PLATÓN
MENÉXENO
INTRODUCCIÓN
El Menéxeno es un epitafio o discurso fúnebre
convencional, enmarcado en dos partes dialogadas que sirven de preámbulo y
epílogo. El interlocutor de Sócrates es, en este caso, el joven Menéxeno,
perteneciente a una familia de cierta raigambre en la vida pública, que ha llegado
a la edad de la efebía y está en posesión de los derechos que confiere la
legislación ateniense. Menéxeno, que se muestra muy interesado por la
oratoria, informa a Sócrates sobre la elección del orador encargado de
pronunciar la oración fúnebre anual. Sócrates, en un tono irónico y arrogante,
y en un contexto que desvirtúa algunas de sus afirmaciones habituales,
desmitifica ante el joven las tareas de los oradores e insiste, sobre todo, en
la facilidad con que elaboran este tipo de discursos1. Él mismo se
ofrece a pronunciar uno muy concreto: el que ha aprendido de Aspasia, la
famosa hetera jonia, compañera de Pericles, compuesto a base de la soldadura de
partes improvisadas y restos de un anterior discurso que había escrito para
aquél. A continuación, Sócrates comienza su peroración por el elogio de los
muertos en el combate, continúa con la relación de los acontecimientos
históricos más destacados hasta la paz de Antálcidas, y finaliza con la prosopopeya
de los muertos -que exhortan a sus descendientes a tenerlos presentes e
imitarlos- y con una consolación a los padres, en que se recuerdan los
desvelos del Estado para con ellos y para con los huérfanos de los
desaparecidos.
1 Para el personaje de Sócrates en el ámbito del Menéxeno,
véase R. CLAVAUD, Le «Ménexène» de Platon et la rhétorique de son temps, París, 1980, págs. 110 y sigs.
De todas las obras de Platón, el Menéxeno es,
en relación con su brevedad, la que más controversias ha suscitado. La
vastísima exégesis crítica desencadenada desde el siglo XIX, que en ocasiones
ha contribuido a acrecentar su carácter enigmático, da buena prueba de ello. La
razón para tantas dificultades en la interpretación es que resulta difícil hallar,
en una obrita tan corta, mayor número de errores -por no decir falsedades-,
anacronismos y exageraciones. Todo ello, por otra parte, sustentado en una
ironía convenientemente matizada y en una constante ambigüedad. Por lo demás,
no faltan tampoco a lo largo del discurso las sugerencias de tipo moral y las
disquisiciones políticas. En cuanto a los planteamientos filosóficos que cabría
esperar, son más bien marginales, escasos y se encuentran supeditados a la
particular significación del ámbito del discurso.
El Menéxeno continúa la antigua tradición del
epitafio2. Cierto es que hay en el tratamiento platónico algunas
innovaciones', pero, en general, el parentesco con la concepción anterior del
género es muy notable. Su estructura es la habitual en los discursos fúnebres
conservados, desde el de Pericles (TucíDmES,1135 ss.), hasta el atributo a
Demóstenes (LX), pasando por el
quizás auténtico de Lisias (II) y el, con toda certeza, genuino de
Hiperides (VI). En todos ellos encontramos el
esquema característico: en primer lugar, el encomio de los héroes muertos o desaparecidos
en el combate; en segundo lugar, la consolación a los vivos, padres y
huérfanos de aquéllos. A su vez, en la composición de la primera parte aparecen
los temas usuales de la autoctonía del país, el elogio de la nobleza de
crianza y educación, el catálogo de las leyendas, etc. A esto seguía la
relación de hazañas, tanto en tierra como en el mar, comenzando siempre por la
gesta de las Guerras Médicas.
2. Sobre la formación y desarrollo de las oraciones
fúnebres, cf. W. KIERDORF, «Erlebnis und Darstellung der Perserkriege», Hypomnenzata 16 (1966). Para la incorporación del discurso fúnebre a las
ceremonias de las epitáphia, cf. ibid.,
pág.
95.
3. La más importante de las cuales es, sin duda, la
prosopopeya de los muertos, figura retórica ausente de los demás epitafios. Cf. CLAVAUD, Le
«Ménexéne»..., págs. 221-223; 203 y sigs.
En cuanto a la segunda parte, la consolación a los
padres y el tema de la solicitud del Estado por los huérfanos, son igualmente
tópicos constantes.
Además de la identidad temática, destacan también
los paralelismos en los aspectos estilísticos, aunque Platón ha llevado a los
últimos extremos el tratamiento de las figuras de retórica y de pensamiento4.
Por eso, está fuera de toda duda que, en este aspecto de la cuestión, la vinculación
del Menéxeno con el
discurso fúnebre de Gorgias, modelo primerísimo para la elaboración de la prosa
artística, es obligada. En el texto de Gorgias (Fr. B 5 A, D. K. - Cf. A 1, D-K), a pesar de la brevedad del fragmento que
conservamos, se encuentran ya recogidas la mayor parte de las figuras
utilizadas por Platón.
Tampoco son exclusivas del Menéxeno las
falsedades y exageraciones. Precisamente, Sócrates se refiere en el prólogo,
con sutil ironía, a la extraordinaria habilidad de los oradores para, por así
decirlo, apañar el discurso y hechizar con sus palabras al auditorio; la
práctica consistía en aprovechar, ante todo, los datos que aportaba la tradición
y en elaborar con ellos un encomio general, en el que las deformaciones de lo
real -ocultamiento de lo adverso y negativo, exaltación de lo favorable y
glorioso- conformasen el tono solemne y patriótico del discurso.
4. Cf., para el inventario y análisis de estas figuras,
CLAVAUD, ibid., págs. 229-244.
Más difícil resulta determinar qué motivos impulsaron
a Platón a escribir este epitafio y con qué finalidad. Determinar, en suma, el
sentido del discurso.
El contenido del prólogo es, a este respecto,
sumamente ilustrador. Ya la primera referencia a la temporalidad del quehacer
filosófico y de la paideía está planteada en función de la ironía.
Sabemos, con certeza, que tanto Platón como Sócrates proponían una actividad
filosófica duradera en contra del pensamiento sofista, que hacía de la
filosofía una mera etapa del saber, inferior en sus cometidos a la praxis
política. Por tanto, la opinión aquí recogida no deja duda acerca de su
carácter anecdótico (Menéx. 234a).
Tampoco
ofrece duda el carácter paródico de la descripción de las oraciones fúnebres
que hace Sócrates: ellas desdeñan la verdad; ejercen como una especie de
encantamiento sobre el auditorio, ya predispuesto, a base de recursos de
oratoria; encomian no sólo a los muertos, sino también a los antepasados, al
Estado e, incluso, a los vivos; en fin, buena parte de esos discursos están ya
elaborados de antemano (234c, ss.). También es preciso interpretar
en el mismo sentido las referencias a Aspasia, o mejor a su método de
«soldadura» para construir discursos, y a Conno, un músico mediocre, objeto, a
menudo, de las burlas de los cómicos. Resulta difícil, en efecto, creer que
Platón podía poner en situación de inferioridad, como se deduce del texto, al
orador Antifonte y al músico Lampro, ambos de excelente reputación, en relación
con los otros dos personajes. Pero, además, Sócrates no esconde sus propósitos
acerca del discurso que se dispone a pronunciar: Menéxeno ha replicado a sus
primeras palabras con un reproche a sus incesantes burlas de los oradores. A esto
responde Sócrates que él mismo podría pronunciar una oración fúnebre « sin
emplear nada de su propia cosecha». Da a entender, de este modo, que no está
en su ánimo pronunciar un discurso modelo, un epitafio que corrija los
defectos o modifique los matices descuidados por otros epitafios. Parece claro
que el discurso que seguirá sólo puede entenderse como una brillante ilustración
de la parodia que previamente se ha desarrollado en el prólogo. Y, en
realidad, su estructuración obedece a esta premisa, pues además de las
distorsiones de la verdad y del tono de engañosa exaltación en que se encuadra
el elogio, el uso de las figuras de estilo y de pensamiento siguen también el
esquema convencional propio de las escuelas de la retórica.
Mas si no cabe duda de que el énfasis está puesto en
la ironía, tampoco puede pasarse por alto el patetismo y la gravedad de la
segunda parte del discurso. Platón no renuncia aquí a los procedimientos deformantes
de los oradores, pero introduce planteamientos y sugerencias de carácter moral
que hacen pensar en que muy bien pudo verse inclinado a adoptar, al margen de
la parodia, una actitud comprometida. Estaríamos entonces, aunque no parece
probable, ante una dualidad de criterios para la elaboración de la obrita. En
cualquier caso, son éstos los extremos sobre los que gravita la crítica del Menéxeno
que se pregunta si, en definitiva, se trata de una obra seria o de una obra
paródica; si el acento está puesto en la ironía o en las reflexiones que se
deducen de la segunda parte del discurso; si ambos tratamientos, en fin, tienen
acomodo a lo largo de la oración fúnebre propiamente dicha.
Las menciones del Menéxeno en la antigüedad
no son muy abundantes. Son escasos también los datos que aporta esta crítica,
sobre todo, formal: el Menéxeno aparece valorado en relación con otras
obras similares, siempre en función del arte de la retórica, y no se le analiza
en su conjunto, como un todo homogéneo, sino separadamente, enjuiciando las
partes en su opinión más destacadas y prescindiendo del diálogo, donde
casualmente reside la clave de la ironía. De todas formas, Dionisio de Halicarnaso,
aun sin ver en ello un deliberado propósito de Platón, ha estimado como
anómalos y carentes de sentido algunos planteamientos
de la primera parte del discurso (Demótenes 24-27), lo que no es poco, si, como parece, el Menéxeno
es una composición paródica. Por el contrario, Plutarco considera
superficial y burlesco el prólogo, pero no así el discurso (Vida de Pericles
24, 7). En este
análisis esquemático abundan otros autores, ya de la antigüedad tardía, como
Clemente de Alejandría (Pedagogo 11
69, 3) y, particularmente, Estobeo (4, 1, 86; 3, 38, 49; 3, 9, 28; 4, 39, 24; etc.), que se
limitan a detraer, de algunas partes de la prosopopeya, ciertas sugerencias de
tipo moral 5.
En cuanto a la crítica moderna, las soluciones
propuestas son muy diversas. El punto de partida más notable sigue siendo la
excelente disertación de Th. Berndt 6. Es crita en el
riguroso latín académico, algunas de sus conclusiones resultan definitivas aún
hoy. La tesis fundamental de Berndt es que el Menéxeno forma un todo
coherente y que Platón ha utilizado magistralmente los recursos de los
oradores con el fin de ridiculizarlos. Todas las extravagancias, exageraciones,
anacronismos, etc., que nos es dado reconocer en el texto están al servicio de
un proyecto voluntario de Platón: criticar con sus mismas armas a los cultivadores
de la retórica, y muy especialmente a Gorgias. En este sentido, no puede
hablarse de dos partes diferenciadas en el Menéxeno, una burlesca y
satírica, otra seria, sino de una sola estructura, esencialmente paródica, en
la que no tienen cabida ni las ideas morales, ni las políticas ni siquiera las
filosóficas.
