
43. La palabra philosophía se usa aquí en
su sentido más amplio de «amor a la sabiduría». Calias no es un «filósofo»
profesional. (También el verbo philosophéō se usa en ese sentido amplio, p. ej., en
HERODÓTO, I 30, y en TUCÍDIDES, II 40.)
44. Crisón de Hímera, tres veces vencedor en el estadio de Olimpia (en las Olimpiadas 83, 84 y 85, es decir, en 448,
444 y 440 a. C.). PLÁTON lo menciona de nuevo en Leyes 840a.
-Pero mira, Sócrates. Parece que tiene razón Protágoras al pedir que le
sea posible dialogar como quiera él, y a ti, a tu vez, como tú quieras.
En ese momento tomó la palabra Alcibíades:
d c
-No dices bien,
Calias. El caso es que aquí Sócrates reconoce que no posee la capacidad de
largos discursos, y se la concede a Protágoras. Pero, de ser capaz de dialogar
y saber dar razón y recibirla, me sorprendería que cediera a cualquier humano.
Si, pues, Protágoras reconoce ser inferior a Sócrates en dialogar, ya le basta
a Sócrates. Pero si se resiste a eso, que se dialogue con preguntas y
respuestas, sin extenderse con un largo discurso a cada pregunta, haciendo
retumbar las palabras y negándose a dar razón, y alargándose hasta que la
mayoría de los oyentes haya olvidado sobre qué era la pregunta. Porque, en
cuanto a Sócrates, yo salgo fiador de que no se olvidará, a no ser que bromee y
diga que es un olvidadizo. A mí, pues, me parece que Sócrates habla de modo más
ecuánime. Cada uno debe expresar su propia opinión.
Después de Alcibíades, creo que fue Critias el que dijo:
e
-Pródico e Hipias,
Calias me parece que está muy a favor de Protágoras, y Alcibíades siempre está
codicioso de la victoria para el bando al que se inclina. Nosotros no debemos
actuar parcialmente en favor de la victoria ni para Sócrates ni para
Protágoras, sino pedirles, en común, a ambos que no disuelvan en el intermedio
esta discusión.
Después de las palabras de éste, habló Pródico45.
45. Platón parodia aquí (y más adelante, en 340a-c, y 358a) las distinciones
de Pródico entre sinónimos.
337a
c b
-Me parece que
dices bien, Critias. Porque deben los que asisten a estos coloquios ser oyentes
imparciales con ambos dialogantes, aunque no indiferentes. Que no es lo mismo.
Ya que con imparcialidad hay que escucharlos a ambos, pero no conceder una
adhesión neutra, sino dar más al más sabio. Así que también yo, Protágoras y
Sócrates, creo que debéis ceder y discutir el uno con el otro con vuestras
razones, pero no disputar. Pues discuten,
incluso por su propio afecto, los amigos con los amigos, pero disputan los
enfrentados y los enemigos entre sí. Y
de este modo sería para nosotros una
gratísima reunión. Vosotros, por tanto, los que habláis, gozaríais así entre
nosotros los oyentes de buena estimación y no de elogios. Porque hay que gozar
de buen aprecio en las almas de los oyentes, sin engaño; mientras que, en
cambio, el ser elogiado de palabra muchas veces es propio de gente que se
engaña en cuanto a su renombre. A la vez nosotros, al escucharos, sentiremos
así un mayor goce y no placer; porque se puede sentir goce al aprender algo y
al participar de la sabiduría con la propia inteligencia, mientras que se
siente placer al comer o experimentar algo dulce con el propio cuerpo.
Cuando Pródico dijo estas cosas muchísimos de los presentes expresaron su
aprobación.
Tras Pródico habló el sabio Hipias:
338a e d
-Amigos presentes, dijo,
considero yo que vosotros sois parientes y familiares y ciudadanos, todos, por
naturaleza, no por convención legal 46. Pues lo semejante es
pariente de su semejante por naturaleza. Pero la ley, que es el tirano de los
hombres47, les fuerza a muchas cosas en contra de lo natural. Para
nosotros, pues, sería vergonzoso conocer la naturaleza de las cosas, siendo los
más sabios de los griegos y estando, por tal motivo, congregados ahora en el
pritaneo48 mismo de la sabiduría de Grecia, y en esta casa, la más
grande y próspera de esta ciudad, y no mostrar, en cambio, nada digno de tal
reputación, sino enfrentarnos unos a otros como hombres vulgarísimos. Así que
yo os suplico y aconsejo, Protágoras y Sócrates, que hagáis un pacto
coincidiendo uno y otro en el punto medio, a instancias nuestras, como si nosotros
fuéramos una especie de árbitros. Y, ni tú busques esa fórmula precisa de los
diálogos en la excesiva brevedad, si no le resulta grata a Protágoras, sino
suelta y deja floja la rienda a los discursos para que nos parezcan más
espléndidos y elegantes; ni, a su vez, Protágoras despliegue todos los cables
y, soltando velas, huya hacia el alto mar de sus discursos, perdiendo de vista
la tierra, sino que ambos toméis un atajo intermedio. Obrad así, pues, y
hacedme caso, elegid un árbitro, un juez, un presidente49, que os
controle la extensión moderada de las palabras de cada uno.
b
46. Hipias comienza recordando
la famosa oposición entre physis y nómos, tan destacada por algunos miembros de la Sofística. (Cf. sobre el
tema, el vol. IV de la HGPh de GUTHRIE,
y su bibliografía.) La doctrina de que todos los humanos son parientes «por
naturaleza», así como la idea de
que es necesario un pacto conciliador en términos de benevolencia y de
concesiones mutuas, pueden remontar también a enseñanzas del Hipias histórico.
47. Hipias,
destacado partidario de lo natural frente a las convenciones legales, parece
estar aludiendo a un conocido fragmento de Píndaro, citado más extensamente en el Gorgias
484b: «La ley (nómos) es el tirano de todos, mortales e inmortales».
48 El
«pritaneo» era el centro religioso tradicional de la pólis. Al calificar así a Atenas, Hipias prodiga a la ciudad un
elogio en línea con varios del mismo tipo; véase la lista que ofrece ATENEO, V
187d.
49. Es
probable que, al hacer esta proposición Hipias esté pensando, como algún
comentarista sugiere, en ser elegido él como árbitro o presidente, ya que ocupa
el sitial de honor (el thrónos) en la sala donde se discute (cf. 315b y 317d). Por otra parte,
esta sugerencia acentúa la imagen de que Protágoras y Sócrates se enfrentan en
una especie de pugilato, en un agón en el que disputan el premio
de la victoria sobre el contrario esta idea de una competición late en toda la
discusión subsiguiente y explica la posterior renuncia de Protágoras a
proseguir. .
c
Les gustó esto a los presentes y
todos le aplaudieron. Calias dijo que no me soltaría. Y exigían que se
eligiera un árbitro. Yo contesté que sería vergonzoso escoger un juez de las
discusiones. Pues si el elegido era inferior a nosotros, no sería justo que el
inferior arbitrara a sus superiores, y si igual, tampoco sería justo. Pues un
semejante hará las cosas de modo semejante, con lo que su elección sería
superflua.
e d
-¡Así que elegid, entonces, a
uno mejor que nosotros! En verdad, creo yo, es imposible elegir a alguien más
sabio que Protágoras aquí presente. Si elegís a alguien en nada superior, con
sólo que lo designéis así, esto sería vergonzoso para él: que se le dé un
árbitro como a una persona vulgar; ya que a mí, en lo que me toca, no me
importa. Mas propongo que se haga de esta otra manera, para que tengamos la reunión
y diálogos que ansiáis: si Protágoras no quiere responder, que pregunte él, y
yo responderé y, al tiempo, intentaré mostrarle cómo creo yo que el que
responde debe responder. Cuando yo haya contestado a todo lo que me quiera
preguntar, de nuevo que él presente sus razones de modo similar. Si entonces
no parece estar dispuesto a contestar lo que se pregunta, tanto yo como
vosotros le rogaremos, como ahora vosotros a mí, que no destruya el coloquio.
Y, para esto, no
necesitamos en absoluto de
un único árbitro, sino que presidiréis todos en común.
Les pareció bien a todos que así se hiciera. Aunque
Protágoras no estaba muy dispuesto, se vio obligado a acceder a preguntar, y,
después de haber preguntado suficientemente, a dar de nuevo razón respondiendo
por lo breve. Empezó a preguntar algo así:
339a
-Creo yo, Sócrates, que, para un hombre, parte importantísima de su educación
es ser entendido en poesía50. Es decir, ser capaz de comprender lo
que dicen los poetas, lo que está bien y lo que no, y saber distinguirlo y dar
explicación cuando se le pregunta. También ahora será la cuestión acerca del
mismo tema del que tú y yo hace un momento hablábamos, sobre la virtud, pero
trasladado a la poesía. En sólo esto habrá diferencia. Dice, pues, en algún
sitio Simónides51 a Escopas, el hijo de Creonte el tesalio, que:
b
«Difícil es, por cierto, llegar a ser de
verdad un hombre de bien52 bien
equilibrado de pies, de manos y de mente, forjado sin tara.»
50. El
conocimiento de los poemas más famosos de los poetas importantes formaba parte
de la educación tradicional de los jóvenes atenienses, y era motivo de charlas
y comentarios, en los que los sofistas pasaban por maestros. Protágoras, como
Hipias, se había ocupado de temas poéticos y conocía bien los textos para exponerlos
y criticarlos.
51. Simónides
de Ceos (ca. 556-468 a. C.) compuso este poema en honor de Escopas, hijo de Creonte, miembro
de la aristocrática familia de los Escópadas, muy poderosos en Tesalia. Para
el texto del poema, cf. PAGE, Poetae Melici Graeci 542, y su traducción castellana completa en la versión de F. R. ADRADOS en Lírica griega arcaica, Madrid, 1980, págs. 266 y sigs.
