Platón
LISIS
INTRODUCCIÓN
Anterior probablemente al Cármides, el Lisis
presenta, sin embargo, por su estructura y ambientación rasgos comunes1.
También, por su contenido, el Lisis está próximo a un diálogo de la
madurez de Platón, al Banquete. Como
el Laques o el
Eutifrón, el Lisis analiza el significado de una palabra, en
busca de algo que sea característico de ella y que la defina. Pero, como otros
diálogos de esta primera época, el Lisis concluye sin que hayamos podido
precisar, tras varios intentos, el marco concreto en el que situar el tema del
diálogo: la amistad2. Este fracaso dialéctico deja ver,
sin embargo, la riqueza de planteamientos y pone de manifiesto, una vez más,
el carácter abierto y creador de la filosofía platónica. No saber, al final, a
qué atenemos sobre la amistad es dejar que el mundo concreto de la experiencia
y de la vida choque con su reflejo, con el universo abstracto del lenguaje.
Esta oposición establece una situación de privilegio en los comienzos del filosofar
platónico, que no volverá a repetirse en ningún momento de la filosofía
posterior.
1 Referencias concretas a la cronología pueden
encontrarse en W. K: C. GUTHRIE, A History
of Greek Philosophy, vol.
IV, Cambridge, 1975, pigs. 134-135.
2 Un minucioso análisis de la estructura dialéctica
del Lisis la ha llevado a cabo EGIDIUS SCHMALZRIEDT, Platón. Der Schriftsteller und die Wahrheit, Munich, 1969,
págs. 108-134.
Porque las dificultades para precisar conceptualmente
estas palabras valor, amistad, belleza, sensatez, justicia, etc.- provienen,
precisamente, de que la realidad desborda a la imagen que la lengua ha logrado
sintetizar. Pensar es, pues, irradiar sobre un término o un problema las
perspectivas de una historia individual, o bien hacer incidir, en el texto de
un término, la multiplicidad de contextos con los que se ha ido entretejiendo
y que sólo están aludidos en la absoluta soledad de la palabra.
Se pregunta en el diálogo qué es la amistad, qué
es ser amigo. Esta pregunta ha sido provocada por la presencia, ante
Sócrates, de cuatro jóvenes atenienses -Lisis, Menéxeno, Hipotales y Ctesipo-
que le animan a dialogar con ellos en la bulliciosa atmósfera de la palestra
que Platón va describiendo con rasgos magistrales: el enamoramiento de Hipotales,
la curiosidad de Lisis, la ausencia de Menéxeno, la «embriaguez» de la
discusión, la inoportunidad de los pedagogos que, con su «mal griego», increpan
a los que quieren quedarse. Y, al final, esa leve pincelada descriptiva con la
que el tiempo concreto irrumpe en la filosofía: «...les llamaban, mandándoles
ir a casa. Ya había caído la tarde.»
Pero lo que presta al Lisis su excepcional importancia
en la literatura y en la filosofía griegas es su argumento, el concepto de amistad.
La historia de philía es, pues, la historia de una parte importante
de las relaciones humanas entre los griegos. El término philon significó,
en principio, aquello a lo que se tenía más apego, el propio cuerpo, la propia
vida. Pronto, sin embargo, sale este círculo del yo para extenderse a bienes
exteriores y significar, además, la consanguinidad. De este ámbito familiar
irrumpe, con la democracia, en un tipo de elección más libre: amigos son
aquellos cuyo vínculo no es ya el parentesco sino la camaradería, surgida, en
parte, en una comunidad militar. Jenofonte, por ejemplo, habla de philoi refiriéndose
a soldados mercenarios. Hay, pues, unos intereses de compañerismo, una
comunidad de objetivos que organizan la libre elección de los individuos. Al
mismo tiempo, una forma privada de las relaciones amistosas va sustituyendo al
concepto colectivo de amistad.
Este tipo de relaciones con las que se establecían
otros vínculos diferentes de los del clan primitivo, implicaba, como es
lógico, una cierta forma de utilidad. El pueblo griego identificó muchas veces
amistad y utilidad. Se necesitaría la reflexión socrático-platónica, para darle
a la phília una profunda versión ética.. La excepcionalidad del Lisis
reside, precisamente, en ser el primer documento literario en el que se lleva a
cabo una investigación sobre el amor y la amistad, en la que se elaboran y
superan algunas de las ideas tradicionales sobre estos conceptos.
El Lisis
comienza con un ingenioso preludio en el que se critica la amistad basada en la
presunción y en la posesión de bienes. Desde esta idea tradicional de amistad
como utilidad se va proyectando la amistad hacia un nuevo horizonte. Tres
estadios diferentes y complementarios se configuran en esta ascensión hacia el
conocimiento de la amistad. El primero (212b-213c) se inicia con un
planteamiento subjetivo, ¿quién es amigo de quién?, ¿el que ama o el amado? Al
final de esta discusión que acaba sin respuesta, Sócrates se justifica porque
tal vez no se ha buscado bien (213d).
Sócrates deja de conversar con Menéxeno y toma a
Lisis por interlocutor. Este segundo estadio consiste en la búsqueda de un
principio explicativo de la amistad (213d-216b). Partiendo de la explicación de
los primeros filósofos de la naturaleza, que habían establecido la atracción de
lo semejante por lo semejante, Sócrates plantea la cuestión de si esta afinidad
no habrá que buscarla en algo más profundo, como la bondad.
El tercer momento de la investigación y en la que ésta
alcanza su mayor intensidad, se estructura en dos planos distintos. El primero
de ellos (216c-220e) se con figura en torno al concepto de finalidad y de prôton
philon o amor
originario y primero. La bibliografía sobre Platón ha discutido abundantemente
sobre el carácter «ideal» de este amor, y su distinción de la próté
philía aristotélica que no llega, por medio del eros, a un bien
metafísico superior, sino a la experiencia concreta del otro. (Cf. Ética eudemia 1240a; Ética
nicomaquea 1155b, 1159a, etc.).
El final del diálogo (221a-222e), segundo plano, se
caracteriza por la irrupción de varios temas -el deseo, el eros, la
connaturalidad- que hacen pensar en si Platón no está ya situando su análisis
en el dominio del eros del Banquete.
LISIS
SÓCRATES
203a
Marchaba yo de la Academia derecho al Liceo 1 por el camino
que, pegado a ella, va por fuera de la muralla, cuando, al encontrarme junto a
la poterna donde la fuente de Panope, me tropecé a Hipotales el de Jerónimo y
a Ctesipo el Peanio y a otros jóvenes que con ellos estaban reunidos. Y viendo
Hipotales que me acercaba, me dijo:
b
-¡Sócrates! ¿Adónde vas y de dónde vienes?
-De la Academia, le dije, y derecho al Liceo.
-Pues entonces, me dijo, derecho a nosotros. ¿O no
te quieres desviar? De verdad que lo merece.
-¿Adónde dices?, le pregunté, y ¿quiénes sois
vosotros?
-Aquí, me dijo mostrándome enfrente mismo del muro
una especie de recinto, con la puerta abierta. Aquí pasamos nosotros el tiempo,
dijo, en compañía de muchos otros jóvenes excelentes.
1. Tanto la Academia como el liceo indican dos
distritos de Atenas en los que había gimnasios y lugares de reunión. Sobre todo
el Liceo, situado fuera de las murallas al Nordeste de Atenas, era un santuario
dedicado a Apolo en el que había instalaciones deportivas e, incluso, un
teatro. Los sofistas ofrecían aquí sus enseñanzas. Friedlander (Platón, vol.