5. Un completo estudio de los testimonios de los
escritores antiguos sobre el Menéxeno puede verse en CLAVAUD, ibid.,
págs.
17-35.
6. TH.
BERNDT,
De ironia Menexeni Platonici, Miinster, 1881.
A partir del trabajo de Berndt podemos distinguir
tres grupos bien diferenciados de intérpretes. Un primer grupo concibe el Menéxeno
como una obra seria, comprometida, en la que los anacronismos y demás deformaciones
de lo real serían tan sólo pinceladas anecdóticas ajenas a su auténtica
significación7.
Un segundo grupo trata, ante todo, de conciliar lo
que de serio e irónico se nos aparece en el texto. De acuerdo con la opinión
más general de estos estudiosos, Platón habría querido, en un principio,
competir con las escuelas de oratoria, entonces tan en boga, y demostrar su capacidad
en la elaboración del género, pero, al mismo tiempo, habría introducido otras
cuestiones ético-filosóficas y políticas, que obligan a analizar ciertas
partes del discurso al margen de los límites de lo paródico. Algunos, como
Pohlenz, Friedlaender, Kennedy8, pretenden, de
este modo, insertar una obra, a la que, en general, consideran bufonesca y
satírica, en el esquema de las habituales preocupaciones del pensamiento
platónico. Otros autores, dentro de esta misma tendencia, acentúan aún más, si
cabe, lo profundo, lo comprometido, y relegan lo superficial e irónico a un
plano secundario. De acuerdo con su interpretación, Platón intentaría acomodar
estas últimas manifestaciones a su objetivo primordial de adoptar una actitud
crítica, con respecto a la situación política o social de la Atenas de la época
9.
7. Para O. WICHMANN, Platon. Ideelle Gesamidarstellung und Studienwerk, Darmstadt, 1966, págs. 235-243, el
Menéxeno debe inscribirse en el marco de la concepción platónica de la manía,
del ideal del instinto divino que posibilita la abstracción de lo real y la
inclinación hacia las más elevadas empresas, lo cual explicaría el tono
patético del discurso. Sócrates representaría, de este modo, un papel similar
al de su aparición en el Critón.
(cf. n. 15 al texto). Por su parte U. VON WILAMOW1TZ, Platon, Berlín, 1920,
págs. 127 y sigs., sostiene la tesis de que el Menéxeno es un testimonio
evidente del afán de Platón por sustraerse a los planteamientos exclusivamente
esotéricos, con el fin de divulgar su concepción de la supremacía de las ideas
aristocráticas.
8. M. POHLENZ, Aus Platos Werdezeit, Berlín, 1913, págs. 256-309; P. FRII:DLAENDER,
Platonisclie Schriften, 11, Berlín, 1930, págs. 219-231; G. KENNEDY, The art of persuasion in Greece, Princeton,
1963, págs. 158-164.
9. Así, para P. M. HUBY, «The Menexenus reconsidered», Phronesis
II,
2 (1957), 104-114, lo más destacable del contenido del Menéxeno sería el testimonio
de rechazo de la supresión de las medidas económicas que amparaban a los
huérfanos de los desaparecidos en la guerra. (Cf. n. 8 al texto.) Para I. VON LOEWENCLAU, Der platonische «Menexenos», Stuttgart, 1961, págs. 104 y sigs., Platón se habría propuesto con el
discurso dejar una muestra de su simpatía por la antigua Atenas, en oposición a
la ciudad imperialista y autoritaria que aparece en la descripción de Tucídides.
- Los mismos derroteros siguen las tesis de N. SCHOLL, Der Platonische «Menexenos», Roma, 1959; K. GAISER, Platons ungeschriebene Lehre,
Stuttgart, 1963, págs. 250-251; y, sobre todo, C.
H. KAHN, «Plato's funeral oration: the motive of
the Menexenos»,
Classical Philology 58 (1963), 220-234, para quien el Menéxeno, à partir de la supuesta
vinculación que señala entre Platón y Tucídides, vendría a constituir, de
hecho, una especie de panfleto político dirigido contra el imperialismo
ateniense.
Finalmente, un tercer
grupo de autores, entre los que sobresalen L. Méridier, y N. Loraux 10, ve,
sobre todo, en el Menéxeno una
perfecta parodia del arte de la elocuencia y un acabado modelo de «pastiche»
en el que se recogen, siempre matizadas por la ironía, las exageraciones y
deformaciones habituales de los oradores. A esta tendencia interpretativa
pertenece también el estudio de R. Clavaud, el más reciente y, a nuestro
juicio, el más importante de los que integran la amplísima bibliografía sobre
el Menéxeno. Para su
análisis, Clavaud toma como punto de partida el trabajo ya mencionado de Th. Berndt, de quien acepta la consideración de la obrita como un todo
organizado, en el que aparecen, en estrecha relación, las partes dialogadas y
el discurso propiamente dicho. De Berndt aprovecha también el método de
análisis para inventariar las figuras de estilo y pensamiento y las sugerencias
respecto de la influencia de la retórica y la sofística, sobre todo de Gorgias.
Pero su análisis va mucho más lejos: en su opinión, Platón habría compuesto «un
arme de guerre»11, una demostración de lo que un discurso no
debe ser, una exposición absolutamente paródica de los métodos de la elocuencia
tradicional, sin tener en cuenta cualquier otra consideración filosófica o
moral. Por tal motivo, Platón no habría dirigido su crítica a un personaje
concreto, sino, en general, a determinados hábitos de la época presentes, sobre
todo, en los oradores. No habría querido desautorizar tan sólo a Gorgias, sino
a todos los que se servían del hechizo de las palabras para enmascarar las
ideas; no sólo a Tucídides, sino a todos los que integraban en el campo de la
historiografía los esquemas deformantes de los epitafios; al referirse, en fin,
irónicamente a Aspasia y Antifonte, habría criticado a los que, como ellos,
componían discursos -ya fueran fúnebres, políticos o judiciales- a partir de
piezas previamente elaboradas 12.
10. L. MÉRIDIER,
Platon. Oeuvres complètes (C. U. F.), vol. V, París, 19563; cf. la
introducción al Menéxeno, págs. 51-82. N. LORAUX, «Socrate contrepoison
de l'oraison funèbre. Enjeu et signification du Ménexène», L Antiquité Classique (1974), 172-211.
11 CLAVAUD,
Le «Ménexène»..., págs. 245 y
sigs.
La cuestión es, como se
ve, muy compleja y, en ocasiones, parece que la exégesis sólo ha contribuido a
oscurecer aún más el significado del diálogo. De todos modos, una cosa es bien
notoria: Platón ha manifestado en otros muchos textos sus puntos de vista sobre
el encomio y ha definido la veracidad como principal fundamento de la
elocuencia13. Por esta razón, las interpretaciones que destacan en
el Menéxeno
la
parodia, la ironía y un objetivo
burlesco y satírico, todo ello considerado como un proyecto voluntario de
Platón contra los excesos de los oradores, nos parecen las más coherentes. Por
otra parte, esas tesis se corresponden perfectamente con la tradicional reserva
platónica con respecto a los epitafios, al menos como práctica generalizada14,
y con la polémica sostenida por la Academia, desde los primeros momentos de su
fundación, contra las escuelas de retórica.
En relación con la autenticidad del Menéxeno, los
diversos testimonios de los escritores antiguos no dejan lugar a dudas 15.
Tan sólo algunos autores modernos, pertenecientes a la corriente
hipercrítica germana, han expresado sus dudas16. Pero, en general,
los estudiosos de las diversas tendencias son unánimes en este punto.
En cuanto a la fecha en que fue compuesto el diálogo,
podemos fijarla con cierta aproximación. Entre otros anacronismos, que impiden
determinar el momento de la acción, Sócrates menciona el tratado de paz de
Antálcidas, posterior a su muerte en el 399. Ello indica que el Menéxeno no
puede ser anterior al 387 a. C., ni tampoco muy posterior, si tenemos en cuenta
que no se alude a ningún acontecimiento más tardío. Esta fecha se
correspondería perfectamente con la de la publicación reciente de la Aspasia
de Esquines 17 y con la de apertura de la Academia, cuando ya Platón
había tomado la decisión de romper con las escuelas de retórica.
12. CLAVAUD, ibid., págs. 88-92, sostiene que las referencias a Aspasia y Antifonte
(Menéxeno, 235e-236c) nos remiten a la crítica platónica contra el método
de los oradores y los diversos géneros de discursos. Aspasia representaría los
lógoi político i(cf. Menéxeno, 249e), esto
es, las oraciones fúnebres en primer lugar, pero, además, todos los discursos
de carácter público. Antifonte, por el contrario, simbolizaría la actividad del
logógrafo, los discursos de carácter judicial (cf. CLEMENTE DE ALEJANDRÍA, Stromata
I 365; PSEUDO-PLUTARCO,
Vida de los diez oradores, Anti/onte 5).
13. Cf.
Fedro
259e; 265e;
271b; Banquete 198b-198e; Gorgias 522c.
14. Cf. Teeteto l75a-b; Gorgias 523e; y República 468d, donde Platón sugiere, para
las honras a los que se han distinguido en el combate, himnos y otras
prebendas en lugar de discursos. Cf., también, Leyes 802a-e, a propósito de los que
habrán de llegar al término de sus días, después de haberse distinguido por sus
acciones.
15. Cf. PLUTARCO, Vida de Pericles 24, 7;
PRISCIANO, Instituciones 270 (pág. 347 KEIL); HERMÓG., Sobre el Método
de la elocuencia 24 (pág. 441 RABE); DEMETRIO, Sobre el estilo 266 (pág. 54 RADERMACHER);
ARISTÓTELES, Retórica 1 1.367b,
III 1.415b; PSEUDO LONGINO, De lo sublime 28, 2; CICERÓN, Orator 151.
16. Entre otros, E. ZELLER, Platonische Studien, Tubinga, 1839,
pág. 145; F. SCHLEIERMACHER, Platon s Werke, Berlín, 1809, 11, 3, suprime
el diálogo inicial; H. CAFFIAUX, De Coraison funébre dans la Gréce
paiénne, Valenciennes, 1864, págs. 95-97, supone que la mano de un sofista ha
retocado el discurso. U. VON WILAMOWITZ, en Aristoteles und Athen, Berlín, 1893,
11, pág. 99, n. 35, sostuvo, en un principio, que la parte dialogada era
apócrifa, aunque no el discurso. Posteriormente, en Platón, Berlín,
1920, pág. 126, reconoció también como auténtico el diálogo.
17 Esquines, el
Socrático, adversario de Platón, compuso una Aspasia (cf. CICERÓN, De
inventione 1, 32) en la que también la hetera jonia
MENÉXENO
SÓCRATES, MENÉXENO
PROLOGO
234a
SÓCRATES. -¿De dónde viene Menéxeno 1?
¿Del ágora, o de algún otro lugar?
MENÉXENO. - Del ágora2, Sócrates, y de la
sala del Consejo3.
b
SÓC. - ¿Y qué asunto te llevó, precisamente, a la sala del Consejo?