52. La
expresión anēr agathós alude
a una excelencia que no es sólo moral, sino también física y mental, e incluye
el éxito en la sociedad. Lo mismo que en el caso de la areté, tampoco
el ser agathós o kalòs kai agathós («bello y bueno») puede lograrse sin el favor divino, según el pensar
tradicional, o al menos, sin el apoyo de la fortuna.
-¿Conoces este canto, o te lo recito entero?
Contesté yo:
-No es preciso. Lo conozco, y precisamente he
dedicado mucha atención a este poema.
-Bien va, dijo. ¿Te parece que esté bien y correctamente
compuesto, o no?
-Muy bien y muy correctamente, dije.
-¿Te parece que está bien hecho, si el poeta se contradice
a sí mismo?
-No, dije.
c
-Míralo mejor, dijo.
-Pero, amigo mío, lo he
examinado bastante.
-Sabes, pues, que al avanzar
el canto, dice en otro lugar:
«Ni siquiera me parece
ajustada la sentencia de Pítaco 53,
aunque dicha por un mortal
sabio:
‘Difícil, dice, es ser un
hombre digno.’»
53. Pítaco de Mitilene, en
la isla de Lesbos, considerado tradicionalmente
como uno de los Siete Sabios.
-¿Te das cuenta de que él mismo dice estas cosas y
las de antes?
-Yo sí, contesté.
-¿Te parece, pues, que éstas concuerdan con aquéllas?
-A mí me parece que sí. (Aunque, al mismo tiempo,
temía que insinuara algo.) ¿Es que, dije yo, a ti no te lo parece?
d
-¿Cómo va a parecerme que es
coherente consigo quien dice esas dos cosas; quien, al principio, expuso que:
«Difícil es... llegar a ser de verdad un hombre de bien»,
y, un poco más allá, al avanzar en el poema se ha
olvidado, y a Pítaco, que afirmaba lo mismo que el, que:
«Difícil es ser... digno»,
e
lo censura y dice que no lo
acepta, cuando afirma lo mismo que él? De modo que cuando censura al que dice
sus mismas cosas, evidentemente se censura a sí mismo, y, por tanto, o bien
antes, o bien después, no dice bien.
Al decir
estas cosas despertó el aplauso y la admiración de muchos de los oyentes. Incluso
yo, en los primeros momentos, como si hubiera sido golpeado por un buen
boxeador, me quedé entre tinieblas y me dio todo vueltas, mientras él lo decía
y los demás aplaudían. Luego, voy a decirte a ti la verdad, para obtener tiempo
de examinar qué decía el poeta, me vuelvo a Pródico, y le llamo y digo:
340a
-¡Pródico, que Simónides es
compatriota tuyo! Estás en tu derecho al ayudarle. Me parece que yo te llamo en
mi socorro, como contaba Homero que el Escamandro sitiado por Aquiles apelaba
al Simunte:
«¡Querido
hermano, el empuje de este hombre juntos los dos detengamos!» 51,
b
así ahora te reclamo yo, para
que no nos destruya Protágoras a nuestro Simónides. Porque, en efecto, para
reponer en pie a Simónides se necesita de tu saber artístico55, con
el que distingues el «querer» y el «desear», como que no son lo mismo, y haces
las otras muchas y hermosas distinciones que decías hace poco. Mira también,
ahora, si eres de mi opinión. Me parece, pues, que no se contradice a sí mismo
Simónides. Tú, Pródico, danos tu sentencia. ¿Te parece que es lo mismo el «ser» y el «llegar a ser»56, o algo distinto?
55
Traduzco así la palabra mousikē, que tiene un amplio
sentido.
56. Como anota ADAM, ad locum, la distinción entre el
verbo «ser» (eînai) y el «llegar a ser» (genésthai), tan importante en ciertos textos filosóficos, no siempre estaba advertida
en el habla corriente. Sin embargo, es probable que Sócrates, que, en conjunto,
se toma esta discusión con sobrada ironía y en tono paródico, tenga aquí cierta
razón y que, también, para Simónides, la distinción fuera importante.
-Algo
distinto, ¡por Zeus!, dijo Pródico.
-¿Luego, en
los primeros versos, dije, el mismo Simónides expresaba su propio parecer:
«Difícil
es... llegar a ser de verdad un hombre de bien»?
c
-Dices verdad, contestó.
d
-En cuanto a Pítaco, dije, le
reprocha no, como cree Protágoras, por decir lo mismo que él, sino otra cosa.
Pues Pítaco no llamaba difícil a eso, al «llegar a ser digno», como Simónides,
sino al «serlo». Y no es lo mismo, Protágoras, según dice aquí Pródico,
el «ser» y el «llegar a ser». Si no es lo mismo el «ser» y el «llegar a ser»,
no se contradice Simónides. Además, tal vez diría este Pródico y otros muchos,
de acuerdo con Hesíodo, que es difícil llegar a ser digno:
«Porque delante de la virtud colocaron los dioses el
sudor. Pero cuando uno llega a la cumbre de ésta, después es más fácil
guardarla, por difícil que sea 57.»
Pródico, al
oír esto, me elogió. Pero Protágoras dijo:
-Tu
corrección, Sócrates, tiene un defecto mayor que el que corriges.
e
Entonces contesté:
-Mal lo he hecho entonces, Protágoras, y soy un médico ridículo. Al
curar, hago más grave la enfermedad.
-Así es,
dijo.
-¿Cómo?,
pregunté.
-Mucha
sería, dijo, la ignorancia del poeta, si dijera que es algo tan fácil
conservar la virtud, que es lo más arduo de todo, según opinión de todos los humanos.
Y yo
contesté:
341a
-¡Por Zeus! ¡Con qué oportunidad
tenemos por suerte aquí a Pródico en nuestra conversación! Pues parece desde
luego, Protágoras, que la sabiduría de Pródico es casi divina desde antiguo,
bien que empezara con Simónides o que sea aún más antigua. Tú, que eres un
experto en muchas otras cosas apareces inexperto en ella, no como yo, que soy
experto, por ser discípulo58 de este Pródico. Y ahora me parece que
no captas que lo «difícil» de que hablamos, acaso no lo toma Simónides en la
acepción que tú lo tomas, sino que pasa como con respecto a la palabra
«terrible», que me reprende Pródico una y otra vez, cuando, al elogiarte yo a
ti o a cualquier otro, digo que Protágoras es un hombre «terriblemente» sabio59,
y me pregunta si no me avergüenzo de llamar «terribles» a cosas buenas.
Pues lo terrible, dice, es el mal. Nadie, desde luego, habla nunca de terrible
riqueza ni de terrible paz ni de terrible salud, sino de terrible enfermedad,
terrible guerra y terrible pobreza, en la creencia de que lo terrible es malo.
Quizá, pues, respecto de lo «difícil» los de Ceos y Simónides toman la palabra
con la acepción de «malo» o con alguna otra que tú no captas. Preguntemos a
Pródico. Pues justo es preguntarle a éste por las expresiones de Simónides.
b
57. Sócrates parafrasea un famoso pasaje de los Trabajos y Días, 289 y sigs. (PLATÓN cita
de nuevo el mismo en Rep. 364c, y en Leyes 718e. También el poeta
SIMÓNIIDES alude a este pasaje en uno de sus poemas,
cf. PMG 542).
58. Sócrates dice ser discípulo de Pródico (mathētēs) también en otros
diálogos: Cármides 163d, Menón 96d, Crdtilo 384b. (Y lo mismo sucede en el pseudoplat.
Axfoco 366c.)
59 Traduzco sophòs kaì
deinós, «sabio
y terrible», por una única expresión. El adjetivo deinós, además de
«terrible» (en relación con el nombre déos «terror»)
tenía la acepción de «muy hábil», «tremendo» en tal o cual respecto.
c
-¿A qué llamaba, Pródico,
«difícil» Simónides?
-A un mal,
dijo.
-Por eso,
entonces, reprochaba a Pítaco que dice que es «difícil» ser un hombre digno,
como si le hubiera oído decir que es «malo» ser digno.
-¿Pues qué
otra cosa crees, Sócrates, que decía Simónides a no ser eso, al reprochar a
Pítaco, que :no sabía distinguir bien los nombres, ya que era de Lesbos y estaba
educado en una lengua bárbara?
-¿Oyes ahora,
dije yo, Protágoras, a este Pródico? ¿Tienes algo que objetar?
d
Protágoras contestó:
-Dista
mucho de ser así, Pródico. Que yo sé bien que Simónides usaba la palabra «difícil» como todos
nosotros, no en sentido de lo malo, sino como lo que no resulta fácil, y que se
hace con muchos apuros.
e
-Es que también yo creo,
Protágoras, contesté, que eso dice Simónides, y también este Pródico lo sabe,
pero juega y me parece que está poniendo a prueba si serás capaz de defender tu
propia tesis. Porque, de que Simónides no entiende por «difícil» un mal, grande
prueba es la frase que en seguida viene -a continuación. Dice:
«Sólo un Dios puede tener tal dominio.»
342a
Ciertamente no hubiera dicho
eso, de que es malo ser noble, para luego decir que sólo un dios podría tener
eso, ni sólo a la divinidad adjudicaría esa posesión. Impío, pues, llamaría
Pródico a Simónides y, de ningún modo, natural de Ceos 1°. Pero lo
que me parece querer decir Simónides en este canto, voy a decírtelo, si quieres
ponerme a prueba en eso que tú decías, de cómo estoy en poesía. Pero, si
prefieres, te escucharé a ti.