II: Die platonischen Schritten, Berlín, 1957,
págs. 85 sigs.) ha mostrado el carácter de este comienzo del diálogo. Sócrates
va de gimnasio en gimnasio, pegado a la muralla para no distraerse entrando en
la ciudad, o divagando por el campo (Fedro 230d), y así poder dedicarse
a lo que realmente le interesa: el encuentro con los otros.
204a
-¿Pero qué lugar es éste y en qué os entretenéis?
-Es una palestra 2 construida hace poco,
y nuestro entretenimiento consiste, principalmente, en toda clase de
conversaciones en las que, por cierto, nos gustaría que participaras.
-Hacéis muy bien, les dije, y ¿quién enseña aquí?
-Tu compañero y admirador Miceo, me contestó.
-Pues, por Zeus, que no es malo el hombre, sino un
maestro muy capaz.
-¿Quieres, pues, seguirnos -dijo- y ver así a los
que están dentro?
b
-Primero me gustaría oír para qué es para lo que entro y quién es
vuestro favorito.
-A unos les parece uno -dijo- y a otros otro, Sócrates.
-Pero a ti, Hipotales, ¿quién? Dímelo.
Al ser preguntado así, se ruborizó y yo le dije:
c
-Oh Hipotales, hijo de Jerónimo, no tienes por qué decirme si estás o
no enamorado de alguno. Porque bien sabes que no es que hayas empezado ahora a
amar, sino que ya vas muy adelantado en el amor. Negligente y torpe como soy
para la mayoría de las cosas3, se me ha dado, supongo, por el dios,
una cierta facilidad de conocer al que ama y al que es amado. Oyendo todo esto,
se ruborizó más aún.
Y Ctesipo añadió:
2. El Dromos, lugar para las carreras, y la Palestra,
especie de patio porticado donde tenían lugar toda clase de ejercicios
físicos, constituían el Gymnasion. La palestra podía tener biblioteca y
ser frecuentada también por sofistas, como este «pequeño» Micco, de quien nada
sabemos, más que lo que el Lisis nos cuenta, y del que no se vuelve a hablar en
el diálogo.
3. No sin cierta ironía
ofrece Sócrates un rasgo de su propia personalidad; pero, al tiempo que se
adjetiva como descuidado y torpe, deja ver una cualidad psicológica para
conocer a los demás. El amor despierta en Sócrates una cierta vinculación
afectiva, una sympátheia.
d
-No dejan de tener encanto el que te sonrojes, Hipotales, y ese recato
en decirle a Sócrates el nombre. Pero, como se quede, aunque sea poco rato,
contigo, te agotarás, Sócrates, al tener que oír continuamente el nombre en
cuestión. A nosotros, al menos, nos ha dejado los oídos sordos y llenos de
Lisis. Y si ocurre que ha bebido un poco, es fácil que cuando despertemos del
sueño nos parezca oír todavía el dichoso nombre de Lisis. Y todo esto, cuando
nos lo cuenta, aunque es terrible, no lo es demasiado, lo malo es cuando nos
inunda con poemas y toda clase de escritos; y lo que ya es el colmo es cuando
canta su amor con voz extraña, que a nosotros nos toca aguantar. ¡Y ahora, al
ser preguntado por ti, se ruboriza!4.
e
-Es joven, al parecer, ese Lisis, le dije. Lo deduzco de que al oírlo
ahora no me suena su nombre.
-No, eso es porque no le dicen por su nombre, sino
por el de su padre, ya que es el padre el que es muy conocido. Estoy bien seguro
de que necesariamente tienes que haber visto al muchacho.
-Dime, pues, de quién es, le pregunté.
-De Demócrates, del demo de Aixona5; el
hijo mayor.
4. La gracia y el humor de
todo el pasaje anuncia ya el modo como se va a desarrollar la discusión sobre
la amistad. Dentro de la investigación en torno al sentido de la philía, se
desplazan las relaciones concretas de los personajes, su personalidad, su
historia, que prestan una peculiar vivacidad al diálogo.
5. Aixona, demo de Mica, en la costa
oriental junto a las actuales villas de Ellinikon y Glyfada. Desde la
organización territorial de Clístenes, los griegos utilizaban en forma adjetivada
por ejemplo, aixoneo-, como sobrenombre, el del demo al que se pertenecía.
Esta denominación democrática fue un elemento fundamental para la mayor
movilidad de la sociedad griega y romper, así, las cerradas estructuras
familiares del clan primitivo.
205a
-Y bien, Hipotales, dije, vaya un noble y limpio amor éste que te has
echado. Vamos, muéstrame a mí lo que has mostrado a éstos, para que vea si
sabes lo que tiene que decir el amante sobre su predilecto, bien sea a él mismo
o a los demás.
-¿No irás a dar importancia, Sócrates, dijo él, a
todo lo que está diciendo?
-¿Es que vas a negar, dije yo, que amas a éste, al
que él se refiere?
-No, no -dijo-; pero no hago poemas ni escribo nada
para él.
-No está en sus cabales, terció Ctesipo; de verdad
que desvaría y está como obsesionado.
b
Y entonces yo dije:
-Oh Hipotales, no necesito oír versos ni melodías,
si es que algunas compusiste para el muchacho; el contenido es lo que me
interesa para darme cuenta de qué modo te comportas con el amado.
-Éste es el que te lo va a contar, me dijo; porque
se lo sabe, y lo recuerda muy bien si, como dice, le tengo aturdido de tanto
oírmelo.
d c
-Por los dioses, dijo Ctesipo, claro que lo sé. Es bastante ridículo,
oh Sócrates. Porque, ¿cómo no habría de serlo el enamorado que, a diferencia
de otros, tiene su pensamiento puesto en quien ama, y que nada tiene que decir
de particular que no se le ocurra a un niño. Todo cuanto la ciudad en pleno
celebra, acerca de Demócrates y Lisis, el abuelo del muchacho, y de todos sus
progenitores, a saber: la riqueza, la cría de caballos, las victorias de sus
cuadrigas y caballos de carreras en los juegos píticos, ístmicos y nemeos,
todo, es materia para sus poemas y discursos, y cosas más vetustas aún que
éstas. Hace poco nos contaba en un poema el hospedaje de Heracles y cómo, por
parentesco con él, le había dado aposento su progenitor, quien, por cierto,
fue engendrado por Zeus y por la hija del fundador del Demo; es decir,
Sócrates, todo eso que cantan las viejas y otras muchas cosas como éstas y que,
al recitarlas y tañerlas, nos obliga a prestarles atención6.
En escuchando esto, dije:
-¡Ridículo Hipotales! ¿Antes de haber vencido
compones y cantas tu propio encomio?
-Es que no es para mí mismo, dijo, para quien compongo
y canto.
-Eso es lo que tú te crees, le dije.
e
-¿Qué es lo que pasa entonces?, preguntó.
-Más que a nadie, dije, apuntan a ti esos cantos,
porque si llegas a conseguir un muchacho de esta clase, vas a ser tú el que
salgas favorecido con tus propios discursos y canciones, que serán como un
encomio al vencedor, a quien la suerte le ha deparado tal muchacho. Pero si se
te escapa, cuanto más encomios hayas hecho de él tanto más ridículo parecerás
por haber sido privado de tales excelencias. El que entiende de amores,
querido, no ensalza al amado hasta que lo consigue, temiendo lo que pudiera
resultar. Y, al mismo tiempo, los más bellos, cuando alguien los ensalza y
alaba, se hinchan de orgullo y arrogancia. ¿No te parece? 7.
206a
-Sí que sí, dijo.
-Por consiguiente, cuando más arrogantes son, más
difíciles se hacen de agarrar.
Así me lo parece.