Está bien claro que crees haber llegado al término de la educación y de los
estudios filosóficos y que piensas, convencido de que ya estás capacitado, inclinarte
hacia empresas mayores4. ¿Intentas, admirable amigo, a pesar de tu edad,
gobernarnos a nosotros que somos más viejos, para que vuestra casa no deje de
proporcionarnos en todo momento un administrador5 de nuestros
intereses 6?
MEN. - Si tú, Sócrates, me permites
y aconsejas gobernar, ése será mi mayor deseo; en caso contrario, no.
Concretamente, hoy he acudido a la sala del Consejo porque sabía que la asamblea
se disponía a elegir a quien ha de pronunciar el discurso sobre los muertos;
pues ya sabes que tienen intención de organizar una ceremonia fúnebre7.
1. Se trata del mismo personaje que aparece como
adolescente en el Lisis (en 21lb se
le define como un gran disputador), y ya con más edad en el Fedón (59b), donde se le representa
como uno de los discípulos que acompañan a Sócrates en sus últimos momentos. El
contexto del párrafo (234a) permite conjeturar
que se halla en la edad de la efebía, es decir, los dieciocho años, y que, por
tanto, ha accedido a la plena ejercitación de los derechos civiles reconocidos
por la ley ateniense.
2. El ágora del Cerámico estaba al noroeste de la
Acrópolis.
3. La sala del Consejo formaba parte del Metróon,
templo de la Madre de los dioses y se hallaba al sur del ágora del
Cerámico.
4. El pasaje es fuertemente irónico. Según las tesis
de Calicles, en su discurso del Gorgias (485a-d), es hermoso filosofar
en la edad juvenil porque de este modo la filosofía, fundamentada en los
objetivos de la paideía, no pierde su carácter de estudio liberal. Para
Calicles, como para todos los jóvenes políticos con educación sofista, la
actividad filosófica duradera era estéril por cuanto constituía un importante
condicionamiento para las cuestiones de tipo práctico, en especial para la política.
En un diálogo de la República (487c-d), Adimanto replica a Sócrates que
«todos cuantos se entregan a la filosofía, no sólo en su juventud y para completar
su educación, sino que se mantienen en ella mucho tiempo, no sacan otro
provecho que la incapacidad para servir al Estado». (Cf. también Teet. 173c, y Fedón 646.) Para Platón, por el contrario,
la filosofía era la coronación de todo el proceso de formación humana, perenne paideía
de la que las otras ciencias formaban parte tan sólo como una mera etapa
de inferior madurez. (Cf. Leyes VII 809e-818d; República 525a-530c.)
En cuanto a Sócrates, la Apología (29d) es muy explícita
respecto a su esfuerzo por un filosofar permanente, de ahí que los sofistas le
consideraran como el paradigma ideal del individuo políticamente incapaz. Por
estas razones, sólo el tono irónico del texto nos permite aprehender el auténtico
pensamiento socrático-platónico, aparentemente desvirtuado.
5. Alude a la familia de Menéxeno, al parecer
fecunda en dar hombres de Estado a Atenas.
6. Tomado no en el sentido de autoridad con
funciones extraordinarias, a diferencia de los arcontes o magistrados
ordinarios, sino en un sentido genérico.
7 Las Epitáphia,
ceremonia fúnebre de carácter público, instituida, al parecer, por Solón
(DIÓG. LAERCIO, VIII), que se celebraba anualmente. En el momento de la
inhumación en el Cerámico de los restos de los soldados muertos, un orador
designado por el Consejo pronunciaba un discurso. (Cf. TUCÍDIDES, II 34, 3.) La
elección del Consejo era ratificada por la Asamblea (cf. ibid.; DEMÓSTENES, De
cor. 285).
SÓC. -Perfectamente; pero ¿a quién han elegido?
MEN. - A nadie; han dejado el
asunto para mañana. Creo, sin embargo, que serán elegidos Arquino o Dión8.
b 235a c
SÓC. - Ciertamente, Menéxeno, en muchas ocasiones parece hermoso morir
en la guerra. Pues, aunque uno muera en la pobreza, se obtiene una bella y
magnífica sepultura, y además se reciben elogios, por mediocre que uno sea, de
parte de hombres doctos que no reparten sus alabanzas a la ligera, sino que han
preparado durante mucho tiempo sus discursos 9. Hacen
sus alabanzas de una manera tan bella, diciendo de cada uno las cualidades que
posee y las que no posee10 y matizando 11 el lenguaje con
las más hermosas palabras, que hechizan nuestras almas. Ensalzan a la ciudad de
todas las maneras y a los que han muerto en la guerra y a todos nuestros antepasados
que nos han precedido y a nosotros mismos que aún vivimos nos elogian de tal
forma12, que por mi parte, Menéxeno, ante sus alabanzas, me siento
en una disposición muy noble y cada vez me quedo escuchándolos como encantado13,
imaginándome que en un instante me he hecho más fuerte, más noble y más bello.
Como de costumbre, siempre me acompañan y escuchan conmigo el discurso algunos
extranjeros14, ante los cuales en seguida me vuelvo más respetable.
Parece, en efecto, que ellos, persuadidos por el orador, también experimentan
estas mismas sensaciones con respecto a mí y al resto de la ciudad, a la cual
juzgan más admirable que antes. Y esta sensación de respetabilidad me dura más
de tres días. El tono aflautado de la palabra y la voz del orador penetran en
mis oídos con tal resonancia15, que a duras penas al tercer o
cuarto día vuelvo en mí y me doy cuenta del lugar de la tierra donde estoy;
hasta entonces poco falta para creerme que habito en las Islas de los Bienaventurados16;
hasta tal punto son diestros nuestros oradores.
c
8. Arquino fue uno de los restauradores de la
democracia ateniense, junto con Trasibulo, después de la caída de los Treinta.
Introductor, asimismo, del alfabeto jónico para los documentos, bajo el arcontado
de Euclides (404 a. C.), algunos testimonios (p. ej., Focio, 260) le atribuyen
un epitafio de gran influencia en el Panegírico isocrático. No parece,
sin embargo, que en el Menéxeno la mención de su nombre resulte determinante
para un enjuiciamiento sobre posibles influencias. En cualquier caso, el papel
que le concede P. M. HUBY, en «The Menexenus reconsidered» (Phrónesis II, 2 [1957], 104-114), de acuerdo con su tesis de que el Menéxeno es,
sobre todo, una crítica contra las medidas económicas que suprimían las subvenciones
del Estado a los huérfanos (cf. LISIAS, XIX 11), y de que el nombre de Arquinos
vendría a sugerir, justamente, lo contrario, la benevolencia, y la justicia en
el contexto de la restauración democrática que llevó a cabo, es cuando menos
exagerado. Cf.,
a
este respecto, R. CLAVAUD, Le «Ménexène» de Platon et la rhétorique de son temps,
París,
1980, págs. 57 y 257 n. 170. Algunos comentaristas sugieren, con respecto a
Dión, el otro orador citado, que se trata del mismo personaje que cita
JENOFONTE (Helénicas IV 8,13) como
embajador en Persia cuando el tratado de Antálcidas (392).
9. El pasaje recoge, en el ámbito de la crítica
platónica contra el epitáphios lógos
como elogio (épainos), los tópicos
más usuales del género: la idea de la «hermosa muerte» y el homenaje de la
ciudad concediendo a los que han perecido en el combate una sepultura y un
discurso. Cf.
TUCIDIDES,
II 43, 2; LISIAS, Epit. 80; DEMÓSTENES, Epit. 1; 36. Al margen de esa
crítica, matizada de ironía, cf. por ejemplo, a propósito de la sepultura, el
tono de desdén con que Sócrates se dirige a Critón: «Sepulta mi cuerpo como te
plazca y del modo que creas más conforme al uso» (Fedón 115e).
Para
la crítica contra el épainos, cf. Banquete
198d y ss.
10. N. LORAUX, «Socrate contrepoison de Poraison
funébre. Enjeu
et signification du Ménexéne»,
LAntiquité Classique (1974), 175, n. 18, ve aquí una parodia de las primeras líneas de un
fragmento de la oración fúnebre de Gorgias (D-K, 8, 6). Pero cf., también, para este recurso de exaltar
las cualidades y disimular los defectos, propio de los autores de épainoi, ISÓCRATEs,
Busiris 4. Para la
crítica a este sistema, cf. Banquete 198d.
11. Se traduce «matizar», pero concibiendo el
término en una acepción peyorativa. Se alude a la habilidad de los oradores
para variar o colorear las palabras (poikíllontes en el texto),
acepciones ámbas válidas para la versión del vocablo griego, con el fin de
componer un lenguaje abigarrado que confunda y admire al auditorio. Cf. la misma
acepción negativa, en Rep. VIII
561e; II 365b; Sofista 226a. El sentido más propio del término aparece en Ion 535d. Cf., con el sentido de «adornar», ISÓCRATES, Contra
los sofistas 16.
12. El poner en el mismo plano de igualdad el elogio
de los muertos, de los vivos y de la ciudad evidencia que no se trata tanto de
desarrollar un epitáphios lógos, con la alabanza estricta de los
muertos, cuanto sobre todo un amplio panegírico de la ciudad. La práctica es
común a todos los epitafios, si se exceptúa el de HIPERIDES, donde la máxima
alabanza recae sobre el estratega y sus soldados. Cf., incluso, el de Pericles,
TUCÍDIDES, II 42, 1-2. El propio ISÓCRATES reconoce utilizar temas ya empleados
en los epitáphioi lógoi al componer su Panegírico de Atenas (74).
(Cf. LORAUX, «Socrate
contrepoison...»,
179,
«les morts ne sont pas seulement évincés par la louange de la polis, mais on les perd de vue dans la serie, deroulée depuis l'origine, des grandes générations d'Athéniens».)
13 Cf. Prótag. 315a-b. Cf. supra, Menéxeno 235a 2-3, a propósito de otro término en el mismo ámbito
semántico: «hechizan nuestras almas» (goüteúousin tas psychás). Cf., para goēteía,
Gorgias, D-K 82b, 11. Para góēs, Sofista 235a 1, 8. Se presenta irónicamente el lenguaje de los
oradores como una suerte de sortilegio que hechiza y encanta a los que escuchan
sus discursos. Cf., también, República III 413, c4. CLAVAUD, Le «Ménexéne»..., págs.
92-95, y n. 47, remite, a partir de estos recursos, a Gorgias y su escuela,
como objetivo de la ironía y la crítica platónica: «Ce que Platon devait reprouver dans cet art, c'est le mensonge qui consiste à utiliser
les
mots par eux-mêmes et non pas pour l'idée qu'ils expriment. » Cf., a este respecto,
ARISTÓTELEs, Retós. 1.405b5.
14. Al parecer la asistencia de extranjeros a las
ceremonias fúnebres era usual. Cf. TUCÍDIDES, II 34, 4; DEMÓSTENES, Epist. 13.