Al oírme
decir esto, Protágoras dijo:
-Cuando
quieras, habla, Sócrates.
Pródico e
Hipias me invitaron con insistencia, y los otros también.
e d c b
-Yo ahora, dije, intentaré
exponeros cuál es mi opinión sobre este canto. El amor por la ciencia 61 es muy antiguo y muy grande
entre los griegos en Creta y en Lacedemonia, y hay numerosísimos sofistas en
aquellas tierras. Pero ellos lo niegan y se fingen ser ignorantes, para que no
se descubra que aventajan en sabiduría a los demás griegos, como los sofistas
que mencionaba Protágoras; y aparentan, en cambio, ser superiores en el
combatir y en el coraje, pensando que si se conociera en qué son superiores,
todos se ejercitarían en ello, en la sabiduría. Ahora, pues, ocultándolo,
tienen engañados a los laconizantes de las otras ciudades, y éstos se desgarran
las orejas por imitarlos, se rodean las piernas con correas, hacen gimnasia y
llevan mantos cortos, como si fuera con estas cosas como dominaran los
lacedemonios a los griegos. Pero, cuando los lacedemonios quieren tratar
libremente con sus sofistas, y ya se han cansado de tratarlos a escondidas,
llevan a cabo una expulsión de extranjeros, de esos laconizantes y de cualquier
otro extranjero que se halle de visita, y se reúnen con sus sofistas, sin que
se enteren los extranjeros; por otra parte, no permiten a ninguno de los
jóvenes salir a otras ciudades, como tampoco lo permiten los cretenses, para que no desaprendan lo que
ellos les enseñaron. En estas ciudades, no sólo los hombres están orgullosos de
su educación, sino también las mujeres. Podéis loros cuenta de que digo la
verdad y de que los lacedemonios se hallan óptimamente educados en la filosofía
y los discursos en esto: si uno quiere charlar con el más vulgar de los
lacedemonios, encontrará que en muchos temas en la conversación parece algo
tonto, pero luego, en cualquier punto de la charla, dispara una palabra digna
de atención, breve y condensada, como un terrible arquero, de modo que su
interlocutor no parece más que un niño.
60 Los habitantes
de Ceos tenían fama de prudentes y piadosos.
61 La philosophía, entendida en sentido amplio.
Todo el discurso de Sócrates, al calificar como muy amantes de la sabiduría y
de la discusión a los espartanos y a los cretenses, extremadamente
conservadores y apegados a normas rígidas, es una clara parodia, en tono
irónico, de las arengas de algunos sofistas. Por otro lado, algunos
comentaristas han señalado que Platón no dejaba de sentir una admiración
notoria por esos pueblos austeros, como muestra el modelo político de las Leyes.
b 343a
De eso mismo ya se han dado
cuenta algunos de los actuales y de los antiguos, de -que laconìzar
es más bien dedicarse a la sabiduría que a la gimnasia, conociendo que ser
capaz de pronunciar tales frases es pro pio de un hombre perfectamente educado.
Entre ésos estaban Tales de Mileto, Pítaco de Mitilene, Bías de Priene,
nuestro Solón, Cleobulo de Lindos y Misón de Quenea, y como séptimo del grupo
se nombra al lacedemonio Quilón62. Todos ellos eran admiradores y
apasionados discípulos de la educación lacedemonia. Puede uno comprender que
su sabiduría era de ese tipo, al recordar las breves frases dichas por cada
uno, que ellos, de común acuerdo, como principio de la sabiduría dedicaron en
inscripción a Apolo en su templo de Delfos, grabando lo que todo el mundo
repite: «Conócete a ti mismo» y «De nada demasiado».
c
¿Que por qué digo esto? Porque
ése era el carácter de la sabiduría de los antiguos, una cierta brevilocuencia
lacónica. Precisamente de este Pítaco circulaba en privado esa expresión
encomiada por los sabios, la de que «Difícil es ser... digno». Entonces
Simónides, que era ambicioso de honores por su sabiduría, se dio cuenta de que,
si borraba esta frase y la superaba, como a un atleta famoso, sería elogiado
por los hombres. Contra esa frase y a causa de ella, intentando echarla por el
suelo, ha compuesto todo su poema, según a mí me parece. Examinémoslo ahora
todos en común, a ver si digo la verdad.
b 344a e d
Al principio del canto parecería
una rareza, si es que quiere decir que es difícil hacerse hombre de bien,
introducir lo de «por cierto»63. No parece, pues, que eso esté
colocado como para una simple y única afirmación, sino más bien que Simónides
habla como disputando frente a la sentencia de Pítaco; así, al afirmar Pítaco:
«Difícil es ser... digno», le contesta Simónides con disentimiento: «No, lo que
es difícil es llegar a ser bueno, Pítaco, de verdad». No «de
verdad bueno», no aplica a ese término la verdad, como si de los que son
buenos, los unos lo fueran verdaderamente, y los otros sólo buenos, pero no «de
verdad». Pues eso parecería bobo e impropio de Simónides. Sino que hay que
suponer en el canto un hipérbaton del «de verdad», y así anteponerlo al dicho
de Pítaco, como si entendiéramos que Pítaco hablaba y que Simónides respondía;
al decir: «Amigos, es difícil ser digno», el otro respondería: «Pítaco, no
dices verdad; pues no ser, sino llegar a ser, por cierto, un
hombre de bien, equilibrado de manos, pies e inteligencia, forjado sin tacha,
es difícil, de verdad.» Así parece que está colocado, con razón, el
«por cierto» y el «de verdad», justamente puesto al final. Y todo lo que sigue
atestigua que está dicho así. Pues hay muchos detalles en torno a cada una de
las sentencias del canto para mostrar que está bien dicha. En efecto, es muy
agradable y muy cuidado. Pero sería largo explicarlo así. Basta que expongamos
su impronta en conjunto y su intención, que más que nada es una refutación de
la sentencia de Pítaco a través de todo el poema.
62. La
lista de los Siete Sabios presenta algunos nombres que cambian de una a otra
cita. En la lista de Platón destaca que
excluye a Periandro (tal vez, porque a un tirano no cabe calificarlo de
«sabio», como se dice en Rep. 587d).
Ésta es la mención más antigua de los Siete; la más extensa es la de DIÓGENES LAERCIO en el libro
I de sus Vidas y opiniones de los filósofos ilustres, que recoge los datos y
leyendas sobre ellos.
63. Se
trata de la partícula griega mén, que supone una contraposición entre
dos afirmaciones. A una frase con mén, suele seguir otra con la
partícula dé: «por un lado... por otro».
c
Después de esto, avanzando un
poco, dice, como si expusiera un razonamiento, que «llegar a ser hombre de bien
es, por cierto, difícil de verdad», pero posible por un cierto tiempo; pero una
vez alcanzado esto, permanecer en esta disposición y «ser hombre de
bien», como tú dices, Pítaco, imposible e inhumano, ya que «sólo un dios
tendría tal dominio».
«A un
hombre no le es posible dejar de ser malo, si a él le alcanza una desgracia
irresistible.»
d
¿A quién, pues, derriba una
desgracia irresistible en el principio de su navegación? Evidentemente no a un
particular, pues este particular está siempre derribado. Del mismo modo nadie
puede derribar al echado por tierra, sino que uno derribaría al que está en
pie, hasta dejarle tirado, pero no al ya echado, así también al que es
un hombre hábil lo puede paralizar alguna vez una desgracia irresistible, pero
al que está siempre impedido no. Es al timonel, al sobrevenir una gran
tempestad, al que ésta puede dejar imposibilitado; y a un labrador, una mala
estación que se le presenta lo puede dejar sin recursos, y a un médico lo
mismo. Así el noble cede hasta hacerse malo, como se atestigua por otro poeta
que dice:
«Entonces
el hombre de bien es una veces malo; otras, bueno» 64.
e
El malo, en cambio, no cede hasta llegar a serlo, sino que lo es
siempre forzosamente. Así que al bien dotado y sabio y bueno, cuando le acosa
la desgracia irresistible, no le es posible no ser malo; pero tú dices, Pítaco;
que es difícil ser bueno. Lo dificil, aunque posible, es llegar a serlo; el
serlo, imposible.
«Logrando
buen éxito cualquier hombre es bueno; malo, si malo.»
345a
c b
¿Cuál es entonces el buen actuar
en las letras, y qué hace, a un hombre, bueno en las letras? Evidentemente
su estudio. ¿Qué saludable ejercicio forma a un buen médico? Evidentemente el
aprendizaje del cuidado de los enfermos. Y lo forma mal el malo. ¿Quién, pues,
puede hacerse un mal médico? Evidentemente el que al principio resultó un buen
médico, y luego médico malo. Nosotros los ajenos a la medicina no seríamos
nunca, pese a nuestros fracasos, ni médicos ni arquitectos ni nada de eso. Y
quien no se haga médico por sus fracasos, tampoco mal médico, claro. Así
también el hombre de bien puede hacerse malo, o por el tiempo, o por la fatiga,
o por enfermedad, o por algún otro accidente. Pues ésta es la única acción
mala: carecer de ciencia. El hombre malo no puede hacerse malo, porque ya lo es
de siempre; si quiere hacerse malo, le es necesario antes hacerse bueno. De
modo que también este punto del poema apunta a esto, que ser un hombre bueno no
es posible, manteniéndose bueno hasta el fin, pero es posible que llegue a ser
buena y mala una misma persona y «por encima de todo son los mejores
aquellos a quienes los dioses aman».
Todo eso
está dicho contra Pítaco, y lo que sigue del poema aún lo aclara más. Dice,
pues:
«Por ello
jamás yo, ansiando, lo que es imposible conseguir,
en una vana
esperanza irrealizable,
arrojaré la
parte de vida que me toca
en pos de
un hombre sin reproche entre todos
d
los que compartimos el fruto de
la tierra vasta.