6 Los elogios de Hipotales suenan ridículos. El tema
del amor es buscado por Sócrates en un planteamiento distinto a aquel que se
desarrollará a lo largo de toda la obra platónica y que, a través de la ética
aristotélica, llegará a Epicuro. Una investigación de la amistad, fuera de
estos dominios tradicionales y que recuerdan las viejas relaciones de la philia
familiar, es lo que Sócrates va a llevar a cabo.
7. Sócrates muestra su familiaridad con la
psicología amorosa tradicional y confirma su conocimiento del tema, tal como
lo había anunciado al comienzo del diálogo.
-¿Qué clase de cazador crees tú que sería el que
asustase a la caza e hiciese, así, más difícil la. presa?
b
-Es claro que malo.
-¿Y no es el colmo de la torpeza utilizar el señuelo
de los discursos y los cantos para espantar?
-A mí me lo parece.
-Mira, pues, Hipotales, que no te hagas culpable de
todo esto por tu poesía. En verdad se me ocurre que un hombre que se perjudica
a sí mismo no irás a decirme que, haciendo lo que hace, es un buen poeta.
c
-No, por los dioses, me dijo, porque sería una gran insensatez. Por
ello precisamente, Sócrates, te consulto y, si tienes otro medio, aconséjame
sobre lo que hay que decir o hacer para que sea grato a los ojos del amado.
d
-No es fácil de decir, le contesté, pero si quisieras hacer que
viniese a hablar conmigo, tal vez podría mostrarte aquellas cosas de las que
conviene hablar, en lugar de aquellas que, como estos mismos dicen, recitas y
cantas.
-No es nada difícil, dijo. Si entras con Ctesipo y,
sentándote, te pones a hablar, estoy seguro de que él mismo se te aproximará,
porque, por encima de todo, le encanta escuchar. Además, como ahora son los festivales
de Hermes, andan mezclados los adolescentes y los niños8. Seguro
que se acerca. Si no lo hiciera, Ctesipo lo trata mucho por su primo Menéxeno,
que de todos es su mejor compañero; que lo llame él, si es que no viene por sí
mismo.
8 Destaca Platón, con mayor claridad aún, el
escenario del diálogo. No sólo nos indica el lugar, la palestra, sino el tiempo
concreto, los festivales de Hermes, patrono de los gimnasios. En estas fiestas
se permitía una mayor libertad y podían romperse ciertas separaciones pedagógicas
entre adolescentes y niños. Hipotales era mayor que Lisis, que tendría
entre 12 y 14 años.
e
-Esto es lo que hay que hacer, dije yo.
Y del brazo de Ctesipo me fui para la palestra.
Todos los otros nos iban detrás. Al entrar encontramos a los jóvenes que,
hechas sus ofrendas y casi acabados los servicios religiosos, jugaban a los
dados, vestidos de fiesta. La mayoría se divertía fuera en el patio; algunos de
ellos, en la esquina del vestuario, jugaban a pares y nones con toda clase de
dados que sacaban de los cubiletes. En torno a éstos había otros mirando, entre
los cuales estaba Lisis de pie, entre niños y jóvenes con su corona, destacando
por su aspecto y mereciendo, no sólo que se hablase de su belleza, sino también
de todas sus otras cualidades9. Nosotros alejándonos nos
sentábamos enfrente, porque allí se estaba tranquilo, y hablábamos un poco de
nuestras cosas. Lisis, a su vez, vuelto hacia donde estábamos, no dejaba de
mirar y no podía ocultar el deseo de venirse a nuestro lado. Al principio
dudaba y no se atrevía a venir solo; pero, después, Menéxeno, que salía del
patio jugando cuando me vio a mí y a Ctesipo, se nos vino a sentar a la vera.
Viéndolo Lisis, lo siguió y se acomodó, junto a él, con nosotros. Los otros
acabaron siguiéndolo, y hasta el mismo Hipotales, cuando vio que nos rodeaba
bastante gente, medio ocultándose entre ella, se colocó donde creía que Lisis
no le habría de ver, por miedo a que se enfadase. Y, de esta manera, nos
escuchaba. Y yo, volviéndome hacia Menéxeno, le dije:
b 207a
9 En este marco tan vivamente descrito por Platón, encontramos ya al
personaje principal del diálogo. Anteriormente (204c), Sócrates se ha tropezado
con su nombre, ahora se encuentra con la persona. El nombre ha estado rodeado
de encomios a su familia en boca de Hipotales, según refiere Ctesipo. Pero el
encuentro real sólo está caracterizado por la fórmula que comprendía la
excelencia de Lisis: Kalòs kaí agathós. Esta expresión con una ligera
paráfrasis, ya que es imposible abarcar en la traducción más literal la riqueza del campo
semántico al que aquí se alude.
-Oh hijo de Demofonte, ¿quién de vosotros es el
mayor?
c
-Siempre lo discutimos, dijo.
-¿Y también discutiríais quién es el mas noble?
-Sin duda, dijo.
-¿Y, también, quién sería el más bello?
Los dos se rieron entonces.
-No preguntaré, les dije, quién de los dos es el más
rico.
Ambos sois amigos. ¿O no?
-Claro que sí, dijeron.
-Y según se dice, son comunes las cosas de los
amigos10, de modo que en esto no habrá diferencia alguna, si es
verdad lo que decís de la amistad.
Dijeron que sí.
d
Pretendía, después, preguntar quién de ellos seria el más justo y el
más sabio; pero, entretanto, vino uno que se llevó a Menéxeno, diciéndole que
le llamaba el entrenador. Me pareció que le tocaba actuar en alguna ceremonia.
Cuando se hubo marchado, le dije a Lisis preguntándole:
-¿Cierto, Lisis, que tu padre y tu madre te aman
mucho?
-Claro que sí, me dijo.
e
-Por tanto, querrían que tú fueses lo más
feliz posible11.
10 Surge el tema de la amistad, en relación con el
proverbio pitagórico =todo lo de los amigos es común» -koinà tà tôn
phí1ōn-. La discusión sobre las relaciones de amistad van a ser el
hilo conductor de una búsqueda por la verdadera comunidad. Es difícil traducir
con propiedad todos los matices de philíaphilos, pero el Lisis nos ofrece una buena posibilidad,
por sus contextos, de aproximarnos a su sentido. (Cf. M. K. GUTHRIE, A History of
Greek Philosophy, vol. IV, Cambridge, 1975,
páginas 136 sigs.; G. Vlastos, «The Individual as an Object of Love in Plato»,
en Platonic Studies, Princenton, 1973, págs. 3-42, y, sobre todo, la
monografía de J. C. FRAISSE, Philia, La notion d'amitié dans la philosophie antique, París, 1974.)
11. Amistad
y felicidad se relacionan mutuamente al comienzo del análisis platónico.
Consecuencia del amor de los padres, la felicidad se inserta también en el
vínculo amoroso. Ser feliz es, pues, ser amado. La tesis, sin embargo, va a ser
matizada por Sócrates al delimitar esa. felicidad y sacarla de los límites de
una felicidad subsidiaria.
-¿Cómo no iban a quererlo?
-¿Te parece que sería un
hombre feliz el que es esclavo y no puede hacer nada de lo que desea?
-No, por Zeus, no me lo
parece, dijo.
-Por tanto, si tu padre y
tu madre te aman y desean que llegues a ser feliz, es claro que cuidan, por
todos los medios, de que lo seas.
-¿Cómo no iba a ser así?,
dijo.
Así, pues, ¿te dejan hacer
lo que quieres, y no te reprenden ni te impiden hacer lo que te venga en gana?
-Por Zeus, que sí, que me
prohíben, y muchas cosas.
208a
-¿Cómo dices?, le dije. ¿Quieren que seas
dichoso y no te dejan hacer todo lo que quieres? Explícame entonces esto. Si te
viniera en gana subirte en uno de los carros de tu padre y llevar las riendas
en una competición, ¿te lo permitirían, o más bien, te lo impedirían?