Se supone que se trata también de los extranjeros de la ciudad, e incluso de
los aliados. Cf. P. GAUTHIER, «Les XENOI dans les textes athéniens», Revue
des
Études
Grecques 84 (1971), 78. Cf., también, LORAUX, «Socrates contrepoison...», 181 n. 66. Mas
en este caso conviene tener en cuenta que el discurso platónico es ficticio;
de lo contrario, mal podría pensarse en la asistencia de extranjeros que no
podrían evitar el escándalo ante el cúmulo de distorsiones históricas que a lo
largo del discurso les aluden directamente. Cf. CLAVAUD, Le «Ménexéne»...,
pág. 88, n. 25; pág. 149.
15. Recojo, para énaulos, del texto una
versión que respeta la idea del sonido de la flauta, sustrayéndome a verter tan
sólo la idea de resonancia. Énaulos se dice, en efecto, del lenguaje
que, a guisa de sonido de flauta, penetra en los oídos y deja huella con su
peculiar resonancia. Se trata de un recurso auditivo más de los incluidos en la
n. 13. Cf. también Critón
54d, donde Sócrates escucha las
voces de Las Leyes, con el mismo sonido. Cf., además, República 399d; Gorgias 501d. No me parece tener ningún fundamento la tesis de O. WICHMANN, Platon. Ideelle Gesamtdarstellung
und Studienwerk, Darmstadt, 1966, págs. 235-243, para quien el contexto de la parodia que se
construye con estos recursos, deja paso a uno más significativo, el de la manía
o entusiasmo socrático, al
modo del Fedro, p. ej.,
de suerte que, a su juicio, con ello se explicaría el particular tono del Menéxeno
y sus anacronismos,
ya que la fuerza misma de la reflexión se sustrae a los pequeños detalles de lo
real. Wichmann remite, además, al pasaje 235c,
en
el que Sócrates dice que, por los efectos del orador, apenas al tercer o cuarto
día vuelve en sí. Pero casualmente este pasaje está sobrado de ironía y
difícilmente pueden verse en él huellas del entusiasmo tal como se
plantea en el Fedro. De lo que aquí se trata no es de sustraerse a lo
real, por la vía de la inspiración y la posesión, sino, quizás, de sustraerse
a los artilugios de la retórica abocando la capacidad crítica a lo que es real.
Cf., a este respecto,
CLAVAUD, Le «Ménexène»..., pág. 45. Justamente en este pasaje nos encontramos
en el punto culminante de la ironía del prólogo. Pues el lector fácilmente podría
preguntarse cómo quedarán de aturdidos los que escuchan los discursos ante el
cúmulo de habilidades del orador, si el propio Sócrates, en posesión de un
método que busca siempre la verdad (cf. Apología 17b), no puede escapar al aturdimiento.
16. Otro punto culminante de la ironía; las Islas de
los Bienaventurados son un ámbito propio de héroes, o de personas de vida
excelente e irreprochable, pero un ámbito para después de la muerte. Cf. Gorgias 523d; Fedón 111 a-c; cf. también República
VII 540b; en la parodia, Sócrates lógicamente encarna a cualquiera de los
atenienses que oyen los discursos. Cf. LORAUX, «Socrates
contrapoison...»,
182-183.
d
MEN. - Tú siempre te estás riendo de los oradores,
Sócrates. Esta vez, sin embargo, creo que el designado no tendrá muchas facilidades17;
la elección ha sido decidida de repente, de modo que quizás el orador se verá
obligado probablemente a improvisar.
SÓC. - ¿Por qué, mi buen amigo? Cada uno de éstos
tiene discursos preparados y, además, improvisar18 sobre temas de
esta clase no es difícil. Si fuera preciso hablar bien de los atenienses ante
los peloponesios o de los peloponesios ante los atenienses, se necesitaría un
buen orador que convenciera y se ganara la aprobación del auditorio19;
pero cuando se compite ante aquellos a quienes se elogia, no cuesta mucho parecer
que se habla bien20.
17. No se dice, como piensa LORAUX, ibid., 196,
que el orador no va a tener materia que tratar en el discurso, sino que no
tendrá muchas facilidades (euporēsein), por el poco tiempo que
media entre la elección y la celebración de la ceremonia fúnebre. Este tópos
de la brevedad del tiempo del orador (cf. LISIAS, Epitafio 1) ya ha sido contestado en 234e; el la
respuesta de Sócrates a Menéxeno, en 235d.
18. Para el arte de
la improvisación y su principal teórico, Alcidamas, Cf. CLAVAUD, Le «Ménexéne»...,
págs. 101 y sigs.
19. Cf. ARISTÓTELES, Retórica I 1.367b, y III 1.415b; cf. CLAVAUD, op,
cit.,
págs.
86-87.
20. El carácter agonístico de la oración fúnebre
(cf. LISIAS, Epitafio 1; DEMÓSTENES, Epitafio 1) está en relación con los
discursos anteriormente pronunciados y ya conocidos. En 239c, I, la rivalidad se sitúa en la confrontación con
los poetas.
MEN. - ¿Tú no lo crees, Sócrates?
e
SÓC. - Desde luego que no, por Zeus.
MEN. - ¿Acaso crees que tú mismo
serías capaz de hablar, si fuera preciso y la elección del Consejo recayera en
ti?
SÓC. - En efecto, Menéxeno, nada de extraño tiene
que yo también sea capaz de hablar, pues casualmente tengo por maestra a una
mujer muy experta en la retórica, que precisamente ha formado a muchos otros
excelentes oradores y a uno en particular, que sobresale entre los de Grecia,
Pericles, hijo de Jantipo.
MEN. - ¿Quién es ella? Es evidente
que te refieres a Aspasia21, ¿no?
236a
SÓC. - A ella me refiero y a Conno22, el hijo de
Metrobio. Ellos son mis dos maestros, el uno de música, la otra de retórica.
No es nada extraño que un hombre educado así, sea hábil en el hablar. Pero,
incluso, cualquiera que haya recibido una educación inferior a la mía, instruido
en la música por Lampro23 y en la retórica por Antifonte de Ramnuntio24,
sería igualmente capaz, alabando a los atenienses ante los atenienses, de
obtener renombre.
21. Cf. la Introducción.
22 Maestro
de cítara de Sócrates, al que éste se refiere siempre con una cierta ironía
(cf. Eutidemo 272c; 295d). Podría tratarse
del mismo personaje que es objeto de burla por ARISTÓFANES (cf. Avispas 675;
Caballeros 534; cf., también, U. VON WILAMOWITZ, Platon, Berlín, 1920,
pág. 139) Y Por CRATINO (Fr. 317 KOCK,
mencionado, como en Caballeros 534, con el derivado peyorativo Konnás), y del que toma su nombre una
comedia de FRÍNICO (II 371 KOCK) y otra de AMEIPSIAS (I 671 KOCK).
23. Maestro de
música de Sófocles. Cf. Vida de Sófocles 3, 19-20, pág. XVIII PEARSON. Cf. también C. NEPOTE, Epam. II; ATENEO, 116; II 2. La alusión
a Conno, como, asimismo, a Lampro, podría simbolizar la crítica dirigida contra
Gorgias, a propósito de su técnica de la armonía, que busca más los efectos de
las palabras por sí mismas que por su contenido. Cf. CLAVAUD, Le
«Ménexéne»..., págs. 94-95. Cf.,
en el mismo ámbito de significación, las referencias
al sonido de flauta de las palabras del orador, y a la imagen de la poikilía (nn. 11 y 15). Cf.
Menéxeno
235a; 235c.
b
MEN. -¿Y qué podrías decir, si
tuvieras que hablar?
SÓC. - Tal vez nada de mi propia cosecha; pero ayer
precisamente escuché a Aspasia que elaboraba una oración fúnebre completa
sobre este mismo tema. Se había enterado de lo mismo que tú dices, de que los
atenienses se disponían a elegir al orador. Entonces, de improviso, expuso ante
mí una parte del discurso, según lo que era preciso decir; para la otra parte,
que ya tenía pensada de antes, de cuando, según creo, compuso la oración fúnebre
que pronunció Pericles, juntaba algunos restos de este discurso25.
c
MEN. - ¿Y podrías recordar lo que decía Aspasia?
SÓC. - Si no pudiera, me sentiría culpable. Lo aprendía
de ella y poco faltó para que me golpeara porque me flaqueaba la memoria.
MEN. -¿Por qué,
pues, no me lo expones?
SÓC. -Pero que no vaya a enojarse conmigo mi preceptora,
si divulgo su discurso.
MEN. - No tengas cuidado, Sócrates,
y habla. Mucho me complacerás, ya sea que quieras contarme el discurso de
Aspasia, o de cualquier otro. Habla solamente.
24 CLAVAUD
(Le «Ménexéne»..., págs. 88-92; 265 y sigs.) ha dejado bien
claro que Aspasia simboliza la elocuencia concerniente a los discursos públicos,
mientras que la alusión a Antifonte hace referencia al género judicial. A
propósito de este último, cf. TUCÍDIDES, V 68; CLEMENTE DE ALEJANDRÍA, Stromata
I 365. Cf.
la Introducción, n. 12.
25 No hay por qué reconocer aquí el fundamento
de una polémica contra Tucídides, como sugiere buena parte de la crítica
tradicional del Menéxeno. La
crítica va dirigida, sobre todo, en este pasaje contra el método de
composición de las piezas oratorias, cualquiera que fuera su género, a base de
la soldadura, en buena parte de las mismas, de trozos anteriormente elaborados.
Cf. CLAVAUD, Le
«Ménexéne»..., págs. 96 y sigs.
Aspasia simboliza tal proceso de elaboración de los discursos, sean fúnebres o
no.
SÓC. - Pero tal vez te burles de mí, si, viejo como
soy, te produzco la impresión de que aún jugueteo como un niño.
MEN. - En absoluto, Sócrates, habla
de todos modos.
d
SÓC. - Pues bien, sin duda debo complacerte; hasta el punto de que
incluso si me pidieras que me quitase el manto y danzara, casi te haría el
gusto, puesto que estamos solos. Escucha, pues. Empezó hablando, según creo, de
los muertos mismos y decía así:
DISCURSO DE ASPASIA
237a d
«Por lo que toca a los actos26, estos hombres han recibido
de nosotros las atenciones que se les debían y, tras recibirlas, emprenden el
camino fijado por el destino, acompañados públicamente por la ciudad y privadamente
por sus familiares. En lo que concierne a la palabra27, la ley
ordena tributar a estos hombres el postrer homenaje, y ello es un deber.
Porque con un discurso bellamente expuesto sobreviene el recuerdo de las
acciones gloriosamente efectuadas y el homenaje para sus autores de parte de
los que las escuchan. Se requiere, pues, un discurso tal que ensalce
cumplidamente a los muertos y exhorte con benignidad a los vivos, recomendando
a los descendientes y hermanos que imiten la virtud de estos hombres, y dando
ánimos a los padres, las madres, y a los ascendientes más lejanos que aún
queden. ¿Qué discurso se nos revelaría como tal?
26 La oposición érgon / lógos hace referencia a las honras debidas a los
muertos: la sepultura (los funerales) y el discurso fúnebre. Cf.
n. 9. El pasaje puede ponerse en relación con TUCÍDIDES, II 35, pero una oposición semejante puede
hallarse también en otros oradores. Cf. LISIAS, Epitafio 2;
DEMÓSTENES, Epitafio 13; HIPERIDES, Epitafio 1-2.