Pero pronto
os lo anunciaré si es que lo
encuentro.»
Con tanto vigor y en todo el poema ataca la sentencia de Pítaco.
«Mas elogio
y aprecio a cualquiera
que no hace
voluntariamente nada vergonzoso;
contra la
necesidad ni siquiera los dioses combaten» 65.
64. Verso de un autor desconocido. Lo cita también JENOFONTE en Mem. I 2, 20.
65. Esta última frase es una expresión proverbial, muy citada.
346a e
Y esto está dicho en el mismo
sentido. Pues no era tan ignorante Simónides, que dijera elogiar a aquellos que
no hacen el mal voluntariamente, como si hubiera alguien que por propia
voluntad obrara mal66. Yo, pues, estoy casi seguro de
esto, que ninguno de los sabios piensa que algún hombre por su voluntad cometa
acciones vergonzosas o haga voluntariamente malas obras; sino que saben
bien que todos los que hacen cosas vergonzosas y malas obran involuntariamente.
Y, desde luego, tampoco Símónides dice que él es un elogiador de los que no
hacen el mal «voluntariamente»; sino que refiere a sí mismo lo de
«voluntariamente». Porque pensaba que un hombre de bien muchas veces se ve
obligado a ser amigo y adulador de alguien67; como muchas veces le sucede con su padre y su madre o con su patria o
en alguna otra relación de este tipo. El caso es que los malvados, cuando les
pasa algo así, como con alegría ven y reprochan en público y acusan de maldad a
sus padres o a su patria, para que al abandonarlos no les censuren ni reprochen
los demás por su negligencia; así que los recriminan aún con más rigor y añaden
odios voluntarios a los inevitables. En cambio, los buenos lo ocultan y se
fuerzan al elogio, y, si sufren injustamente por causa de sus padres o de su
patria, intentan consolarse a sí mismos y reconciliarse para amar y elogiar a
los suyos.
b
66. La tesis de que nadie hace el mal, más que por ignorancia, es
puramente socrática y sólo por redomada ironía la da aquí Sócrates como algo
universalmente aceptado por los sabios.
67. Sobre todo quien, como Simónides, era un poeta que
viajaba por distintos lugares de Grecia y componía, por encargo de tiranos y
de aristócratas, encomios y otros poemas de elogio personal, siendo un
precedente de los sofistas en el detalle de cobrar por una labor intelectual y
también en el de ser un maestro de sabiduría itinerante, a sueldo de los pudientes.
c
Muchas veces, creo, pensó
también Simónides en ensalzar y elogiar a un tirano o algún otro semejante, no
por su propia voluntad, sino forzado. Ya le dice también a Pítacoz_
«Yo,
Pítaco, no te censuro por ser amigo de los reproches»,
ya que:
«A mí me
basta quien no sea malvado
ni
demasiado inútil, un hombre sano conocedor
de la
justicia que beneficia a la ciudad;
No le haré
yo reproches. Porque no soy amigo del reproche.
La estirpe
de los necios es, desde luego, infinita.»
De modo que
quien se alegre de censurar, puede saciarse de reprochar a aquéllos.
«Todo es
bueno, mientras el mal no se le añade.»
347a e d
No dice esto como podría haber
dicho que «todo es blanco, mientras no se le mezcle lo negro». Que sería
ridículo en muchos sentidos. Sino que él acepta aun los términos medios para no
censurar. «Tampoco busco, dice, un hombre irreprochable, entre
cuantos recogemos el fruto de la vasta tierra, pero en seguida, si acaso lo
encuentro, os lo anunciaré. De modo que no por eso dejaré de elogiar a
nadie; pero me basta con que alcance un término medio y con que no haga nada
malo, con tal condición yo elogio y aprecio a cualquiera.» Y aquí usa el
dialecto de Mitilene68, al dirigirse a Pítaco, cuando dice
que: «A cualquiera elogio y aprecio voluntariamente» -ahí es preciso tener
cuidado al decir «voluntariamente»-, a quien no haga nada malo. A ti, pues, si
dijeras algo medianamente razonable y verdadero, Pítaco, no te habría
reprochado. Pero ahora, puesto que parece que mientes con gravedad y respecto
de lo más importante, por eso te reprocho.»
68. El verbo epaínēmi, «elogio», es una forma del eolio de Lesbos.
Esto me
parece, Pródico y Protágoras, que pensaba Simónides al hacer este poema.
Entonces
dijo Hipias:
b
-Aunque me parece, Sócrates, que
te has explicado bien tú sobre este canto, tengo, sin embargo, también yo sobre
él un discurso que va bien y que os lo voy a recitar en seguida, si queréis.
Y contestó
Alcibíades:
-Claro que
sí, Hipias, pero en otra ocasión. Ahora es justo hacer lo que antes acordasteis
uno con otro, Protágoras y Sócrates; si quiere Protágoras, pregunte él, y que
responda Sócrates; o si prefiere responder a Sócrates, que pregunte éste.
348a e d c
-Dejo a Protágoras lo que le sea
más agradable. Si quiere, dejemos lo que respecta a los cantos líricos y épicos; y acerca de lo que yo
te pregunté al principio, Protágoras, con gusto avanzaría hasta el final examinándolo
contigo. Pues me parece que el dialogar sobre la poesía es mucho más propio
para charlas de sobremesa de gentes vulgares y frívolas69. Ya que
estas gentes, porque no pueden tratar unos con otros por sí solos mientras
beben, con opinión propia ni con argumentos suyos, a causa de su falta de
educación, encarecen a los flautistas, pagando mucho en el alquiler de la voz
ajena de las flautas, y acompañados por el son de éstas pasan el tiempo unos
con otros. Pero, donde los comensales son gentes de bien y de cultura, no consigues
ver flautistas ni bailarinas ni tañedoras de lira, sino que, como son capaces
de tratar unos con otros sin los jaleos y los juegos ésos, con su propia voz,
hablan y escuchan a su turno con gran moderación70, por mucho vino
que beban71. Así también estas reuniones, si se componen de hombres
tales como la mayoría de nosotros dicen ser, para nada necesitan de voces
ajenas ni siquiera de poetas, a los que no se puede preguntar de qué hablan; y
muchos, al traerlos a colación en sus argumentos, los unos dicen que el poeta
pensaba esto y los otros aquello, discutiendo sobre asuntos que son incapaces
de demostrar. Pero los educados dejan a un lado las reuniones de esa clase, y
ellos conversan por sí mismos entre sí, tomando y dando una explicación
recíproca en sus diálogos. A éstos parece que debemos imitar más tú y yo; y,
deponiendo a un lado a los poetas, hagamos nuestros razonamientos uno con
otro, poniendo a prueba la verdad y a nosotros mismos. Si quieres preguntar
todavía, estoy dispuesto a responderte; si prefieres, ofrécete tú a responderme,
acerca de las cosas de las que hace un rato hemos dejado de tratar, para darles
una solución.
b
Al decir yo estas cosas y otras
por el estilo, Protágoras no daba muestras de por qué se decidiría. Dijo,
entonces, Alcibíades mirando a Calias:
-¿Calias,
te parece que hace bien Protágoras ahora, que no quiere indicar si se presta al
coloquio o no? Porque a mí me parece que no. O que
dialogue, o bien que diga que no quiere dialogar, para que lo sepamos de él, y
que Sócrates dialogue con otro cualquiera que quiera hacerlo.
69. Tras haber demostrado ejemplarmente, con su comentario al poema de
Simónides, cuán arbitrario puede resultar el método de «explicar» la lección de
los poetas, Sócrates está dispuesto a dejar de lado tal procedimiento, no sin
antes calificarlo muy duramente.
70. Así, en
el Banquete de PLATÓN,
se despide a la flautista para que la reunión sea dedicada a las conversaciones
entre los refinados intelectuales presentes (176e). En cambio, en el Banquete de JENOFONTE actúan una flautista y una
danzarina, al margen de los coloquios de los comensales (II 1 y IX 3 y sigs.).
ATENEO, que cita este pasaje en dos lugares (III 51 y XI 112), piensa que
Platón está criticando a Jenofonte.
71. Como Sócrates en el Banquete 220a,
223c, PLATÓN dice -en Leyes 637b-
que el prudente lo será todavía más, bebido.
c
Protágoras se avergonzó, me pareció a mí,
cuando Alcibíades dijo esto, y al rogárselo Calias y algunos otros de los
presentes, consintió, a duras penas, en el diálogo; y me invitaba a que yo le
preguntara para responderme.
Yo le dije entonces:
-Protágoras, no creas que
yo dialogo contigo con otra intención que la de examinar estas cosas de las que
yo no conozco solución. Pues creo que acertaba Homero al decir lo de:
d
«Marchando los dos juntos, el
uno alcanza a ver antes que el otro» 72.
72. Son
palabras de Diomedes en Ilíada X 224
y sigs.
e
Porque reunidos somos los hombres de algún
modo más hábiles para cualquier trabajo, palabra o plan. Si uno piensa algo él solo, en seguida,
marchando por su alrededor busca a quién demostrárselo y con quién asegurarse,
hasta que lo encuentra. De este modo también yo, con tal intención, dialogo
contigo más a gusto que con cualquier otro, porque opino que tú puedes
hacer un óptimo examen de cualquier
asunto, examen al que es propio que atienda una persona sagaz, pero sobre todo
acerca de la virtud.