Por Zeus, me dijo, que me
lo impedirían.
-¿A quién dejarían entonces?
-Hay un auriga a quien mi
padre da un sueldo.
b
-¿Cómo dices? ¿Confían más en un asalariado
que en ti para hacer lo que quiera con los caballos, y encima le dan dinero?
-Pero, ¿qué otra cosa?,
dijo.
-Sin embargo, la yunta de
mulos supongo que te la dejarán conducir, y si quisieras coger el látigo y servirte
de él, ¿te lo permitirían?
-¿De qué me iban a dejar?,
dijo.
-¡Cómo!, dije yo. ¿A nadie les es permitido golpearlos?
-Y mucho -dijo-, al
mulero.
-¿A uno que es esclavo, o
que es libre?
-Esclavo, dijo.
c
-¿Y a un esclavo tienen en más
que a ti, su hijo, y le dejan sus cosas antes que a ti, y le permiten hacer lo
que quiere, mientras a ti te lo impiden? Dime todavía algo más, ¿dejan que tú
te gobiernes a ti mismo, o ni esto te permiten?
-¿Cómo, pues, me lo iban a
permitir?, dijo.
-Entonces, ¿te gobierna
alguien?
-El pedagogo
éste, dijo.
-¿Un esclavo, tal vez?
-Desde luego, y además uno
nuestro, dijo.
-Resulta raro, dije yo,
que uno que es libre sea gobernado por un esclavo, ¿y qué es lo que hace este
pedagogo para gobernarte?
Llevarme adonde el maestro12.
-¿Es que son éstos, los
maestros, quienes te gobiernan?
-Pienso que sí.
d
Muchos son, pues, los maestros y gobernantes
que a tu padre le han venido a bien imponerte; pero, acaso, cuando vienes a
casa con tu madre ella te deja hacer lo que quieras, con sus lanas o con sus
telas, cuando está tejiendo, y todo ello por verte feliz. Porque seguro que no
te impide que toques la tablilla, ni la lanzadera, ni ninguna de las otras
cosas que necesita para tejer. Y él riendo:
12. La
función del pedagogo era más modesta que en la actualidad, donde se
identifican, o pretenden identificarse, las funciones del paidagogós y
del didáskalos o maestro.
e
-Por los cielos, dijo, oh Sócrates, no sólo me lo impide, sino que me
pegaría si pusiese las manos en ellas.
-¡Por Heracles!, dije. ¿Acaso es que has molestado
en algo a tu padre o a tu madre?
-Por Zeus, que no es este mi caso, dijo.
-Pero, ¿por qué causa ponen entonces trabas para tu
felicidad y para hacer lo que quieras13, y, durante todo el día, te
tienen siempre esclavizado y, en una palabra, no haces nada de lo que deseas?
De modo que, tal como parece, no te aprovechan ni toda esta riqueza que
poseéis, ya que todos éstos mandan más que tú, ni este cuerpo tan espléndido al
que, por cierto, atiende y cuida un otro; porque tú, Lisis, en nada mandas, ni
nada haces de lo que deseas.
209a
13 Felicidad y libertad. Las
pequeñas libertades a que Sócrates alude expresan un ámbito en el que la
felicidad procede de la realización de un deseo. Estos deseos, sin embargo, que
configuran las posibilidades de un joven de la aristocracia ateniense no pueden
lógicamente saciarse. Ni el amor, ni la felicidad pueden quedar reducidos a
este ámbito estrecho.
-Pero esto es porque no tengo aún, dijo, la edad,
Sócrates.
-No, no es esto lo que te frena, hijo de Demócrates,
ya que, como creo, hay algo, al menos, que tanto el padre como la madre te
dejan y no esperan a que tengas la edad; porque, cuando quieren que se les lea
o se les escriba algo, pienso que es a ti, antes que a ningún otro de los de
casa, a quien lo encomendarán. ¿No es así?
b
-Claro que lo es, dijo.
-Así pues, en este caso, puedes libremente escoger
qué letra quieres escribir en primer lugar y cuál en segundo y lo puedes hacer también
al leer. Y cuando, como supongo, coges la lira, ni el padre ni la madre te
impiden destensar la cuerda que quieras, y hacerlas sonar con los dedos o con
la púa, ¿o es que te lo impiden?
-No, por cierto.
c
-¿Cuál serla, pues, entonces la causa, Lisis, de que te pusieran
impedimentos en las cosas que antes decíamos que te los ponían?
-Porque pienso, dijo, que éstas las sé; pero no
aquéllas.
-Está bien, amigo, dije yo. No es, pues, tu edad lo
que está esperando el padre para confiártelo todo, sino el día en el que piense
que tú eres más listo. que él; entonces se confiara él mismo a ti y, con él, te
confiará todas sus cosas.
-Ya lo creo, dijo.
d
-Y bien, le dije yo, ¿qué pasa entonces con el vecino? ¿Acaso no
tendrá propósitos parecidos a los de tu padre con respecto a ti? ¿No crees que
te confiará la economía de su casa, cuando entienda que te administrarás mejor
que él mismo? ¿O se pondrá él al frente?
-Yo creo que me la confiará.
-Y bien, ¿no crees que los atenienses te confiarán
también sus cosas cuando perciban que eres suficientemente sensato?14.
14. Educación
como proceso que lleva a la maduración intelectual y humana (phroneîn). Cuando
se ha alcanzado esta madurez se está fuera ya del ámbito familiar y en pleno
dominio de la Polis. ¿Cómo hacer que la philía colabore en
este proceso? Las semejanzas
del Lisis y el Cármides van
más allá de la simple forma.
-Ya lo creo.
e
-¡Por Zeus!, le dije. ¿Y qué pasará con el Gran Rey? ¿Confiará a su
hijo mayor, al que corresponde el mando de Asia, le confiará, digo, mejor que a
nosotros, cuando estuviese cocinando la carne, que echase a la salsa lo que
quisiera, en el supuesto de que llegáramos junto a él y le mostráramos que
somos mejores que su hijo en cuestiones de condimentar comida?
-Es claro que a nosotros, dijo.
-¿No le dejaría, pues, que echase ni un trocito y,
en cambio, a nosotros, aunque quisiéramos echar sal a manos llenas, nos
dejaría?
210a
-¡Cómo no!
-¡Y qué! Si a su hijo se le pusiesen malos los ojos,
¿le dejaría que alguien se los tocase, a sabiendas de que no era médico o se lo
impediría?
-Se lo impedirla.
-Pero a nosotros, si sospechase qué éramos médicos
y quisiéramos, abriéndole los ojos, llenárselos de ceniza, me pienso que no nos
lo impediría, en el convencimiento de que obrábamos rectamente.
-Dices verdad.
-Así pues, ¿no nos confiaría todas las otras cosas
mejor que a él mismo o a su hijo, en todo cuanto le pareciéramos saber más que
ellos?
-Necesariamente, dijo, oh Sócrates.
c b
Así son las cosas, querido Lisis, le dije. En aquello en lo que hemos
llegado a ser entendidos, todos confían en nosotros, griegos y bárbaros,
hombres y mujeres. Haremos, pues, en esas cosas lo que queramos, y nadie podrá,
de grado, impedírnoslo, sino que seremos en ellas totalmente libres y
dominadores de otros, y todo esto será nuestro porque sacamos provecho de ello15.
Pero en aquello en lo que no hemos logrado conocimiento no nos permitirá nadie
hacer lo que a nosotros nos parezca, más bien nos lo impedirán todo lo que
puedan, y no sólo los extraños, sino el padre y la madre e, incluso, alguien
más próximo, si lo hubiera. En estas cosas seremos, pues, súbditos de otros y
ellas mismas nos serán ajenas, porque ningún provecho sacamos de ellas.