27. Cf. TUCÍDIDES, II 46.
ELOGIO DE LOS MUERTOS
c b
»¿Por dónde daríamos comienzo correctamente al elogio de unos hombres
valientes, que en vida alegraban a los suyos con su virtud y que han aceptado
la muerte a cambio de la salvación de los vivos? Creo que es preciso hacer su elogio
según el orden natural en que han sido valientes. Valientes lo fueron por
haber nacido de valientes. Elogiemos, pues, en primer lugar, su nobleza de
nacimiento y, en segundo lugar, su crianza y educación. Después de esto, mostremos
cuán bella y digna de ellas fue la ejecución de sus acciones. Primer
fundamento de su noble linaje es la procedencia de sus antepasados, que no era
foránea ni hacía de sus descendientes unos metecos en el país al que habían
venido desde otro lugar, sino que eran autóctonos28 y habitaban y
vivían realmente en una patria, criados no como los otros por una madrastra,
sino por la tierra madre en la que habitaban, y ahora, después de muertos,
yacen en los lugares familiares de la que los dio a luz, los crió y los acogió.
Por tanto, lo más justo es tributar, en primer lugar, un homenaje a la madre
misma, porque de esta forma resulta enaltecida, además, su nobleza de
nacimiento.
28. El tema de la autoctonía es ótro de los tópicos
habituales de las oraciones fúnebres. Cf. LISIAS, Epitafio 17; DEMÓSTENES, Epitafio 4;
HIPERIDES, Epitafio 7.
El pasaje suele ponerse en relación con TUCÍDIDES, II 36, pero conviene tener en
cuenta que éste habla más bien de los Atenienses como pueblo estable, que como
autóctono, término que sólo utiliza a propósito de los habitantes de Sicilia. Cf. ibid., 12; VI 2, y también, a propósito de este tópico fantasioso,
ISÓCRATES, Panegírico 24;
Panatenaico 124-125; HERÓDOTO, VII 161.
b 238a e d
»Nuestro país es digno de ser alabado por todos los hombres y no sólo
por nosotros, por muchas y diversas razones, la primera y principal porque
resulta ser amado de los dioses. Da fe de esta opinión nuestra la disputa y el
juicio de los dioses que por él rivalizaron entre sí29. Si los
dioses lo han elogiado, ¿cómo no va a ser justo que lo elogien todos los hombres?
Se le debería en justicia otro elogio. Que en aquel tiempo en que toda la
tierra producía y hacía crecer animales de toda especie, salvajes y domésticos,
entonces la nuestra se mostró estéril y limpia de bestias salvajes y de entre
los seres vivos escogió para sí y procreó al hombre, el cual sobresale entre
los demás seres por su inteligencia y es el único en reconocer una justicia y
unos dioses. Una prueba importante de mi argumento de que esta tierra engendró
a nuestros antepasados y a los de estos hombres es que todo ser vivo procreador
tiene el alimento apropiado para su cría, y en esto se distingue claramente la
mujer que realmente es madre de la que no lo es, pero lo finge, si no lleva
consigo las fuentes del alimento para el recién nacido. Pues bien, nuestra
tierra y, al propio tiempo, madre nos da una prueba convincente de que ha engendrado
hombres: sólo ella en aquel tiempo produjo, la primera, un alimento idóneo para
el hombre, el fruto del trigo y la cebada, con el cual se alimenta el género
humano de la manera mejor y más bella, por haber engendrado en realidad ella
misma este ser30. Y este tipo de pruebas conviene admitirlas más para
la tierra que para la mujer: no ha imitado, en efecto, la tierra a la mujer en
la gestación y en el alumbramiento, sino la mujer a la tierra. Y no ha
reservado celosamente para sí este fruto, sino que lo ha distribuido también a
los demás. Después de esto, ha suscitado para sus hijos el nacimiento del
aceite, auxilio contra las fatigas. Y después de haberlos criado y haberlos
hecho crecer hasta la juventud, ha introducido como sus gobernantes/y'
educadores a los dioses, cuyos nombres -que ya conocemosconviene omitir en
una ocasión como ésta30. Ellos han organizado nuestra vida de cara a
la existencia cotidiana, al habernos educado, los primeros, en las artes y habernos
enseñado la adquisición y el manejo de las armas para la defensa de nuestro
país 31.
29. Atenea y Poseidón rivalizaron entre sí por dar
nombre a la ciudad, resultando vencedora Atenea. Al margen del contexto
paródico del Menéxeno, cf. el verdadero pensamiento platónico con
respecto a las creencias sobre las disputas de los dioses en República 378 b-c; Critias 109b, donde la posición contraria es evidente.
30. Cf. DEMÓSTENES, Epitafio 5; ISÓCRATES, Panegírico 28.
31. Al parecer, era impío nombrar a los dioses
olímpicos en las ceremonias fúnebres.
32. Atenea y Hefesto, que enseñan las artes, y Ares,
que enseña el uso de las armas. Cf. Leyes XI 920d-e; Banquete
197a-b.
239a e d c
»Nacidos y educados de esta forma, los antepasados de estos muertos
vivían según el régimen político que habían organizado, el cual es oportuno
recordar brevemente. Por que un régimen político es alimento de los hombres: de
los hombres buenos, si es bueno, y de los malos, si es lo contrario33.
Es necesario, por tanto, demostrar que nuestros padres han sido criados bajo
una buena forma de gobierno, merced a la cual también ellos fueron virtuosos
como lo son los hombres de hoy, entre los cuales se hallan estos muertos aquí
presentes. Pues estaba vigente entonces, como ahora, el mismo sistema
político, el gobierno de los mejores, que actualmente nos rige y que desde
aquella época se ha mantenido la mayor parte del tiempo. Unos lo llaman
gobierno del pueblo, otros le dan otro nombre, según les place, pero es, en
realidad, un gobierno de selección con la aprobación de la mayoría. Porque
reyes siempre tenemos34; unas veces lo son por su linaje, otras
veces por elección. Pero el poder de la ciudad corresponde en su mayor parte a
la mayoría, que concede las magistraturas y la autoridad a quienes parecen ser
en cada caso los mejores. Y nadie es excluido por su endeblez física, por ser
pobre o de padres desconocidos 35, ni tampoco recibe honra por los
atributos contrarios, como en otras ciudades. Sólo existe una norma: el que ha
parecido sensato u honesto detenta la autoridad y los cargos. La causa de este
sistema político nuestro es la igualdad de nacimiento. Porque otras ciudades
están integradas por hombres de toda condición y de procedencia desigual, de
suerte que son también desiguales sus formas de gobierno, tiranías y
oligarquías. En ellas viven unos pocos considerando a los demás como esclavos
y la mayor parte teniendo a éstos por amos. Nosotros, en cambio, y nuestros
hermanos, nacidos todos de una sola madre, no nos consideramos esclavos ni
amos los unos de los otros, sino que la igualdad de nacimiento según naturaleza
nos obliga a buscar una igualdad política de acuerdo con la ley y a no hacernos
concesiones los unos a los otros por ningún otro motivo que por la estimación
de la virtud y de la sensatez.
33. Una opinión muy diferente, justo la contraria,
aparece reflejada en República 544d-e. Cf., también, ibid., 435a.
34. Cf., sobre el tipo de gobierno, idéntico parecer en
TUCÍDIDES, II 37 y 65; y, asimismo, LISIAS, Epitafio 17-19; DEMÓSTENES, Epitafio
25-26; ISÓCRATES, Panatenaico 131; Aeropagítico 20. En cuanto
a la invariable existencia de un sólo gobierno, la mayor parte del tiempo, el
contexto paródico es evidente; cf. la opinión opuesta en República 545e, 546a. Basilēs («reyes») se
refiere a los arcontes.
240a e d c b
»De aquí que, criados en plena libertad36 los padres de
estos muertos, que son también los nuestros, y estos muertos mismos, de noble
cuna, además hayan mostrado a todos los hombres muchas acciones bellas, privada
y públicamente, convencidos de que era preciso combatir por la libertad contra
los griegos en favor de los griegos y contra los bárbaros en favor de todos
los griegos. Cómo rechazaron a Eumolpo y a las Amazonas37 y a otros
aún antes que a ellos, que habían invadido el país, y cómo defendieron a los
argivos contra los cadmeos y a los heráclidas contra los argivos38,
él tiempo es corto para contarlo dignamente. Además, los poetas ya lo
han dado a conocer a todos, celebrando en sus cantos magníficamente su
virtud. Si, por tanto, nosotros intentáramos celebrar las mismas hazañas en
prosa, quizás pareceríamos inferiores. Por estas razones creo que pasar por
alto estas gestas, pues ya tienen también su estimación. En cambio, creo que
debo recordar aquellas otras, de las cuales ningún poeta ha obtenido una fama
digna de temas tan dignos y que aún están en el olvido, haciendo su elogio y
facilitando a otros el camino para que las introduzcan en sus cantos y en
otros tipos de poesía de una manera digna de los que las han llevado a cabo.
De las hazañas a que me refiero, he aquí las primeras: a los persas, que eran
dueños de Asia y se disponían a someter a Europa, los detuvieron los hijos de
esta tierra, nuestros padres, a quienes es justo y necesario que recordemos en
primer lugar para enaltecer su valor. Si se quiere hacer un buen elogio, es
preciso observar ese valor trasladándose por la palabra a aquella época, en que
toda Asia estaba sometida, ya por tercera vez, a un rey. El primero de ellos, Ciro, tras conceder
la libertad a los persas, sometió con la misma soberbia a sus propios
conciudadanos y a los medas, sus señores, y puso bajo su mando el resto de Asia
hasta Egipto39; su hijo puso bajo el suyo Egipto y Libia, hasta
donde le fue posible penetrar 40. El tercero, Darío, fijó por tierra
los límites de su imperio hasta los escitas. Dominaba con sus naves el mar y
las islas, de modo que nadie se atrevía a enfrentarse con él41,
y las opiniones de todos los hombres se hallaban sometidas a esclavitud:
¡tan numerosos y grandes y belicosos eran los pueblos que el poderío persa
había subyugado!
35. Cf. TUCÍDIDES, II 37.
36. Cf. ibid., 2, 40; ISóCRATES, Panegírico
52-53.
37. Cf. LISIAS, Epitafio 3 ss.; ISÓCRATES, Panegírico
66 ss.
38. Cf. HERÓDOTO, IX 27; JENOFONTE, Helénicas VI 5, 46.
39. Cf.
TUCÍDIDES,
I 16; HERÓDOTO, I 75-83; 127; 162-200.
40. Cf. HERÓDOTO, III
1-13.