349a
¿Qué otro mejor que tú? Tú, que no sólo confías ser persona de bien,
como algunas otras personas de crédito lo son, aunque incapaces de hacer a
otros; tú eres personalmente hombre de bien y eres capaz de hacer a otros
personas de bien. Y tal confianza tienes en ti mismo, que, mientras otros ocultan tal arte, tú lo proclamas claramente
ante todos los griegos, llamándote sofista, y te has manifestado como maestro
de educación y de virtud, siendo el primero en considerarte digno de recibir
una paga por ese motivo. ¿Cómo, pues, no debería convocarte para la
averiguación de este asunto y preguntarte y comunicártelo? No cabe otro
recurso.
b
Ahora yo deseo recordarte, de nuevo, algo de
lo que te preguntaba antes acerca de esa cuestión, y examinar contigo el resto.
Era, según creo, ésta la pregunta: ¿La sabiduría, la sensatez, el valor, la
justicia y la piedad, qué son, cinco nombres para una sola cosa, o a cada uno
de los nombres subyace una esencia particular y cada objeto tiene su propia
facultad, que no es igual la una a la otra?
d c
Decías tú que no eran nombres diversos de
una misma cosa, sino que cada uno de estos nombres designa un objeto propio,
pero que todos ellos son partes c de la virtud; y no como las partes del oro,
que son idénticas unas a las otras y al conjunto de que son partes, sino como
las partes del rostro, desemejantes tanto entre sí como del conjunto del que
son partes, y cada una con una facultad específica. Di si te parece aún que eso
es así. Y si de otro modo, defínelo, de modo que yo no te haga ningún
perjuicio, si tú ahora en eso piensas de algún otro modo. Pues no me sorprendería
que entonces me hubieras dado esa respuesta por ponerme a prueba.
e
-Ahora te digo, Sócrates, afirmó, que todas
ésas son partes de la virtud; cuatro de ellas, muy cercanas entre sí, pero la
quinta, el valor, difiere muy mucho de todas las demás. En lo siguiente
conocerás que digo la verdad. Encontrarás, desde luego; a muchos hombres que
son injustísimos, de lo más impío, de lo más intemperante y muy ignorantes,
pero extraordinariamente valientes.
-Venga, pues, dije yo. Vale la pena examinar lo que dices. ¿Llamas a los valientes
intrépidos o algo distinto?
-Incluso
audaces, dijo, en cosas a que la mayoría temen exponerse.
-Además,
¿afirmas que la virtud es algo hermoso, y, en la idea de que se trata de algo
hermoso, tú mismo te ofreces como maestro de ésta?
Desde
luego, lo más hermoso, si no desvarío, dijo.
-¿Alguna
parte de ella es hermosa y otra fea, o tan sólo hermosa?, pregunté.
-Hermosa
por entero, y en la mayor medida posible.
-¿Sabes tú
quiénes se sumerjen intrépidamente en los pozos?
350a
-Yo sí, los buceadores73.
-¿Porque
tienen conocimientos o por otra razón?
-Porque
tienen conocimientos.
-¿Quiénes
son los intrépidos en combatir a caballo? ¿Los que saben montar a caballo, o
los que no? Los que saben montar.
-¿Quiénes,
con escudo redondo? ¿Los peltastas entrenados, o los que no?
-Los
peltastas, y así todos los demás; si lo prefieres así, los entendidos son más
intrépidos que los no entendidos, y una vez que han aprendido, más de lo que
eran ellos mismos antes de aprender.
b
-¿Pero alguna vez has visto a
algunos que ignoraban todo eso y eran intrépidos en cualquiera de esas
materias?
Desde
luego, y muy intrépidos, dijo.
73. Los
buceadores y los jinetes expertos son dos de los ejemplos de «valientes con
conocimiento» que se dan en Laques 193b. Algunos griegos eran muy diestros en el arte
de bucear, tal vez, como se ha sugerido, para limpiar los pozos y tareas
similares.
¿Por
consiguiente, esos intrépidos también son valientes?
-Sí, y no
obstante resulta algo vicioso ese valor; pues éstos son, más bien, alocados.
-¿Cómo,
entonces, calificas a los valientes? ¿No son los intrépidos?
c
-Aun ahora lo mantengo, dijo.
-¿Acaso esos, contesté, los que son así de intrépidos no parecen
valientes sino alocados? Y antes, en cambio, los más sabios, esos eran los más
intrépidos, y eran los más intrépidos por ser los más valientes. Y, según este
razonamiento, el saber sería valentía.
b 351a e d
-No recuerdas bien, Sócrates,
dijo, lo que yo decía al responderte. Cuando me preguntaste si los valientes
eran intrépidos, estuve de acuerdo. Pero si son los intrépidos valientes, no me lo
preguntaste. Si me lo hubieras preguntado entonces, te habría dicho que no
todos. En cuanto a que los valientes no sean intrépidos, de ningún modo has
mostrado que no di correctamente mi respuesta. Después declaras que los que
tienen conocimientos se superan a sí mismo, y a los demás ignorantes, en
intrepidez, y que, al admitirlo, creo que la sabiduría y el valor son lo mismo.
De proseguir de ese modo también llegarías a creer que la fuerza es sabiduría.
Pues si empezaras, a continuación, a preguntarme si los fuertes son potentes,
lo afirmaría. Y luego, que si los que saben pelear son más potentes que los que
no saben, y ellos, una vez que han aprendido, más que ellos mismos antes de
aprender, diría que sí. Al reconocer yo esto, te sería fácil, usando tales
testimonios, decir que, según mi afirmación, la sabiduría era fuerza. Pero yo
ni aquí ni en ninguna parte reconozco que los potentes sean fuertes, aunque sí
que los fuertes son potentes. Pues no son lo mismo potencia y fuerza, sino que
la una, la potencia, procede también del conocimiento, así como de la locura y
el furor; la fuerza, en cambio, procede de la naturaleza y buena nutrición del
cuerpo. Así tampoco ahora son lo mismo la intrepidez y el valor. De modo que
ocurre que los valientes serán intrépidos; pero, sin embargo, que los
intrépidos no son todos valientes. Porque la intrepidez les viene a los hombres
tanto de su ciencia como de su coraje y su locura, al igual que la potencia;
pero la valentía viene de la naturaleza y de la buena crianza del alma74.
-¿Consideras,
Protágoras, que algunos de los hombres viven bien y otros mal?75.
-Sí.
-¿Te parece
que un hombre vive bien 76, si vive apenado y dolorido?
-No, dijo.
-¿En
cambio, si concluye su existencia tras vivir agradablemente, no te parece
entonces que ha vivido bien?
-A mí, sí,
dijo.
-El vivir
placenteramente entonces es bueno, y el vivir a disgusto, malo.
-Siempre
que viva gozando de las cosas buenas77, dijo.
74. La argumentación de Sócrates no está exenta
de ciertas ambigüedades y falacias (cf. el comentario de TAYLOR, págs.
150161), y no le falta razón a Protágoras al mostrarse receloso ante posibles
apresuramientos en la conclusión de que el valor es conocimiento.
75. En su respuesta a la objeción de Protágoras, Sócrates pasa a otro tema,
un tanto por sorpresa. TAYLOR, pág. 162, señala que da
la sensación de que esta sección que aquí comienza sobre la contribución del
placer a la felicidad de la vida fuera un añadido.
76. «Vivir bien» (éu zên) quiere
decir «llevar una buena vidas, «una existencia feliz», sin una directa
implicación moral.
77. Protágoras, con esta referencia a las cosas
que son kalá, «bellas y buenas»,
intenta introducir una distinción de base moral, entre los diversos placeres.
Pero Sócrates se apresura a rechazar tal intento. La afirmación de que el bien
se identifica con el placer, sin más precisiones, resulta un tanto ambigua.
En otros lugares Platón critica la tesis hedonista. Cf. Gorgias 495a-500a, República 505b-c, Filebo 13a-c, 20c-21d.
c
-¿Qué pasa, Protágoras? ¿No
coincidirás tú con la gente que llama malas a algunas cosas agradables y c
buenas, a algunas desagradables? Yo, desde luego, pregunto si, en la medida en
que las cosas son agradables, acaso en ese respecto no serán también buenas; no
si se puede derivar algo diferente dé ellas. Y también, a la inversa, las
desagradables, en la medida en que son desagradables, serán malas.
d
-No sé, Sócrates, dijo, si me es
posible responder, tan sencillamente como tú preguntas, que las placenteras
son buenas todas y las desagradables malas. Pero me parece más seguro para mí
responder no sólo frente a esta pregunta de ahora, sino también de acuerdo con
toda mi vida pasada, que hay, entre las cosas agradables, algunas que no son
buenas, y, al contrario, que entre las desagradables las hay que no son malas,
y otras que lo son, y, en tercer lugar, que existen las indiferentes, que no
son malas ni buenas.
-¿No llamas
placenteras a las que participan del placer o causan placer?, pregunté.
-Sí, dijo.
e
-Me refiero entonces a eso, si
no son buenas en cuanto que son placenteras, como si preguntara si el placer en
sí mismo no es un bien.
-Como tú
dices, una y otra vez, Sócrates, dijo, examinémoslo, y si el examen parece
estar de acuerdo con el razonamiento y resulta ser lo mismo lo placentero y lo
bueno, lo acordaremos; y si no, entonces ya habrá que discutir.
-¿Prefieres,
dije yo, guiar tú la investigación, o soy yo el guía?
352a
-Es justo, que tú la conduzcas,
dijo. Pues tú diste inicio al argumento.