15. El tema del amor ha
pasado ya por el contraste del conocimiento, del saber. El concepto de
utilidad que adorna estos saberes que Sócrates enumera, y que tienen que ver
con una noción característica de la Atenas democrática, apunta, sin embargo, a
algo más profundo: a la idea de competencia que produce algún tipo de bien a la
comunidad. Sócrates lo expresará inmediatamente con el término sophós (201d).
-¿Concedes que es así?
-Lo concedo.
-Entonces, ¿seremos amigos de alguien y será alguno
amigo nuestro por aquellas cosas por las que que somos inútiles?
-En modo alguno, dijo.
-Por tanto, ahora, ni tu padre te ama ni nadie ama a
nadie, en tanto que es inútil.
-Parece que no, dijo.
d
-Si, en cambio, llegas a ser entendido, oh hijo mío, entonces todos te
serán amigos, todos te serán próximos, porque tú, a tu vez, serás provechoso y
bueno; pero si no, entonces nadie te querrá, ni tu padre, ni tu madre, ni tus
parientes. ¿Es posible, pues, estar orgulloso, Lisis, cuando aún no se sabe
pensar?
-¿Cómo podría?, dijo.
-Si necesitas de un maestro es que todavía no sabes.
-Es verdad.
-Ni puedes, por consiguiente, tenerte por un gran
sabio, si no sabes nada.
e
-Por los dioses, Sócrates, que así lo creo.
211a
Y yo, oyéndole, volví los ojos hacia Hipotales, y por poco cometo un
fallo, pues estaba a punto de decir: «Así, oh Hipotales, es preciso dialogar
con el amado, rebajándole y haciéndole de menos, y no, como tú, inflándole y
deshaciéndote en halagos.» Pero, como vi lo angustiado y desorientado que
estaba por lo que se decía, me acordé de que quería que Lisis no se diera
cuenta de su presencia. Me contuve, pues, y me guardé las palabras. En esto que
vino Menéxeno de nuevo y se sentó junto
a Lisis, en el mismo lugar del que se había levantado. Lisis, en efecto,
infantil y amorosamente, a espaldas de Menéxeno, y hablándome en voz baja, me
dijo:
-Todo lo que me has dicho,
Sócrates, díselo a Menéxeno.
Y yo le dije:
-Todo esto se lo dices tú,
Lisis, ya que has estado muy atento.
De acuerdo, dijo.
-Procura, entonces,
le dije, recordarlo lo mejor que puedas para que se lo comuniques todo
claramente. Y si llegases a olvidar algo de ello, pregúntame de nuevo la
primera vez que me encuentres.
b
-Así lo haré, Sócrates, me dijo, y con todo
detalle, puedes estar seguro; pero dile alguna otra cosa que yo pueda escuchar
también, hasta que sea hora de ir a casa.
-No tengo más remedio que
hacerlo, dije, puesto que tu lo mandas; pero mira cómo me puedes ayudar, caso
de que Menéxeno intente contradecirme, ¿o es que no sabes lo disputador que es?
c
-Por Zeus, que lo sé, dijo, y de qué manera;
por eso, quiero que tú dialogues con él.
-¿Para que haga el
ridículo?, le dije.
-No, por Zeus, sino para
que me lo frenes.
-¿Cómo?, le dije. No es
nada fácil, pues es un hombre hábil, un discípulo de Ctesipo. Por cierto, que
ahí lo tienes, ¿no lo ves?, al mismo Ctesipo.
-No te preocupes de nadie,
Sócrates, dijo, sino ve y habla con él.
d
-Así que soy yo el que he de hablar, le
dije.
Estábamos charlando de
estas cosas entre nosotros, cuando preguntó Ctesipo:
-Eh, vosotros, ¿qué hacéis
ahí solos, sin hacernos partícipes de lo que habláis?
-Al contrario, dije,
íbamos a comunicároslo, pues éste no entiende lo que digo, pero afirma que cree
que Menéxeno lo sabe y me pide que le pregunte.
-¿Y por qué no lo haces?16.
16 Desde el 210e,
hay un interludio en el que Platón dramatiza hábilmente el nivel alcanzado: un
Hipotales reducido al ridículo de sus encomios a Lisis. El diálogo se continúa
con otro nuevo tema que sitúa el problema de la philía en el marco de la reciprocidad. Aparece aquí una dificultad
lingüística fundada en la ambigüedad del término philos, que puede emplearse en forma activa o pasiva; como
sustantivo (amigo de alguien) o como adjetivo (amante de alguien, que tiene
amor a alguien, etc.).
b 212a e
-Ahora mismo voy a hacerlo. Contéstame,
Menéxeno, a lo que te pregunto. Hay algo que deseo desde niño, como otros
desean otras cosas. Quién desea tener caballos, quién perros, quién oro, quién
honores. A mí, sin embargo, estas cosas me dejan frío, no así el tener amigos,
cosa que me apasiona; y tener un buen amigo me gustaría más que la mejor
codorniz del mundo o el mejor gallo, e incluso, por Zeus, más que el mejor
caballo, que el mejor perro. Y creo, por el perro, que preferiría, con mucho,
tener un compañero, a todo el oro de Darío. ¡Tan amigo de los amigos soy!
Viéndoos a vosotros, a ti y a Lisis,
me asombro, y os felicito porque, tan jóvenes, habéis llegado a poseer tal
don, de una manera tan rápida y sencilla. Has logrado rápida y fácilmente que
él sea tu amigo y tú, el suyo. Pero yo estoy tan lejos de tal cosa que no sé de
qué modo se hace uno amigo de otro. Por ello, dada tu experiencia, quisiera
preguntarte sobre todo esto.
-Dime, entonces. Cuando
alguien ama a alguien, ¿quién es amigo de quién, el amante del amado, o el
amado del amante? ¿O no se diferencian en nada?
-En nada, dijo, me parece
que se diferencian. -¿De qué hablas?, dije yo. ¿De modo que los dos llegan a ser
amigos entre sí, aunque sólo sea uno el que ame al otro?
-A mí, al menos, así me lo parece, dijo.
-¿Cómo? ¿No ocurre, a veces, que el amante no es correspondido
por aquel a quien ama?
-Ocurre.
c
-¿Y no pasa también que el amante es odiado? Cosas así parece que
tienen que soportar los enamorados por parte de sus predilectos; pues amando
todo lo que pueden, unos, sin embargo, creen que no son correspondidos, otros,
que son odiados. ¿O no te parece esto verdad?
-Sí que me parece verdadero, dijo.
-Y también en este caso, dije yo, uno ama y el otro
es amado.
-Sí.
d
-¿Quién, pues, de ellos es el que ama?, ¿el amante al amado, ya sea
correspondido o ya sea odiado, o el amado al amante? ¿O, por el contrario,
ninguno, en este caso, es amigo del otro, si ambos no se aman entre sí?
-A primera vista, así es.
-Pero ahora nos parece distinto de lo que nos
pareció antes. Porque entonces, si uno ama, aman ambos, pero ahora, si no aman
ambos, no ama ninguno.
-Es muy probable, dijo.
-Así pues, no hay amigo para el amante, si no es
correspondido.
-Creo que no.
-No hay, pues, amigo de los caballos, si los caballos
no le aman, ni amigos de las codornices, ni amigos de los perros, ni del vino,
ni de la gimnasia, ni del conocimiento, si el conocimiento, a su vez, no le
corresponde17. O ama cada uno a estas cosas no siendo en verdad
amigos, y el poeta se ha confundido cuando dice:
e
«Feliz aquel que tiene por amigos a sus hijos y tiene caballos de
pezuña única y un huésped extranjero»18.