41. Cf. ibid., III
144; 151-159; IV.
c b
»Entonces Darío, tras habernos acusado a nosotros y a los eretrios de
conspirar contra Sardes 42, envió con ese pretexto quinientos mil hombres en barcos
de transporte y de guerra y trescientas naves al mando de Datis, con la orden
de que regresara conduciendo a los eretrios y a los atenienses, si quería
conservar su cabeza. Y Datis, tras navegar en dirección a Eretria, contra unos
hombres que se contaban entonces entre los más famosos de los griegos en el arte
de la guerra y eran no pocos, los sometió en tres días 43 y, para
que ninguno pudiese huir, escudriñó todo el país del modo siguiente: una vez
que llegaron a las fronteras de Eretria, sus soldados se situaron a intervalos
de mar a mar y, cogidos de las manos, recorrieron todo el país, para poder
decir al Rey que ninguno se les había escapado 44. Con
el mismo propósito, desde Eretria desembarcaron en Maratón, creyendo que les
era fácil conducir también a los atenienses, después de haberlos sometido al
mismo yugo que a los de Eretria. De estas acciones, unas habían sido ya
efectuadas y las otras estaban a punto de llevarse a cabo, pero ninguno de los
griegos prestó ayuda a los de Eretria45 ni a los atenienses, excepto
los lacedemonios -pero éstos llegaron al día siguiente de la batalla--46;
todos los demás, aterrorizados, se mantenían inactivos; dichosos de su
seguridad presente. Trasladándose a aquel momento, se comprendería qué valientes
fueron los que recibieron en Maratón el asalto de los bárbaros, castigaron el orgullo de toda Asia y erigieron, los primeros,
un trofeo sobre los bárbaros, convirtiéndose en caudillos y enseñando a los
demás que el poderío persa no era invencible, y que
toda multitud como toda riqueza ceden al valor. Yo afirmo, pues, que aquellos
hombres fueron los padres no sólo de nuestras personas, sino también de
nuestra libertad y de la de todos los pueblos que habitan en este continente.
Con sus ojos puestos en aquella empresa, los griegos tuvieron la audacia de
arriesgarse en posteriores guerras por su salvación, convirtiéndose en discípulos
de los hombres de Maratón.
d e
42. Cf. ibid., V
99-103.
43. En seis días, según HERÓDOTO, VI 101. Cf., también, para
esta expedición, Leyes III 698c.
44. HERÓDOTO habla de la misma táctica persa
referida a otros episodios, en III 149; VI 31. Cf. el escepticismo
del mismo Platón respecto a esta estratagema en Leyes III 698d. Véase, también, para esta cuestión, R. WEIL, L archéologie de Platon, París, 1959,
págs. 149-150.
45 Cf., sin embargo,
HERÓDOTO, VI 100.
46 No se
menciona el contingente de mil soldados de Platea, que ayudaron a los
atenienses. Cf.
HERÓDOTO,
VI 106-108. Cf.
Una
distinta versión del episodio en Leyes, III 698d-e. En cuanto a la tardanza
de los lacedemonios en llegar a Maratón, el mismo Platón la justifica por los
impedimentos de la guerra de Mesenia. Cf. Leyes III
698e. Cf., también, para
este episodio, HERÓDOTO, VI 106; 120.
241a
c b
»Nuestro discurso, pues, debe otorgar la
primera distinción a aquellos hombres. La segunda, a los que combatieron en
las batallas navales d Salamina y Arte misión47 y resultaron vencedores.
Porque de estos hombres también se podrían contar muchas hazañas, qué asaltos
sostuvieron por tierra y por mar y cómo los rechazaron. Pero lo que, también
de ellos, me parece más glorioso, lo recordaré diciendo que coronaron la obra
comenzada por los de Maratón. Porque los de Maratón sólo habían demostrado a
los griegos que por tierra era posible rechazar a un gran número de bárbaros
con pocos hombres, pero con naves aún era dudoso y los persas tenían fama de
ser invencibles en el mar por número, riqueza, habilidad y fuerza. Esto,
precisamente, merece ser alabado de los hombres que entonces combatieron por
mar: que disiparon el temor que poseía a los griegos y pusieron fin al miedo
que les inspiraba la multitud de naves y de hombres. Resultó, pues, que por
obra de unos y otros, los que combatieron en Maratón y los que participaron en
la batalla naval de Salamina, fueron educados los de más griegos que, gracias
a los que combatieron por tierra y por mar, aprendieron y se acostumbraron a
no temer a los bárbaros.
47. No se
menciona la batalla de las Termópilas. Tampoco a los aliados que tomaron parte
en las batallas de Artemisión y Salamina, y cuyo concurso fue decisivo. Cf.
HERÓDOTO,
VIII 1-2; 44-48; véase, también, Leyes
IV 707c-d. Para la presencia de los aliados, cf. LISIAS, Epitafio 34, y también, ibid., 30-31, a propósito de
Artemisión y de las Termópilas.
e d
»Menciono en tercer lugar, tanto por el
número como por el valor, la gesta que, por la salvación de Grecia, tuvo lugar
en Platea48, tarea común
en esta ocasión a lacedemonios y atenienses49. Todos ellos rechazaron la amenaza más grande
y temible, y por su valor ahora nosotros hacemos su elogio y en el futuro
nuestros descendientes. Pero después de estos sucesos, muchas ciudades griegas
estaban aún al lado de los bárbaros, y se anunciaba que el Rey en persona tenía
intención de atacar de nuevo a los griegos. Es, pues, justo que recordemos
también a aquellos que culminaron la empresa salvadora de sus predecesores,
limpiando el mar y expulsando de él a todos los bárbaros. Fueron éstos los que
combatieron con las naves en el Eurimedonte50, los que participaron en la campaña contra
Chipre51 y los que hicieron la expedición a Egipto52
y a otros muchos países. Es preciso que
les recordemos y les agradezcamos haber logrado que el Rey, atemorizado,
pensara en su propia salvación en lugar de maquinar para la ruina de los
griegos.
c b 242a
»Nuestra ciudad toda, pues, sostuvo hasta el
final esta guerra contra los bárbaros por ella misma y por otros pueblos de
idéntica lengua. Pero una vez hecha la paz, y cuando nuestra ciudad gozaba de
respeto, le llegó lo que suele suceder de parte de los hombres a los que tienen
éxito: primero una rivalidad y, después de esta rivalidad, una envidia53. Y esto puso en guerra a nuestra ciudad, contra
su voluntad, con los griegos. Después de esto, iniciada la guerra, vinieron a
las manos con los lacedemonios en Tanagra, combatiendo por la libertad de los
beocios. La batalla tuvo un resultado incierto54, pero la acción que
le sucedió fue decisiva. Porque el enemigo se retiró y partió abandonando a los
que socorrían, mientras los nuestros, vencedores en Enófito55, al
cabo de tres días hicieron volver con justicia a los injustamente desterrados.
Estos hombres fueron los primeros, después de las guerras médicas, que ayudaron
a unos griegos contra otros griegos en defensa de la libertad. Se comportaron
como valientes y, después de haber liberado a los que socorrían, fueron
sepultados los primeros en este monumento con la veneración de la ciudad.
e d
»Después de estos acontecimientos, la guerra
se generalizó y todos los griegos hicieron una expedición contra nosotros56,
devastando el país y pagando de un modo indigno la gratitud debida a nuestra
ciudad. Los nuestros, después de haberlos vencido en una batalla naval y de
haber capturado a sus jefes, los lacedemonios, en Esfagia57, aunque les era posible darles muerte, les perdonaron
la vida, los devolvieron58 e hicieron la paz, pensando que contra los pueblos de la misma estirpe es preciso
combatir hasta la victoria, y no destruir la comunidad de los griegos por el
resentimiento particular de una ciudad, y contra los bárbaros hasta la
destrucción. Son, por tanto, dignos de elogio estos hombres que reposan aquí
después de haber hecho esta guerra, porque a quienes sostenían que en la
anterior guerra contra los bárbaros otros habían sido superiores a los
atenienses, les demostraron que no estaban en lo cierto. Demostraron entonces,
al superar a la Grecia sublevada en la guerra y al capturar a los caudillos de
los demás griegos, que podían vencer con sus propias fuerzas a aquellos con los
que un día habían vencido a los bárbaros en común.
48. Cf. HERÓDOTO, IX 6-12;
30-32.
49. Cf. ibid., 28-29; LISIAS, Epitafio 46-47.
50. Cf. TUCÍDIDES, I 100.
51. Cf.
ibid., I 112.
52. Cf.
ibid., I 109-110.
53. Cf.
LISIAS, Epitafio 48.
54. DIODORO, XI 80, confirma este extremo; sin embargo,
TUCÍDIDES, I 108, afirma que resultaron vencedores los lacedemonios. CLAVAUD, Le
«Ménexéne...», pág. 132, n. 114, se pregunta si el testimonio de Diodoro no
habría sido influenciado vor el Menéxeno.
55. Cf. TUCÍDIDES, I 108. Refiero a katégagon la
expresión tritè héméra en el
texto griego, con tal de soslayar tanto la idea de un combate de tres días de
duración en Enófito, como la de una batalla librada en Enófito al cabo de tres
días de la Tanagra. El testimonio citado de Tucídides dice, efectivamente, que
la expedición contra Beocia, en la que tuvo lugar la batalla de Enófito, se
llevó a cabo a los sesenta y dos días de la Tanagra. Por otra parte, según el
mencionado testimonio de DIODORO la batalla se resolvió en un día entero (cf.
XI 83).
56. Tampoco aquí se hace mención de los aliados con
que contaba Atenas. Cf. TUCÍDIDES, II 9.
57. Cf. ibid., IV 8.
58 En
realidad, los prisioneros no fueron devueltos hasta después de la paz de
Nicias. Cf. ibid., IV 31-41.
d c b 243a
»Después de esta paz, sobrevino una tercera
guerra inesperada y terrible, en la cual perecieron muchos valientes que
reposan aquí. Muchos murieron en la región de Sicilia, después de haber erigido
numerosos trofeos por la libertad de los leontinos59, en cuya ayuda habían acudido, en cumplimiento
de los pactos60, navegando hacia aquellos lugares. Pero como a causa
de la longitud de la travesía, la ciudad se hallaba en dificultades y no podía
auxiliarlos61 renunciaron a esta guerra y sufrieron reveses.
Sus enemigos, incluso después de haber
combatido contra ellos, tienen para su sensatez y valor más elogios que para
los otros sus propios amigos. Muchos murieron también en las batallas navales
del Helesponto, tras haber apresado en una sola jornada todas las naves enemigas
y haber vencido a muchas otras62. Cuando digo que la guerra fue
terrible e inesperada, me refiero a que los demás griegos llegaron a un grado
tal de celos contra nuestra ciudad, que se atrevieron a negociar con su peor
enemigo, el Rey63. A aquél a quien habían expulsado en común con
nosotros, de nuevo lo hacían venir por su iniciativa, un bárbaro contra los
griegos, y reunían contra nuestra ciudad a todos los griegos y los bárbaros.
Aquí, ciertamente, se manifestó también la fuerza y el valor de la ciudad.
Pues cuando creían que ya estaba vencida y sus naves bloqueadas en Mitilene,
enviaron una ayuda de sesenta naves, en las que embarcaron los mismos ciudadanos
y, mostrándose como hombres valerosísimos, según la unánime opinión, vencieron
a los enemigos y liberaron a los amigos64; pero, víctimas de una suerte
inmerecida, sin que pudieran ser recogidos del mar, reposan aquí 65.