-A ver si
por este lado logramos que el asunto se aclare, dije yo. Del mismo modo que una
persona, al realizar un examen con vistas a la salud o a cualquier otra
operación corporal a partir del aspecto exterior, viendo el rostro y la parte
de las manos, diría: «Venga, ahora descúbrete, por favor, y muéstrame el pecho
y la espalda, para que te observe con más precisión»; algo así deseo yo
también para mi examen. Al ver que te mantienes en esa actitud, que expones,
respecto de lo bueno y de lo placentero, tengo que decirte también algo
parecido: «Venga, por favor, ahora Protágoras, descúbreme este costado de tu
pensamiento: ¿Qué opinas de la ciencia? ¿Es que tienes la misma opinión que la
mayoría, o piensas de modo distinto?» La mayoría piensa de ella algo así, como
que no es firme ni conductora ni soberana. No sólo piensan eso en cuanto a su
existencia de por sí, sino que aun muchas veces, cuando algún hombre la posee,
creen que no domina en él su conocimiento, sino algo distinto, unas veces la
pasión, otras el placer, a veces el dolor, algunas el amor, muchas el miedo, y,
en una palabra, tienen la imagen de la ciencia como de una esclava, arrollada
por todo lo demás. ¿Acaso también tú tienes una opinión semejante, o te parece
que el conocimiento es algo hermoso y capaz de gobernar al hombre, y que si uno
conoce las cosas buenas y las malas no se deja dominar por nada para hacer
otras cosas que las que su conocimiento le ordena, sino que la sensatez es suficíente
para socorrer a una persona?
d c b
-Opino tal como tú dices,
Sócrates, contestó; y, desde luego, más que para ningún otro, resultaría vergonzoso
precisamente para mí no afirmar que la sabiduría y el conocimiento son lo más
soberano en las costumbres humanas.
e
--Hablas tú bien y dices verdad,
dije. Sabes entonces que muchos hombres no nos creen, ni a ti y ni a mí, y que
afirman que muchos que conocen lo mejor no quieren ponerlo en práctica, aunque
les sería posible, sino que actúan de otro modo. Y a todos cuantos yo pregunté
cuál era, entonces, la causa de ese proceder, decían que estar vencidos por el
placer o el dolor, o que los que hacían eso obraban dominados por alguna de
esas causas que yo
decía hace un momento.
-Creo que,
como en muchos otros temas, no hablan correctamente los hombres.
353a
-Venga, pues, intenta conmigo
persuadirlos y enseñarles en qué consiste esa experiencia que ellos califican
como «ser dominados por los placeres» y por las que no hacen lo mejor, aun
cuando lo conozcan. Tal vez al decirles nosotros: «No habláis con razón, hombres,
sino que os engañáis», nos preguntarán: «Protágoras y Sócrates, si no existe
este sentimiento de ser dominados por el placer, será sin duda otra cosa, y
¿qué decís vosotros que es esto? Decidnos.»
-¿Qué,
Sócrates? ¿Tenemos que analizar la opinión del vulgo, la de quienes dicen lo
que se les ocurre?
b
-Creo, dije yo, que esto nos
servirá de algo para descubrir en qué relación está el valor con las otras
partes de la virtud. Si te parece bien que nos mantea gamos en lo que hace poco
acordamos, que yo condujera por donde yo creo que nos aclararemos mejor,
sígueme. Si no quieres, y lo prefieres así, lo dejamos.
c
-Tienes razón, dijo. Sigue como
empezaste.
-Y si nos
preguntaran de nuevo: «¿Qué decís, entonces, que es eso que nosotros llamamos ‘ser
vencido por los placeres?’», yo les contestaría así: «Atended. Intentaremos
explicároslo Protágoras y yo. ¿Eso y no otra cosa creéis que es lo que os
sucede en los casos en que, muchas veces, subyugados por comidas o bebidas o
atractivos sexuales, que os resultan placenteros, hacéis tales cosas aunque
reconocéis que son perniciosas?»
-Lo
afirmarían.
d
-Entonces les preguntaríamos tú
y yo de nuevo: «¿En qué sentido decís que son perniciosas? ¿Porque al instante
os procuran ese placer, al modo que cada una es placentera, o porque en un
tiempo futuro causan enfermedades y miseria, y deparan muchos inconvenientes
semejantes? ¿De verdad que si nada de eso os depararan en el futuro, y sólo os
hicieran gozar, serían entonces un mal, esas cosas que, al experimentarlas y de
cualquier modo, os hacen gozar?» ¿Vamos a creer, Protágoras, que nos darían
otra respuesta, que la de que tales cosas no son malas por causar el placer mismo
en el instante, sino por lo que acarrean luego, enfermedades y demás?
354a e
-Yo sí creo, dijo Protágoras,
que el vulgo respondería así.
-¿Entonces,
al traer enfermedades, causar pesares, y al traer pobreza también? Lo
reconocerían, según pienso.
Protágoras
estaba de acuerdo.
-«No os
parece, amigos, que, como decimos Protágoras y yo, estas cosas no son malas,
nada más que porque concluyen en pesares y privan de otros placeres?» ¿Lo
reconocerían?
Así nos
pareció a ambos.
b
-Y, a la vez, si de nuevo les
preguntáramos, pero al contrario: «Señores, cuando decís, en cambio, que hay
cosas buenas dolorosas, es que no os referís a cosas como los ejercicios
gimnásticos, el servicio militar y los efectos de los cuidados médicos con sus
cauterizaciones, amputaciones, medicinas y dietas, que por un lado son buenas,
pero a la vez dolorosas?», ¿nos dirían que sí?
Estaba de acuerdo.
-«Entonces, ¿por qué llamáis bienes a éstas? ¿Porque al momento causan
extremos dolores y sufrimientos, o porque en un tiempo futuro resulta de ellas
una saludable y buena disposición corporal, o la salvación de la ciudad y el
dominio de otras cosas, y la prosperidad?» Asentirían, creo yo.
También se
lo parecía a él.
c
-«¿Éstas son cosas buenas por
otro motivo, o porque concluyen en placeres y separación y rechazo de dolores?
¿Es que podéis hablar de alguna otra con clusión 78 a la que
apuntaréis para calificarlas de buenas, que no sea a placeres y dolores?»
Contestarían que no, según creo.
-También me
parece a mí que no, dijo Protágoras.
-«¿Con
conocimiento perseguís el placer en la idea de que es un bien y evitáis el
dolor como un mal?»
Lo
reconoció.
d
-«Entonces consideráis que el
mal es el dolor; y el bien, el placer. Ya que también al mismo gozar lo llamáis
malo en aquella ocasión en que os priva de mayores placeres de los que él
aporta, u os causa mayores dolores que los placeres que hay en él. Porque si,
según otra razón llamarais malo al gozar y atendierais a otro objetivo,
podríais sin duda decírnoslo. Pero no podréis.»
-Me parece
que no, dijo Protágoras.
e
-«Es que será diferente el
argumento, respecto al hecho de sufrir? Llamáis al mismo sufrir bueno cuando
os aparta de dolores mayores que los que él contiene, u os procura placeres
mayores que sus dolores. Porque si os fijarais en algún otro objetivo que el
que yo digo, cuando llamáis bueno al hecho de sufrir,
podríais decírnoslo; pero no podréis,»
78. La palabra télos, cuyo sentido
filosófico comienza a aparecer en Platón. (En Gorgias 499e se dice que el télos
de todas las acciones humanas es el bien). Pero no tiene aún el sentido técnico
que tendrá luego, p. ej., en Aristóteles.
-Dices verdad, dijo
Protágoras.
-Ahora bien, si me
preguntarais, dije: «¿Por qué ahora hablar tanto y tan repetidamente sobre
eso?» «Dispensadme, contestaría yo. Porque en principio no es fácil averiguar
qué es esto que vosotros llamáis ‘ser vencido por el placer’. Y además es que
en esto estriban todas las pruebas.
355a
»Pero aun ahora podéis recobraras, si de
algún modo podéis afirmar que el bien es otra cosa que el placer, o el mal otra
cosa que el sufrir, o si os basta el vivir hasta el fin agradablemente una vida
carente de penas. Si os conformáis y no podéis citar algún otro bien o mal que
no se reduzca a eso, escuchad lo que viene a continuación.
b
»Porque os aseguro que, si ésto es así,
resulta absurda vuestra afirmación, cuando decíais que, a pesar de conocer el
hombre que las cosas malas son malas, sin embargo las pone en práctica -aunque
le sería posible dejar de hacerlo- arrastrado y seducido por los placeres. Y,
por otra parte, también decís que el hombre, a pesar de conocer lo que es
bueno, no quiere practicarlo por los sufrimientos momentáneos, dominado por
ellos. Cuán absurdas son estas afirmaciones, resulta claro, si, en lugar de
usar muchos nombres: ‘placentero’ y ‘doloroso’, ‘bueno’ y ‘malo’ -puesto que
ya vimos que se trata sólo de dos cosas- aplicamos también sólo dos
denominaciones, en primer lugar 'bueno' y 'malo', y luego, en otro turno,
‘agradable’ y ‘doloroso’.»
356a e d c
Si lo hacemos así, diríamos que el hombre
conoce que los males son males, y no obstante los realiza. Si uno entonces nos
pregunta: «¿Por qué?». «Subyugados.» Diremos: «¿Por qué?», nos volverá a
preguntar aquél. Nosotros no podremos ya decir que por el placer. Le
responderemos y diremos: «subyugados...» «¿Por qué?»; dirá. «Por el bien, ¡por
Zeus! », contestaremos. Si por casualidad el que nos pregunta es algo burlón,
se reirá y -dirá: « ¡Vaya un absurdo, decís que alguien realiza el
mal, sabiendo que es malo, sin necesidad de hacerlo, subyugado por el bien!