-Al menos a mí no me lo parece, dije.
-Entonces, ¿a ti te parece que dice verdadd?
-Sí.
-O sea, el amado es amigo del amante, al parecer, oh
Menéxeno, ya le ame o le odie. Es lo mismo que pasa con los niños que acaban de
nacer que aún no aman, o con aquellos que odian si son reprendidos por su madre
o por su padre, y que, incluso en el mismo momento en que odian, son
extraordinariamente queridos por sus progenitores.
17 La reciprocidad de la philía aparece como
imposible en esta serie de adjetivos que Sócrates enumera: phílippos (amigo
de los caballos), phitórtiges (amigos de las codornices), phílókynes (amigos
de los perros), phíloinos (amigo del vino), etc. El carácter ambiguo de
estas expresiones es más marcado en griego, por la estructura misma de estas
palabras compuestas, ya que diversas perífrasis -me gustan los caballos, etc.-
evitarían en otras lenguas la ambigüedad, o, tal vez, la desplazarían a otros
espacios equívocos también. De todas formas, el análisis de estos términos y
las funciones que desempeñan en los contextos en los que aparecen prestan al
contenido de la cuestión debatida un extraordinario interés. El carácter asimétrico
de estas relaciones lo ha observado agudamente A. E. TAYLOR, Plato, the Man
and his Work, Londres, 19608, págs. 67-68. (Cf., a propósito del sentido pasivo
de philos, A. W. D. ADKINS,, «Friendship', and ‘Self-Sufficiency' in Homer,
Plato and Aristotle», The Classical Quarterly (1963), 40-41.
18 Versos de SOLÓN 13D (F. R. ADRADOS, Líricos
griegos. Elegíacos y yambógrafos arcaicos, vol. I, Barcelona, 1956, pág. 195).
213a
-A mí me parece que es eso lo que pasa.
-Según este ejemplo, no es el amado el que es amigo,
sino el amante.
-Eso es claro.
b
-Y, en consecuencia, el que odia es el que es enemigo, no el odiado.
Muchos, pues, aman a los que les son enemigos y odian, por el contrario, a los
que les son amigos, y son, así, amigos de sus enemigos y enemigos de sus
amigos, si es que el amado es amigo, y no sólo el que ama. En verdad que es una
gran sinrazón, compañero mío, o mejor, pienso yo, es totalmente imposible ser
amigo del enemigo, y enemigo del amigo.
-Parece que dices verdad, Sócrates, dijo.
-Por tanto, si esto es imposible, el amante es el
que es amigo del amado.
-Así lo veo yo.
-El que odia es, pues, el enemigo del odiado.
-Necesariamente.
c
-Así pues, ¿no nos acaecerá que por necesidad también tengamos que
conceder lo de antes, a saber, que muchas veces se es amigo de quien no lo es,
y otras muchas veces hasta del enemigo, cuando alguien ama al que no le ama, o
incluso ama al que le odia?
-Es muy probable, dijo.
d
-¿Qué debemos hacer, dije yo, si ni los que se aman son amigos, ni los
amados, ni los que, al mismo tiempo, aman y son amados, sino que entre otros
que no sean éstos tenemos que buscar a los que llegan a ser amigos entre sí.
-Por Zeus, Sócrates -dijo él-, que no sé seguir.
-¿No será, dije, oh Menéxeno, que no hemos buscado
bien?
-Eso es lo que creo, Sócrates -dijo Lisis, y al
punto que hablaba se puso colorado. Y me pareció como si se le hubiera escapado
de mal grado lo que había dicho, debido a lo muy concentrado que estaba en el
diálogo. Es claro que cuando atendía siempre lo hacía así.
e
Queriendo yo que Menéxeno descansara y gozando con la curiosidad de
Lisis, me dirigí a él para que prosiguiéramos la conversación y le dije:
214a
-Me parece, Lisis, que hablas con verdad y que, si hubiésemos seguido
el buen camino, no nos habríamos extraviado de esta manera. Pero no sigamos ya
por aquí -porque difícil me parece a mí también, como camino, esta indagación,
y creo que es más fecundo volver allí donde nos desviamos- y preguntemos a los
poetas, pues éstos son para nosotros como padres y guías del saber. Ellos,
naturalmente, no se manifiestan desinteresados de los amigos cuando los tienen;
pero dicen que es un dios el que los hace amigos, haciendo que coincidan entre
sí. Si no me equivoco dicen cosas como:
b
«Siempre hay un dios que lleva al
semejante junto al semejante»19
y
les hace conocerse. ¿Es que nunca te has tropezado con estos versos?
-Claro que sí, dijo.
-¿No han llegado, en efecto, a tus manos escritos de
gente muy sabia que dicen estas mismas cosas, a saber, que lo semejante siempre
tiene que ser amigo de lo semejante? Me refiero a esos que han hablado y
escrito sobre la naturaleza y sobre el todo 20.
19. Odisea XVII 218.
20. Alusión a los primeros
filósofos, y más concretamente a Empédocles y Anaxágoras, que presentan
variaciones sobre el verso de Homero, y para los que el tema de lo semejante,
como motor de unión, constituye una idea central. (Cf. ARISTÓTELES,
Ética
a Nicómaco 1157» 31 sigs.; 1156b 34 sigs.; 1158» 11
sigs.).
-Tienes razón, dijo.
-¿Entonces es que proponen cosas sensatas?, dije yo.
-Tal vez, dijo.
c
-Tal vez, dije, lo hacen a medias, tal vez de una. manera completa,
pero nosotros no somos capaces de captarlo. Pues nos parece que el malvado,
cuanto más cerca esté del malvado y más lo frecuente, tanto más enemigo llegará
a ser, porque ofende. Pero los que ofenden y los ofendidos de ninguna manera
pueden ser amigos. ¿No es así?
-Sí, dijo.
-Así pues, la mitad de lo dicho no sería verdad, si
es que los malvados son semejantes entre sí. Tienes razón.
d
-Pero a mí me parece que quieren decir que los buenos son semejantes
entre sí y amigos, y que los malos, cosa que se dice de ellos, nunca son
semejantes ni siquiera con ellos mismos, sino imprevisibles e inestables. Y lo
que es desemejante y diferente consigo mismo difícilmente llegaría a ser
semejante a otro y amigo suyo. ¿O no te parece así?
-Me lo parece, dijo. .
-Esto, en efecto, insinúan, como creo, oh compañero,
los que dicen que lo semejante es amigo de lo semejante, al igual que el bueno
sólo es amigo del bueno, y que el malo, ni con el bueno ni con otro malo, puede
jamás llegar a una verdadera amistad.
-¿Estás de acuerdo?
Dio muestras de asentimiento.
e
-Así, pues, ya tendríamos quiénes son amigos, porque nuestro discurso
apunta a que lo son los que son buenos21.
21. La dificultad surgida
de la interpretación platónica sobre la de
los primeros que filosofaron «sobre la naturaleza» y
sobre el «todo» ha quedado delimitada a un ámbito más reducido, al ámbito moral
que interesa principalmente a Sócrates. La atracción de lo semejante por lo
semejante parece que sólo puede darse entre los buenos. Sócrates nos ha
mostrado alguna de las dificultades que sobrevendrían de no ser así.
-Eso es lo que me parece, dijo.
215a
-Y a mí, dije yo. Sin embargo, hay algo que me tiene inquieto en todo
esto. Sigamos, pues, por todos los dioses, y veamos lo que estoy sospechando.