Debemos recordarlos y elogiarlos siempre. Pues gracias a su valor ganamos no
sólo aquella batalla naval, sino además el resto de la guerra. Gracias a ellos
la ciudad ha adquirido la fama de que jamás sería sojuzgada en la guerra, ni
siquiera por todos los hombres; reputación cierta, pues hemos sido derrotados
por nuestras propias disensiones y no por lo demás. Aún hoy no hemos sido
vencidos por aquellos enemigos, sino que nosotros mismos nos hemos vencido y
derrotado.
59 TUCÍDIDES, III 86, atestigua que el
auténtico motivo de la expedición era cortar el aprovisionamiento del
Peloponeso.
60. En realidad, hubo dos expediciones. La primera tuvo
lugar en 426 a C. (cf. TUCÍDIDES, III 86-90), con el pretexto de los leontinos.
La segunda, con el pretexto de su solicitud por parte de los egesteos, tuvo lugar
en el 415 a. C. (cf. ¡bid., VI 6 ss.). Esta
última, desde luego, no fue una guerra «inesperada», como se deduce del amplio
testimonio de TUCÍDIDES sobre el debate entre Nicias y Alcibíades (ibid., VI 7-25).
61. Según TUCÍDIDES (cf. VII 16 ss.), Atenas envió
dos expediciones de auxilio.
62. Cf. JENOFONTE, Helénica I 1, 12: Se trata de la batalla de Cícico (410 a. C.).
Sin embargo, Jenofonte afirma que no pudieron apresar las de los siracusanos, a
las que éstos prendieron fuego. En cuanto a las «muchas otras naves» que
fueron vencidas, según el texto, todo parece indicar que se trata de una referencia
a otras batallas de resultado más o menos incierto para los atenienses,
concretamente Cynosema y Sestos. Cf. TUCÍDIDES, VIII
105 ss.
63. Se refiere al tratado de 412 a. C., concertado y renovado por los lacedemonios y
sus aliados con el rey de Persia. Cf. TUCÍDIDES, VIII
18; 36-37; 57-59. También en 408 a. C. se llegó a un acuerdo entre Esparta y Persia
(cf. JENOFONTE, Helénicas I 3,
13) y, en 407 a.
C., se selló la alianza de Lisandro con Ciro (cf. ibid. 15, 5-10). Sin embargo, también los atenienses habían
enviado ya una embajada al Rey (cf. TUCÍDIDES, IV 50) e, incluso, habían concertado
un tratado de paz (cf. ANDÓCIDES, Sobre la paz 29).
64. Batalla de las Arginusas (406 a. C.). Sin embargo, JENOFONTE habla de ciento diez
naves atenienses, más diez de Samos y treinta de los restantes aliados, hasta un total
de ciento cincuenta (cf. Helénicas I 6, 16). En cuanto a la exclusiva participación
ateniense, también JENOFONTE confirma que, por el contrario, hubo una
movilización general, que incluso comprendía a los esclavos (cf. ibid., I 6, 24).
65. Se entiende en una tumba ficticia, dispuesta con
el fin de celebrar el encomio de los desaparecidos en el combate. Cf. TUCÍDIDES, II 34.
b 244a e
»Después de estos acontecimientos, una vez que se restableció la
calma y se hizo la paz con los otros, la guerra civil se desarrolló entre
nosotros de tal forma que, si el destino determinara a los hombres a tener
disensiones, nadie desearía que su propia ciudad sufriera de otro modo este
mal. ¡Con qué buena disposición y familiaridad se entremezclaron los ciudadanos
entre sí, tanto del Pireo como de la ciudad y, contra toda esperanza, con los
demás griegos! ¡Con qué comedimiento pusieron fin a la guerra con los de
Eleusis!66. Y la causa de todo esto no fue otra que el parentesco
real, que procura una amistad sólida, fundada sobre la comunidad de linaje, no
de palabra sino de hecho. Es preciso también recordar a aquellos que en esta
guerra perecieron, víctimas unos de otros, y reconciliarlos en la medida en que
nos sea posible, con plegarias y sacrificios, en ceremonias como éstas, invocando
a los que son sus dueños67, puesto que también nosotros estamos
reconciliados. Pues no llegaron a las manos, unos contra otros, por maldad ni
por odio, sino por un azar adverso. Nosotros mismos, los que vivimos, somos
testigos de ello: siendo de su mismo linaje, nos perdonamos mutuamente lo que
hemos hecho y lo que hemos sufrido.
66. Cf. JENOFONTE, Helénicas II 4, 24-43, donde los hechos se narran de muy distinta manera,
tanto en lo tocante al comportamiento de los Treinta, como con respecto a la
actitud de los atenienses con los enviados de Eleusis, a quienes dieron
muerte.
67. Alusión a los dioses infernales. Cf. n. 31.
c
»Después de esto, restablecida por completo la paz entre nosotros, la
ciudad se mantenía tranquila, perdonando a los bárbaros que se tomaran
cumplida venganza del mal que ella les había hecho, e indignada con los griegos
al recordar cómo habían pagado los beneficios que ella les dispensó, uniéndose
a los bárbaros, destruyendo las naves que en otro tiempo fueron su salvación y
abatiendo las murallas, a cambio de las cuales nosotros habíamos impedido que
las suyas cayeran 68.
»Resuelta a no defender más a los griegos en caso de
ser esclavizados los unos por los otros o por los bárbaros, así transcurría la
vida de la ciudad. Mientras estábamos en esta disposición, los lacedemonios
creyeron que nosotros, salvadores de la libertad, estábamos abatidos y que era
asunto suyo reducir a los demás a la esclavitud y lo llevaban a la práctica 69.
b 245a e d
»Pero ¿qué necesidad hay de extendernos? Los acontecimientos que
podría contar después de éstos, no son de un tiempo lejano ni de hombres de
otra generación 70. Nosotros mismos
sabemos cómo recurrieron a nuestra ciudad, despavoridos, los primeros de los
griegos, los argivos, los beocios, y los corintios; y cómo, lo más extraordinario
de todo, incluso el Rey llegó a un grado tal de dificultad que, al cambiarse
para él las tornas, de ninguna otra parte podía llegarle la salvación sino de
esta ciudad que con tanto ardor había querido destruir. Y, ciertamente, si alguien
quisiera hacer a nuestra ciudad un reproche justo, sólo uno podría hacérsele
con legitimidad: que siempre es compasiva en exceso y se cuida del más débil 71.
En efecto, en aquel tiempo no fue capaz de mostrarse firme y mantener la
decisión que había tomado de no ayudar contra la esclavitud a ninguno de los
que la habían tratado injustamente, sino que se dejó doblegar y los socorrió.
Tras prestar ayuda ella misma a los griegos, los« liberó de la
esclavitud 72, de modo que fueron libres hasta que de
nuevo ellos mismos se hicieron esclavos 73. Al Rey no se atrevió a
socorrerlo por respeto a los trofeos de Maratón, Salamina y Platea, pero al
permitir que sólo los exiliados y voluntarios acudiesen en su ayuda, lo salvó,
según opinión unánime 74. Y después de haberse reedificado
las murallas y haberse construido una flota, aceptó la guerra una vez que se
vio forzada, y combatió a los lacedemonios en favor de los de Paros 75.
68. Cf. JENOFONTE, Helénicas II 2, 20.
69. Cf. ibid., III 2, 23.
70. Éste es el pasaje culminante de todas las
distorsiones históricas que han aparecido en el texto, pues tales
acontecimientos son todos posteriores a la muerte de Sócrates.
71. Cf. TUCÍDIDES, I
70.
72. Cf. JENOFONTE, Helénicas IV 2, 8.
73. Cf. ibid., V 2-4.
74. Alude a la ayuda que prestó Conón a los persas,
con el consentímiento ateniense, en la lucha contra los lacedemonios. Según
ISÓCRATES (cf. Evágoras 52-57),
Conón asesoró a los persas sobre la conveniencia de hacer la guerra
contra los lacedemonios por mar. El Rey le encomendó el mando de la flota, con
la que venció a los lacedemonios en la batalla naval de Cnido (394 a. C.). Cf. ISÓCR., Filipo
63.
75. La referencia a esta campaña ha promovido no
pocas enmiendas en el texto. WILAMOWITZ, Platon, pág. 136, y CLAVAUD, Le «Ménexéne»...,
Págs. 186-187, sugieren
que se alude aquí a la toma de Paros por Pasinos, personaje desconocido, de la
que nos ofrece testimonio ISÓCRATES, en su Eginético 18.
d c
»Pero el Rey, temeroso de la ciudad, cuando vio que los lacedemonios
renunciaban a la guerra por mar, quería abandonarnos y reclamaba a los griegos
del continente, que anteriormente los lacedemonios le habían entregado 76,
si había de seguir combatiendo con nosotros y los demás aliados, creyendo que
no acudiríamos y que esto le serviría de pretexto a su defección. En cuanto a
los otros aliados se engañó: los corintios, los argivos y los beocios y el
resto de los aliados consintieron en entregar a los griegos del continente,
lo aceptaron por escrito y lo firmaron, si estaba dispuesto a darles dinero. Sólo nosotros no osamos ni entregárselos ni prestar
juramento. Así es en verdad de segura y sana la generosidad y la independencia
de nuestra ciudad, hostil por naturaleza al bárbaro, porque somos griegos puros
y sin mezcla de bárbaros77. Pues no habitan con nosotros ni Pelops
ni Cadmos ni Egiptos o Dánaos, ni tantos otros que son bárbaros por naturaleza
y griegos por la ley, sino que habitamos nosotros mismos, griegos y no
semibárbaros, de donde el odio puro a la gente extranjera de que está imbuida
nuestra ciudad. A pesar de eso, fuimos dejados solos una vez más por no querer
perpetrar un acto vergonzoso y sacrílego entregando unos griegos a los bárbaros
78. Llegados,
pues, a la misma situación que ya anteriormente había causado nuestra derrota,
con la ayuda de los dioses terminamos la guerra mejor que antes; porque
desistimos de las hostilidades conservando las naves, las murallas y nuestras
propias colonias 79, de tal manera que también los enemigos las
finalizaron con agrado. Sin
embargo, también perdimos hombres valientes en esta guerra, víctimas de las dificultades
del terreno en Corinto y de la traición en Lequeón 80. También fueron
valerosos los que libraron al Rey y expulsaron del mar a los lacedemonios: yo
os los traigo a la memoria. A vosotros corresponde juntar vuestras alabanzas a
las mías y glorificar a tales héroes.
e 246a
76. Cf. TUCÍDIDES, VIII 18.
77 Cf. n. 28.
78. Referente
a la paz de Antálcidas (387 a. C.); cf. JENOFONTE, Helénicas V 1. Del testimonio de lSÓCRATES,
Panegírico 175, se deduce que los atenienses tuvieron igual
responsabilidad y actitud que los lacedemonios en la aceptación de las
condiciones de la paz.
79. Cf. JENOFONTE, Helénicas V 1, 28-31.
80. Cf. ibid., IV 4, 6; DIODORO, Biblioteca 14,
86.