¿Acaso cuando, según vosotros, los males no merecían vencer a los bienes, o sí
lo merecían?». Diremos seguramente al responder, que no lo merecían, pues de
otro modo no hubiera hecho mal el que decimos que se dejó vencer por los
placeres. « ¿Y en qué, preguntará probablemente, son ventajosos los bienes a
los males o los males a los bienes? ¿En algún otro respecto o bien en que los
unos sean, unas veces, mayores y, otras, menores? ¿O más numerosos los unos y menos, otros? No podremos decir más que eso. Está claro, dirá, que
llamáis ser subyugado al hecho de aceptar mayores males en lugar de bienes menores.» Así
resulta. Apliquemos ahora, en cambio, los nombres de 'placentero' y de
'doloroso' a esas mismas cosas, y digamos que el hombre hace lo que antes
decíamos 'malo', y ahora llamaremos `doloroso', sabiendo que es doloroso,
subyugado por lo placentero; evidentemente cuando esto no merecía imponerse.
¿Y qué otra diferencia
de valor hay, entre el placer y el dolor, a no ser la superioridad o
inferioridad en cantidad de uno frente al otro? Es decir, unas veces uno es
mayor o menor que el otro, o más o menos numeroso, y más o menos abundante.
b
Si entonces alguno replicara: «Pero
aventaja mucho; Sócrates, el placer del momento al placer y al dolor del
futuro», le contestaría «¿acaso en otra cosa, que en placer o en dolor? No es
posible que sea en otro respecto. Ahora bien, si como un hombre que sabe pesar,
reuniendo lo placentero y reuniendo lo doloroso, tanto lo de cerca como lo de
lejos, lo colocas en la balanza, dime cuál es mayor. Pues si pesas lo agradable
frente a lo agradable, hay que preferir siempre lo que sea más en
cantidad. Si los dolores frente a los dolores, lo menos y en menor cantidad.
Si lo agradable frente a lo doloroso, que lo penoso sea superado por lo
agradable; tanto si es lo inmediato por lo lejano, como si es lo de lejos por
lo de más cerca, hay que elegir la acción en que eso se cumpla. Si los placeres
son superados por los dolores, hay que abstenerse de ella. ¿Es que puede ser de
otro modo, señores?», diría yo. Sé que no podrían decir nada en contra.
c
También a él se lo parecía así.
-«Y ya que esto es así, respondedme, diré. ¿Os
parece que, a simple vista, los mismos tamaños, de cerca, parecen mayores y,
de lejos, más pequeños, no?»
Dirían que sí.
-« ¿Y el grosor y las demás cosas por el estilo?
Incluso respecto de los sonidos, ¿los mismos parecen de cerca mayores y de
lejos menores?»
Dirían que sí.
e d
-«Si para nosotros, por tanto, la felicidad consistiera en esto: en
hacer y escoger los mayores tamaños, y en evitar y renunciar a los más
pequeños, ¿qué se nos mostraría como la mejor garantía de nuestra conducta?
¿Acaso el arte de medir, o acaso el impacto de las apariencias? Éste nos
perdería y nos haría vacilar, una y otra vez, hacia arriba y hacia abajo en las
mismas cosas, y arrepentirnos en nuestros actos y elecciones en torno a lo
grande y lo pequeño. Pero la métrica haría que se desvaneciera tal ilusoria
apariencia y, mostrando lo auténtico, lograría que el alma se mantuviera
serena, permaneciendo en la verdad, y pondría a salvo nuestra existencia.
¿Reconocerían los demás, ante eso, que nos salvaría el arte de medir o algún
otro?»
-El arte de medir, reconocía Protágoras.
357a
-«¿Y si en la elección entre lo par y lo impar estribase la salvación
de nuestra vida, cuando fuera preciso elegir correctamente, el más o el menos,
en comparación mutua o en otros respectos, tanto si es de lejos como si es de
cerca, qué nos salvaría la vida? ¿No sería el conocimiento científico? ¿Y no sería
una cierta ciencia métrica79, puesto que es la ciencia del exceso y
de la inferioridad? ¿Porque acaso la ciencia de lo par y lo impar va a ser otra
que la aritmética?»
A Protágoras le pareció que asentirían.
b
-«Bueno, señores. Ya que nos pareció que la salvaguarda de la vida
consistía en la recta elección del placer y del dolor, del mayor y el menor,
del más numeroso y el que menos, tanto de más lejos como de más cerca, ¿no os
parece una métrica, en principio, el examen de la
superioridad y de la inferioridad o la igualdad de uno y otro?»
-Necesariamente.
-«Puesto que es métrica, seguro que será un arte y
una ciencia.»
Asentirán.
c
-«Qué arte y ciencia es ésa, ya lo examinaremos más adelante. Pero con
que sea una ciencia nos basta para la demostración que debíamos hacer
Protágoras y yo acerca de lo que nos preguntabais.
d
»Preguntabais, si os acordáis, sobre cuando nosotros estábamos de
acuerdo uno con otro en que nada es superior a la ciencia, sino que ésta
siempre domina, donde quiera que esté, a todo lo demás, incluso al placer;
vosotros entonces decíais que el placer muchas veces domina aun al hombre consciente, y como no os lo concedimos,
nos preguntasteis a continuación: ‘¿Protágoras y Sócrates, si no existe ese
sentimiento de ser dominado por el placer, entonces qué sucede y qué decís
vosotros que es eso? Decidnos.’ Si entonces os hubiéramos dicho que
ignorancia, os hubierais burlado de nosotros. Ahora, si os burláis de nosotros,
a la vez os burláis de vosotros mismos.
79. La metrētikē téchnē, o «arte
de medir y calcular», está basada en un conocimiento científico, epistēnzē, al
igual que la aritmética, que es, al tiempo, ciencia y técnica. También para
Epicuro la persecución del placer está condicionada por un previo cálculo sobre
la conveniencia del mismo. De tal modo al hedonismo un tanto ingenuo se le
sustituye por una ética calculadora, que atiende no sólo a lo inmediato, sino
ante todo a las ventajas y desventajas de una elección para la felicidad de la
vida, atendiendo tanto al futuro como al presente.
358a e
»Porque también vosotros habéis
reconocido que se yerra por falta de conocimiento al errar en la elección de
los placeres y dolores. Que eso son los bienes y los males. Y no sólo por falta
de una ciencia, sino que además con lo anterior habéis reconocido que por la
de una ciencia de medir. La acción que yerra por falta de conocimiento sabéis
vosotros, sin duda, que se lleva a cabo por ignorancia. De modo que eso es el
‘someterse al placer’ la mayor ignorancia. Médico de ella afirma ser este
Protágoras, como también Pródico e Hipias. Vosotros, por creer que era otra
cosa que ignorancia, ni acudís en persona ni enviáis a vuestros hijos a
buscar a los maestros al respecto, los sofistas; creyendo que no es enseñable,
ahorráis vuestro dinero, y, por no dárselo, obráis mal tanto en privado como en
público.»
Eso les
habríamos respondido a la multitud. Ahora, en cambio, junto con Protágoras, a
vosotros os pregunto, Hipias y Pródico -ya que en este punto vuestro
razonamiento debe ser conjunto-:
-¿Os parece
que digo la verdad, o que me engaño?
A todos les
parecía que lo dicho era extraordinariamente cierto.
b
-¿Reconocéis, entonces, dije yo,
que lo placentero es bueno, y lo penoso malo? Suplico a Pródico aquí presente
que no aplique la distinción de sinónimos. Tanto, pues, si lo calificas de
placentero como de agraable, de alegre80, o de otra manera,
respóndeme, excelente Pródico, a lo que te pregunto.
Pródico
sonrió y se declaró de acuerdo, y los demás también.
-¿Y qué
hay, señores, en cuanto a esto? Todas las acciones con este fin, el de vivir sm penar y
agradablemente, ¿no son hermosas y beneficiosas? Y la acción hermosa, ¿no es
buena y benéfica?
Se
mostraron de acuerdo.
c
-Si entonces, dije yo, lo
agradable es bueno, nadie que sepa y que crea que hay otras cosas mejores que
las que hace, y posibles, va a realizar luego esas, si puede hacer las mejores.
Y el dejarse someter a tal cosa no es más que ignorancia, y el superarlo, nada
más que sabiduría.
Les parecía
bien a todos.
-¿Qué entonces?
¿Ignorancia llamáis a esto: a tener una falsa opinión y estar engañados sobre
asuntos de gran importancia?
También
estaban de acuerdo.
d
-Por tanto, dije yo, hacia los
males nadie se dirige por su voluntad, ni hacia lo que cree que son males, ni
cabe en la naturaleza. humana, según parece, disponerse a ir hacia lo que cree
ser males, en lugar de ir hacia los bienes 81. Y cuando uno se vea
obligado a escoger entre dos males, nadie eligirá el
mayor, si le es posible elegir el menor.
Todo esto les parecía
bien a todos.
-¿Y a qué llamáis
temor y miedo? ¿Acaso a lo mismo que yo? Por ti lo digo, Pródico. Hablo de una
cierta expectación del mal, ya lo llaméis temor ya miedo.
e
A Protágoras y a Hipias les parecía que eso
eran el temor y el miedo; a Pródico, el temor, pero no el miedo 82.
80. Precisamente
a casos como estos aplicaba Pródico su diaíresis onomátōn. Según ARISTÓTELES (Top. II, 6 = DK 84a 19),
Pródico distinguía entre hēdoné euphrosyne y chará, como diferentes sentidos del «placer». Cf., en nuestro
mismo texto, 358a, la distinción apuntada por el sofista, que, por otra parte,
se presta a ser muy condescendiente con los deseos de Sócrates.
81. Que nadie
obra mal voluntariamente, sino a efectos de la ignorancia es una de las tesis
fundamentales de la ética socrática. Tanto JENOFONTE (en Mem. III 9, 4) como PLATÓN, repetidamente (en Menón 78a; Gorgias 468c, etc.),
atribuyen a Sócrates esta afirmación Cf. la larga discusión frente a Polo en el Gorgias 466-481b. Todavía en Leyes (689a y 860 y sigs.), vuelve el viejo Platón a discutir
el tema.