El semejante
es
amigo del semejante en cuanto semejante, y en este caso, ¿son útiles el uno al
otro? O mejor dicho: cualquier cosa semejante a otra cualquiera ¿qué beneficio
puede traerle o qué daño causarle, que no se lo haga también a sí mismo? ¿O qué
cosa sufrir que no lo sufra también por sí misma? Así pues, ¿cómo pueden tales
cosas vincularse entre sí no prestándose mutuamente servicio alguno? ¿Es esto,
de algún modo, posible?
-No lo es.
-¿Y cómo querrá el que no sea querido?
-De ninguna manera.
-Pero, entonces, el semejante no es amigo del semejante,
aunque bien pudiera serlo el bueno del bueno, no por ser semejante, sino por
ser bueno.
-Bien pudiera.
-Pero, ¿cómo? El bueno, en cuanto que bueno, no se
bastaría a sí mismo?
-Sí.
b
-Pero el que se basta a sí mismo no necesita de nadie en su
suficiencia.
-¿Por qué no?
-El que no necesita a nadie tampoco se vincularía a
nadie.
-En modo alguno.
-El que no se vincula a nadie tampoco ama.
-Verdaderamente no.
-El que no ama, no es amigo.
-No parece.
-¿Cómo, entonces, pueden los buenos, sin más, ser
amigos de los buenos, si vemos que, estando ausentes, no se echan de menos ya
que son autosuficientes, estando separados- y, si están juntos, no sacan provecho
de ello? ¿Qué remedio poner para que tales personas lleguen a tenerse mucha
estima?
c
-Ninguno, dijo.
-Pero no serán amigos, si
no llegan a valorarse mucho mutuamente.
-Es verdad.
-¡Mira entonces, Lisis,
adónde hemos ido a parar! ¿Es que nos hemos extraviado totalmente?
-¿Cómo ha sido eso?, dijo.
-Alguna vez he oído a
alguien que hablaba -y ahora me acabo de acordar- de que lo semejante es lo
más enemigo de lo semejante, y lo mismo pasa con los buenos. Y se aducía el
testimonio de Hesíodo, cuando decía:
d
«El alfarero se irrita con el alfarero y el recitador con el recitador
// y el mendigo con el mendigo» 22.
e
Y en todos los otros casos decía que ocurría
lo mismo, y que resultaba necesario que los que más se asemejan entre sí están
llenos de envidia, de rivalidad, de odio, pero que los que menos se parecen, de
amistad 23. Porque el pobre está obligado a ser amigo del rico y el débil, del fuerte, por la
ayuda que ello pueda prestarles, y el enfermo, del médico, y todo el que no
sabe tiene que vincularse al que sabe y amarle.
216a
Y continuamente así con su discurso, de una
manera aún más grandilocuente, hablando de que carecía de todo fundamento el
que lo semejante fuese amigo de lo semejante y de que, más bien, lo que ocurre
es lo contrario, porque lo opuesto es lo más amigo de lo opuesto. En consecuencia, es esto, pero no lo semejante,
lo que cada uno desea: lo seco a lo húmedo, lo frío a lo caliente, lo amargo a
lo dulce, lo agudo a lo obtuso, lo vacío a lo lleno y lo lleno a lo vacío, y
así todo lo demás, según el mismo sistema. Pues lo contrario es el alimento de
su contrario; pero lo semejante
no saca provecho de lo semejante. Y en verdad, compañero, que parecían muy ingeniosas estas cosas que decía.
Porque lo cierto es que habló bien 24.
-¿A vosotros, sin embargo
-dije-, cómo os parece que habló?
-Muy bien, dijo Menéxeno,
al menos en el momento de oírlo.
-¿Diremos, pues, que lo
opuesto es lo más amigo de aquello que se le opone?
-Claro que sí.
-Bien, dije yo, y ¿no lo
encuentras raro, Menéxeno? ¿Y no- saltarán rápidamente sobre
nosotros esos varones sabelotodo, quieVo decir esos buscadores de contradicciones,
que nos preguntarán si no es la amistad lo más opuesto a la enemistad? 25.
¿Qué les responderemos? ¿O no estamos obligados a confesar que dicen verdad?
22. Hasíodo, Trabajos y
días 25.
23. El tema de la autosuficiencia del bueno ha
llevado a una aporía y, con ello, a una característica esencial de la relación
amorosa. Porque, efectivamente, la semejanza puede, en el hombre, provocar
alejamiento y diversidad. Los que menos se parecen, son, pues, los que más se
necesitan y más se atraen. El problema está, por supuesto, simplificado. La
amistad y el amor mezclan semejanzas y diversidades, y de esta aparente
desarmonía surge la fundamental atracción. El plano semántico en el que la
discusión se mueve permite continuas refe. rencias al lenguaje y a la crítica conceptual.
24. La teoría de la
atracción de los opuestos hace pensar en algunos fragmentos de Heráclito y en
su intuición de los diversos
componentes de la «armonía invisible». El pasaje está puesto en boca de un
posible discípulo de Heráclito. ¿Tal vez Crátilo, el
maestro de Platón?
25. Parece
clara la alusión a los procedimientos sofistas de los «discursos dobles» y las
oposiciones de significado.
b
-Sí que lo estamos.
-Así pues, dirán, que lo
que más quiere el amigo es lo enemigo, y viceversa.
-Ninguna de las dos cosas,
dijo.
-¿Pero sí, lo justo a lo injusto, o lo moderado a lo
intemperante, o lo bueno a lo malo?
-No me parece que sea éste el caso. Pero, en verdad,
dije yo, si, por oponerse, algo es amigo de algo, necesariamente tendría que
haber entremedias un vínculo de amistad.
-Por supuesto.
Así pues, ni lo semejante es amigo de lo semejante,
ni lo opuesto a lo opuesto.
c
-No parece.
-Pero examinemos todavía lo siguiente: si es que la
amistad26 no se nos oculta aún más y, en realidad, no es nada de
todo esto, sino que lo que ha llegado a ser amigo de lo bueno no es ni bueno ni
malo.
-¿Qué quieres decir?, exclamó él.
d
-Por Zeus, dije, que no lo sé, sino que me encuentro como aturdido
por lo descaminado del asunto, y me estoy temiendo que al final, conforme al
viejo proverbio, lo bello sea lo amado. Al menos se parece a algo blando, liso,
escurridizo. Por eso, tal vez, se nos escabulle tan fácilmente y se nos
escapa, por estar hecho así. Insisto, pues, en que lo bueno es lo bello.
-¿No lo crees?
-Sí que lo creo.
-Y digo, además, como presintiéndolo, que lo amigo
de lo bello y lo bueno no es ni bueno ni malo 27. Voy a decirte en
qué sentido lo presiento. Me parece como si hubiera algo así como tres géneros:
primero, lo bueno, después, lo malo y, por último, lo que no es ni bueno ni
malo. ¿Qué tal?
26. Por la dificultad terminológica a que
se hizo mención en la nota 17, la mayoría de los traductores ponen aquí un
sustantivo. En realidad, el texto griego utiliza una forma adjetivada
precedida de un artículo neutro tò philon, literalmente lo amigo.
Efectivamente, lo que se oculta puede ser algo así como lo que caracteriza a la
amistad, lo que la fundamenta, un paso hacia el prôton philon, que no
aparece en el lenguaje.
27. Esta idea de un tercer género, intermedio y
neutral entre lo bueno lo malo, acentuará un tema característico de la teoría
platónica del amor. De esta indiferencia brota, pues, la inclinación.
e
-Por mí, de acuerdo, dijo. .
-Y ni lo bueno es amigo de lo bueno; ni lo malo, de
lo malo; ni lo bueno, de lo malo, si somos consecuentes con lo dicho
anteriormente. Nos resta, pues -si es que algo es amigo de algo-, que lo que no
es ni bueno ni malo sea amigo de lo bueno o de otra cosa parecida a él mismo.