EXHORTACIÓN A LOS
VIVOS
c b
ȃstas son, pues, las obras de los hombres
que reposan aquí y de los otros que han muerto en defensa de la ciudad;
numerosas y bellas las que he expuesto, pero más numerosas aún y más bellas las
que omito. Muchos días y noches no bastarían al que tuviera la idea de enumerarlas
todas. Es preciso, por tanto, que, al recordarlas, cada uno recomiende a los
descendientes de estos héroes que, como en la guerra, no deserten del puesto de
sus antepasados ni retrocedan cediendo a la cobardía. Yo mismo, pues, hijos de
valientes, os lo recomiendo ahora, y en el futuro, cuando encuentre a alguno de
vosotros, también se lo recordaré, y os exhortaré a desear vivamente ser lo más
valerosos posible. En esta ocasión es justo que mencione lo que los padres nos
encargaban comunicar a los que en cada ocasión dejarían, si les pasaba algo,
cuando se disponían a afrontar un peligro. Os repetiré lo que de ellos mismos escuché
y lo que con agrado os dirían, si pudieran, conjeturándolo de lo que entonces
manifestaban. Tenéis que imaginar, por tanto, que escucháis de sus propios
labios lo que voy a exponeros.
»He aquí lo que decían 81:
81. Se inicia ahora la
prosopopeya de los muertos que se dirigen, primero, a sus hijos y, posteriormente,
a sus padres. Esta innovación, en el ámbito de la oración fúnebre, acoge sin
embargo una serie de tópicos usuales. Cf. R. CLAVAUD, Le «Ménexéne»..., págs. 203 y sigs.
d
‘Muchachos, que sois de
padres valerosos, este mismo acto de ahora lo demuestra: aunque podíamos vivir
sin honor, escogimos morir con honra, antes que precipitaros a vosotros y a
vuestra posteridad en el oprobio y antes de deshonrar a nuestros padres y a
todo el linaje que nos ha precedido, convencidos de que no hay vida posible
para quien deshonra a los suyos y de que un hombre tal no tiene ningún amigo ni
entre los hombres ni entre los dioses, ni sobre la tierra ni bajo la tierra
después de muerto. Es preciso, pues, que recordando nuestras palabras, cualquier
tarea que emprendáis, la realicéis con virtud, sabedores de que, sin ello,
todo lo demás, las adquisiciones y las actividades son vegonzosas y viles.
Porque ni la riqueza da prestigio a quien la posee con cobardía -un hombre tal
es rico para otro y no para sí mismo-, ni la belleza del cuerpo y la fuerza
asociadas a un cobarde y malvado parecen apropiadas, sino inapropiadas, porque
ponen más en evidencia al que las tiene y revelan claramente su cobardía. En
fin, toda ciencia separada de la justicia y de las demás virtudes se revela
como astucia, no como sabiduría. Por estas razones, en primer lugar, en último
lugar y en todo momento, intentad poner vuestro empeño en aventajarnos sobre
todo en gloria a nosotros y a los que nos precedieron. En caso contrario, sabed
que, si nosotros os superamos en virtud, nuestra victoria nos avergüenza,
mientras que nuestra derrota, si somos vencidos, nos hace felices y sobre todo
seríamos vencidos y vosotros nos venceríais, si estuvierais dispuestos a no
hacer mal uso de la gloria de vuestros antepasados y a no dilapidarla,
sabedores de que para un hombre que cree tener alguna valía nada hay más
vergonzoso que pretender que se le estime no por sí mismo sino por la
reputación de sus antepasados. Los honores de los padres son para sus descendientes
un tesoro bello y magnífico. Pero hacer uso de un tesoro de dinero y honores y
no transmitirlo a los descendientes, por no haber adquirido uno mismo bienes
personales y buena fama, es vergonzoso e indigno de un hombre.
c b 247a e
»'Si ponéis en práctica estos consejos, vendréis a nosotros como amigos
a casa de amigos, cuando os traiga aquí la suerte que os esté reservada. Pero
si los descuidáis y os mostráis cobardes, nadie os acogerá de buen grado. Que
se diga esto a nuestros hijos.
b 248a e d
»'A nuestros padres, si aún viven, y a nuestras madres es preciso exhortarlos
sin cesar a soportar de la mejor manera posible la desgracia, si se llega a
producir, y no lamentarse con ellos -no necesitarán que se les aflija, pues el
infortunio acaecido les causará suficiente pesar-, sino cuidándolos y
calmándolos, recordarles que los dioses han escuchado sus principales súplicas.
Porque no habían pedido tener hijos inmortales sino valientes y famosos 82.
Y esos bienes, que se cuentan entre los más grandes, los han obtenido. Y no es
fácil para un mortal que, en el curso de su existencia, todo suceda según
deseo. Soportando virilmente las desgracias, parecerá que realmente son padres
de hijos valerosos y que ellos mismos también lo son: si, por el contrario,
ceden a su dolor, levantarán la sospecha de que no son nuestros padres o de
que quienes nos elogian mienten. Ninguna de las dos cosas es conveniente, sino
que ellos deben ser quienes, sobre todo, nos elogien con su conducta, mostrando
claramente que son hombres y en verdad padres de hombres. Porque hace ya tiempo
que el dicho nada en demasía parece acertado 83. Y realmente
lo es. El hombre que hace depender de sí mismo todo aquello que conduce a la
felicidad o se le aproxima, y no lo supedita a otros, cuya buena o mala
fortuna forzarían también a la suya propia a flotar a la deriva, ese hombre
tiene ordenada su vida de una manera óptima; ése es el sabio, ése el valeroso y
sagaz. Y ése, sobre todo, tanto si le vienen riquezas e hijos como si los
pierde, dará crédito al proverbio: no se le verá ni demasiado alegre ni demasiado
triste, porque confía en sí mismo 84. Así pretendemos que sean
también los nuestros, lo deseamos y lo afirmamos, y así nosotros mismos nos
presentamos hoy, ni indignados ni temerosos en exceso si tenemos que morir
ahora. Pedimos, pues, a nuestros padres y a nuestras madres que, sirviéndose de
esta misma disposición, pasen el resto de su vida y que sepan que no nos
alegrarán más con quejas y lamentos, sino que si los muertos tienen alguna
sensación de los vivos, de ningún otro modo nos podrían disgustar más que
haciéndose daño y dejándose abrumar por las desgracias, mientras que muchos
nos alegrarían si las soportaran con ligereza y mesura. Porque nuestra vida
tendrá el fin más bello que exista para los hombres, de suerte que conviene
celebrarla más que lamentarla; y en cuanto a nuestras mujeres e hijos, si se
cuidan de ellos, si los mantienen y aplican a ello su mente, tal vez olviden
mejor su infortunio y lleven una vida más bella, más recta y más agradable a
nosotros. Es suficiente con que comuniquéis esto, de nuestra parte, a nuestros
parientes. A la ciudad le recomendaríamos que se nos hiciera cargo de nuestros
padres e hijos, educando convenientemente a los unos, y manteniendo dignamente
a los otros en su vejez. Pero ya sabemos que aún sin nuestras recomendaciones,
se cuidará de ello suficientemente’ 85.
c d
82. Cf. LISIAS, Epitafio 77-79.
83. Máxima atribuida a uno de los Siete Sabios.
Véase Protágoras 343a-b; HESÍODO, Trabajos
y Días 40. Cf. J. DEFRADAS, Les
Thémes de la propagande delphique, París, 1954, págs. 274-278.
84. Cf. República 387d-e.
85. Cf. TUCÍDIDES,
II
46; LISIAS, Epitafio 71-76.
e
c b 249a
»Estas palabras, hijos y padres de los muertos, me han encargado
trasmitíroslas y yo lo hago con la mejor buena voluntad de que soy capaz. Por
mi parte pido, en nombre de ellos, a los hijos que imiten a sus padres y a los
otros que tengan confianza sobre su propia suerte, convencidos de que privada y
públicamente os mantendremos en la vejez y de que cada uno de nosotros, cada
vez que encuentre en cualquier lugar a algún pariente de los muertos, le
prestará su ayuda. En cuanto a la ciudad, vosotros mismos sin duda conocéis su
solicitud: después de haber establecido leyes a favor de los hijos y de los
padres de los muertos en la guerra, cuida de ellos y tiene ordenado a la máxima
magistratura vigilar que los padres y las madres de los muertos, más que el
resto de los ciudadanos, no sean víctimas de la injusticia. A los hijos la ciudad
misma contribuye a educarlos; deseosa de que su orfandad les pase inadvertida,
asume ante ellos las funciones de padre mientras aún son niños y, cuando
llegan a la edad adulta, los envía en posesión de sus bienes, después de haberlos
revestido de una armadura completa; ella les enseña y les recuerda las hazañas
de sus padres, dándoles los órganos del valor paterno y al mismo tiempo, a
modo de buen augurio, el permiso para entrar por vez primera al hogar paterno
para gobernarlo con fortaleza, revestidos de sus armas. A los muertos mismos no
deja de honrarlos: cada año celebra en común para todos las ceremonias que es
costumbre celebrar para cada uno en privado. Además de esto, establece
certámenes gimnásticos e hípicos y concursos musicales de todo tipo 86.
En una palabra, respecto a los muertos ocupa el lugar de heredero y de hijo;
respecto a los hijos, el de padre, y respecto a los padres de éstos, el de
tutor, dedicando todo su cuidado en todo momento a todos.
»Con estas reflexiones, debéis sobrellevar con más
tranquilidad vuestra desgracia. Así seríais más queridos para los muertos y
para los vivos y os sería más fácil dar atenciones y recibirlas. Y ahora que ya
vosotros y los demás todos habéis llorado a los muertos según la ley, retiráos
87. »
86. Cf. LISIAS, Epitafio 80
87. Cf. TUCÍDIDES, II 46.
EPÍLOGO
d
Ahí tienes, Menéxeno, el discurso de Aspasia de Mileto.
MEN. - Por Zeus, Sócrates, dichosa es, según dices, Aspasia si es capaz,
siendo mujer, de componer semejantes discursos.
SÓC. - Bien, si no me crees, acompáñame y la oirás
hablar en persona.
MEN. - Muchas veces, Sócrates, me
he encontrado con Aspasia y sé lo que vale.
e
SÓC. -¿Cómo? ¿No la admiras y no le agradeces hoy su discurso?
MEN. - Muy agradecido le quedo,
Sócrates, por este discurso a ella o a quien te lo ha contado, quienquiera que
sea. Y, además, le quedo muy agradecido al que lo ha pronunciado.
SÓC. -Está bien. Pero no me delates, si quieres que
alguna otra vez también te dé a conocer muchos y hermosos discursos políticos
de ella 88.
MEN. - Ten confianza, no te
delataré. Tú sólo comunícamelos.
SÓC. -Así será.
88. Alusión a los discursos de carácter público (cf.
CLAVAUD, Le «Ménexéneu..., págs. 88 y sigs.), entre los que se incluyen
las oraciones fúnebres, aunque no parece que aquí el contexto se refiera
exclusivamente a estas últimas. Cf. la Introducción, n. 12, y n. 24 del texto.