82. Ammonio, comentarista de
Aristóteles en el siglo V d. C., distingue entre phóbos «miedo», definido como la «agitación física
ante el peligro presente», y déos «temor»,
como «la aprehensión del mal por venir». TAYLOR, nota ad loc., piensa que con ello se quiere distinguir
entre la emoción (phóbos) y el
motivo (déos) que constituyen elementos
diversos de la acción de temer. Tal vez, Pródico intentaba alguna distinción
semejante.
359a
-En fin, dije, Pródico, no importa. Aquí
está lo interesante. Si es verdad lo anterior, ¿algún hombre querrá ir hacia
las cosas que teme, si le es posible ir hacia las que no teme? Sin duda es
imposible, según lo que hemos acordado. Porque está reconocido que cree que son
males las cosas que teme. Y a las que cree males, nadie querrá llegarse ni
tomarlas por propia voluntad.
Les
pareció así a todos.
c b
-Después de confirmarlo así, Pródico e
Hipias, dije, que nos defienda aquí Protágoras en qué sentido resulta correcta
su respuesta del comienzo, aunque no era totalmente la del comienzo. Porque
entonces decía que existían cinco partes de la virtud, y que ninguna era como
la otra, teniendo cada una su propia capacidad. Pero no me refiero a eso, sino
a lo que dijo después. Dijo que cuatro de ellas eran, hasta cierto punto, cercanas
entre sí, pero que la otra era la única que se diferenciaba muchísimo de las
demás: el valor; y dijo que yo lo admitiría con este testimonio: «Encontrarás,
Sócrates, hombres que son muy impíos e injustos y desenfrenados e ignorantes,
pero muy valientes. En ello reconocerás lo mucho que difiere el valor de las
otras partes de la virtud.. Entonces ya, al momento, yo me extrañé mucho de su
respuesta, y más aún después de examinar estas cosas con vosotros. Le preguntaba
entoizces si él llamaba valientes a los intrépidos. Contestó que sí, y que
incluso audaces. ¿Te acuerdas, Protágoras, de que respondiste así?
Lo afirmo.
-¡Venga!, dije yo,
¿dinos en qué fundas que los valientes son audaces? ¿Acaso en lo mismo que los cobardes?
-Dijo que no.
-¿Por consiguiente, en
otra cosa?
-Sí, dijo él.
-¿Es que los cobardes
avanzan a lo seguro, y los valientes a lo temible?
d
-Así se dice, Sócrates, por parte de la
gente.
-Dices verdad, dije
yo, Pero no te pregunto eso, d sino ¿en qué dices tú que son audaces los
valientes? ¿Acaso en lo temible, opinando que es temible, o no?
-Tal cosa, dijo, en
los argumentos que tú has expuesto se ha demostrado que es imposible.
-También es verdad lo
que dices, contesté yo. De modo que si eso se demostró correctamente, nadie
avanza hacia lo que cree temible, ya que se vio que el dejarse subyugar era
ignorancia.
Estuvo de acuerdo.
-Pero, desde luego,
todos van, en cambio, hacia aquello en lo que confían, tanto los valientes como
los cobardes, y de ese modo, van hacia las mismas cosas los cobardes y los
valientes.
e
-Pero, no obstante, dijo, es del todo contrario, Sócrates, aquello a
lo que se enfrentan los cobardes y los valientes. De momento, los unos quieren
ir a la guerra, los otros no quieren.
-¿Es que es hermoso ir a la guerra, o vergonzoso?,
pregunté.
-Hermoso, dijo.
-Por tanto, si es hermoso, también será bueno, según
hemos reconocido en lo anterior.
-Dices verdad, y también a mí, una y otra vez, me lo
parece.
360a
-Correcto, dije. Pero, ¿cuáles dices que no quieren ir a la guerra,
que es algo hermoso y bueno?
-Los cobardes, contestó.
-¿Consecuentemente, dije, si es hermoso y bueno,
también será placentero?
-Al menos está así reconocido, dijo.
-¿Es que los cobardes lo saben, al no querer ir
hacia lo más hermoso y mejor y más placentero?
-Si reconoces eso, dijo, destruimos nuestros anteriores
acuerdos.
-¿Y qué pasa con el valiente? ¿No va hacia lo más
hermoso y mejor y más placentero?
b
-Es necesario reconocerlo, dijo.
-¿En conjunto, por tanto,
los valientes no sienten terrores bochornosos, cuando tienen temor, ni confían
con vergonzosas confianzas?
-Verdad es, dijo.
-¿Si no son bochornosos, acaso no son hermosos?
-Desde luego.
-¿Si son hermosos, serán buenos?
-Sí.
-Por tanto, ¿los cobardes y los alocados tienen, por
el contrario, temores bochornosos y confían con vergonzosas confianzas?
Estaba de acuerdo.
-¿Tienen confianza en lo vergonzoso y lo malo por
alguna otra razón que por inconsciencia e ignorancia?
c
-Es así, contestó.
-Ahora bien, ¿a eso por lo que los cobardes son c
cobardes, lo llamas cobardía, o valentía?
-Yo, desde luego, cobardía, dijo.
-¿Pero los cobardes no evidenciaron serlo por la
ignorancia de lo temible?
-Desde luego, dijo.
-Entonces, ¿son cobardes por tal ignorancia?
Estaba de acuerdo.
-¿Aquello por lo que son cobardes, lo has reconocido
como cobardía?
Asintió.
-¿Entonces, la ignorancia de lo temible y de lo no
temible serla cobardía?
Asintió con un gesto.
d
-Ahora bien, la valentía es lo contrario a la cobardía.
Dijo que sí.
-Por consiguiente, el
conocimiento de lo temible y de lo no temible es contrario a la ignorancia de
estas cosas.
También aquí asintió.
-¿Y la ignorancia de éstos es cobardía?
Muy a su pesar, suspiró también de nuevo.
-¿Entonces en el saber de lo temible y de lo no
temible consiste el valor, que es contrario a la ignorancia?
Aquí ya no quiso ni siquiera asentir con un gesto y
se callaba. Y yo dije:
-¿Qué pasa, Protágoras, que ni asientes a lo que
pregunto ni lo rebates?
e
-Concluye tú mismo, dijo.
-Después de preguntarte sólo una cosa más, dije yo:
si te parece, como al principio, que hay algunos hombres muy ignorantes, y, sin embargo, muy valientes.
-Me parece,
Sócrates, que te ufanas de tu victoria, al hacer que sea yo el que responda. Te
contestaré, pues, y lo afirmo, que según lo que hemos reconocido me parece
imposible.
d c b 361a
-No te pregunto todo esto, dije,
con otra intención que con la de examinar qué pasa en lo que respecta a la virtud,
y qué es ella en sí misma, la virtud. Porque sé que, al aclararse eso, puede
hacerse más diáfano aquello sobre lo que tú y yo hemos hecho, cada uno, un
largo discurso en el que decía yo que la virtud no era enseñable, y tú, que sí
podía enseñarse. Y me parece que esta reciente conclusión de nuestros
razonamientos, como un ser humano nos acusa y se burla de nosotros, y si
tuviera voz, diría: « ¡Sois absurdos, Sócrates y Protágoras! Tú, que decías
antes que la virtud no es enseñable, te apresuras a intentar demostrar lo con
trario a tu tesis, diciendo que todas las cosas son una ciencia, tanto la
justicia como la moderación y el valor, de tal modo que parecerá que es
enseñable la virtud. Pues si la virtud fuera algo diferente de una ciencia,
como ahora intenta decir Protágoras, claro que no podría enseñarse. Ahora, en
cambio, si se muestra que es en su conjunto una ciencia, sería extraño que no
pudiera enseñarse. Por su parte, Protágoras, que entonces pretendía que se
podía enseñar, ahora por el contrario parece que se esfueza en mostrar que es
casi cualquier otra cosa excepto ciencia. Y así, sería mínimamente enseñable.»
Conque yo, Protágoras, cuando veo todas estas cosas, que se revuelven arriba y
abajo tremendamente, tengo gran empeño en que resulten claras, y querría que,
después de debatirlas, debatiéramos también sobre la virtud, lo que ésta es, y
de nuevo examináramos eso mismo de antes, si es enseñable o no puede enseñarse,
para que no nos falle y nos engañe
también en el análisis aquel Epimeteo, que, ya en su distribución, nos había
descuidado, según tú dices. Porque en el mito me agradó más Prometeo que
Epimeteo. Tomándolo como ejemplo también yo, con previsión en cuanto a mi
propia vida, me ocupo de todas estas cosas. Y si tú quisieras, como te decía al
principio, con muchísimo gusto las examinaría junto contigo.
Contestó
entonces Protágoras:
362a e
-Yo, Sócrates, elogio tu interés
y tu pericia en conducir los diálogos. Porque, aunque tampoco en lo demás creo
ser mala persona, soy el menos envidioso de los hombres, y desde luego he dicho
acerca de ti, a muchos, que te admiro de manera muy extraordinaria a ti entre
todos los que he tratado, y más aún entre los que tienen tu edad. Y digo que no
me extrañaría que llegaras a ser uno de los hombres ilustres por su saber. Y
otra vez, si quieres, nos ocuparemos de eso. Ahora es ya tiempo de dedicarme a
otros asuntos.
-Bien, así
ha de hacerse, si te parece bien.
También a
mí me parecía, desde hacía tiempo, que era ya hora de irme adonde dije; pero me
había quedado por complacer al excelente Calias. Y, después de haber dicho y
escuchado estas cosas, nos fuimos.