Porque lo que no puede ser es que algo sea amigo de lo malo.
-Es verdad.
-Pero, tampoco, lo semejante, de lo semejante, según
hemos dicho. ¿No es cierto?
-Sí.
-Entonces, a lo que no es ni bueno ni malo no le es
amiga una cosa que también sea así.
-No parece.
-Por tanto, sólo lo que no es ni bueno ni malo puede
ser amigo de lo bueno.
217a
-Necesariamente, según se ve.
-Entonces, muchachos, dije yo, ¿no iremos por buen camino
con lo que acabo de decir? Si, según esto, quisiéramos fijarnos en el
cuerpo sano, veríamos que no necesita de medicina ni de ayuda alguna, porque se
basta así mismo, de forma que ningún sano será amigo de un médico por causa de
la salud, ¿no es así?
Así es.
-Pero el enfermo, creo, lo será por su enfermedad.
-¿Cómo no?
b
-La enfermedad es, a buen seguro, un mal; sin embargo, la medicina es
algo útil y bueno.
-Sí.
-Pero el cuerpo, en cuanto que es cuerpo, no es ni
bueno ni malo28.
Así es.
-Forzosamente ocurrirá que el cuerpo, por la enfermedad,
dependerá de la medicina y la amará en cierto sentido.
-Me parece que sí.
Así pues, lo que no es ni bueno ni malo será amigo
de lo bueno por la presencia de lo malo29.
-Parece que sí.
c
-Pero es claro que esto ocurrirá antes de que llegue a ser malo por el
mal que se le ha pegado; pues una vez que se volviese malo, no podría desear lo
bueno y serle amigo, ya que es imposible, según hemos dicho, que lo malo sea
amigo de lo bueno.
-Sí que lo es.
-Fijaos, entonces, en lo que digo y que es lo siguiente:
digo que algunas cosas se vuelven como aquello que se les pega, pero otras no.
Así si alguien quisiera pintar algo con un cierto color, ocurre que, de algún
modo, lo que se pinta está en lo pintado.
-Sin duda.
-Pero, en este caso y por lo que se refiere al
color, ¿es lo pintado como lo que está encima?
d
-No lo entiendo, dijo él.
-Claro que sí, dije yo. Si alguien te tiñese tus
cabellos, que son rubios, con tintura blanca, ¿serían entonces blancos, o
sólo lo parecerían?30.
-Sólo lo parecerían, dijo él.
Y, sin embargo, lo blanco estaría en ellos.
-Sí.
-Pero, a pesar de todo, no serían blancos, sino que,
con independencia de lo blanco que tenían, no son ni blancos ni negros.
-Es verdad.
e
-Sin embargo, cuando la edad, oh amigo mío, les imponga ese mismo
color, entonces serán realmente blancos y tal como estaban con el blanco
teñido.
-¿Y cómo no?
-Entonces voy a hacerte la
siguiente pregunta: ¿si a alguna cosa le sobreviene otra, lo que esa cosa es
realmente será como lo que le sobreviene, o bien, dependerá de la manera
concreta como le sobrevenga, si lo es o no lo es?
-Más bien así, dijo.
-Y lo que no es ni bueno ni malo, aunque a veces le
sobrevenga lo malo, no es por ello malo, pero en algún caso puede hacerse tal.
-Por supuesto.
218a
-Así pues, cuando todavía no es malo, a pesar del mal que le sobreviene,
esta misma presencia31 le hace desear el bien. Pero, si lo hace
malo, le quita al mismo tiempo el deseo de la amistad del bien. En este caso,
ya no es algo que no es ni bueno ni malo, sino malo; y lo malo no es amigo de
lo bueno.
-Seguro que no.
b
-Según esto, podemos, en consecuencia, decir que los que ya saben no
quieren el saber, bien sean dioses, bien sean hombres; y que tampoco lo quieren
los que están tan llenos de ignorancia que son malos, porque ningún malo o
necio busca el saber32. Quedan, pues, aquellos que tienen este mal,
la. ignorancia; pero, no por ello, son insensatos ni necios, sino que se dan
cuenta de que no saben lo que no saben. Por consiguiente, sólo buscan el saber
los que no son ni buenos ni malos; pues todos los que son malos no buscan el
saber, ni tampoco los buenos. Porque, como hemos comentado en lo que antecede,
ni lo opuesto es amigo de lo opuesto, ni lo semejante de lo semejante. ¿O no
os acordáis?
28. La teoría de la neutralidad se
ejemplifica en la posible plenitud de la naturaleza. Lo bueno y lo malo son
adjetivos, formas adicionales de cultura. La naturaleza se halla, pues, a igual
distancia del bien que del mal. Sólo el hombre califica e inclina hacia un lado
la original inocencia de la naturaleza.
29. Efectivamente, lo malo, opuesto a lo bueno, no
puede ser amado, ni lo bueno que es autosuficiente puede amar lo que ya tiene;
pero lo que no es ni bueno ni malo puede amar lo bueno porque le falta. Por
consiguiente, es por la presencia -parousía- de algo malo, que le impide
ser bueno, sin malearlo plenamente, por lo que eso intermedio, mezclado y neutral,
busca el bien.
30 Platón expresa, con este ejemplo, una aguda
distinción lógica entre propiedad y accidente que, después, en Aristóteles (Tópicos 101b 17-25) alcanzará más completo desarrollo.
31. En todo este pasaje, desde 217b, se repite el
término parousía como sustantivo
o en diversas formas verbales. Esto ha hecho suponer aquí el núcleo originario
de las relaciones entre las ideas y
los individuos. (Cf., p. ej., K. STEINHART Platons Sämtliche Werke, vol.
I, Leipzig, 1850, pág. 267, número 28.) GUTHRIE, A History
of Greek Philosophy, vol. IV, pág. 151, piensa, por el contrario, que no hay aquí un uso terminológico como tampoco lo hay en otros diálogos, p. ej., Gorgias
(497e), República (437e), Cármides (158e).
32. El
ejemplo del filósofo como intermedio entre el saber y la ignorancia es
característico de Platon (Banquete 203e; Fedro 278d).
-Claro que sí, dijeron.
c
-Ahora, pues, les dije, hemos encontrado, con toda seguridad, oh Lisis
y Menéxeno, qué es lo amigo y qué no lo es. Ya que dijimos que tanto por lo que
respecta al alma, como
al cuerpo, lo que no es ni bueno ni malo, por la presencia de lo malo, tiende
precisamente al bien.
Dijeron que estaban completamente de acuerdo y que
así eran las cosas.
Yo mismo también me alegré mucho tomando de buena
gana, como un cazador, la presa cobrada. Pero en seguida, y no sé bien de
dónde, me vino una extraña sospecha de que no era verdad todo aquello en lo que
habíamos convenido, y muy contrariado les dije:
d
-Oh Lisis y Menéxeno, me parece que ha sido un sueño nuestra riqueza.
-¿Qué pasa ahora?, dijo Menéxeno.
-Me temo, le dije, que igual que con hombres
presuntuosos nos hemos topado con estas palabras sobre lo que es ser amigo 33.
-¿Cómo es esto?, dijo.
-Fíjate un momento, le dije yo. El que es amigo, ¿lo
es de alguien o no?
-Lo es, necesariamente.
-¿Y sin finalidad ni causa alguna o por causa de
algo y con algún fin?
-Por causa de algo y con algún fin.
e
-¿Y es amigo de lo que le hace a él amigo, o no es ni amigo ni
enemigo?
-No te sigo muy bien.
-No me extraña, dije yo; pero quizá me seguirás así
mejor y yo sabré mejor lo que digo. El enfermo, decíamos, es amigo del médico.
¿No es así?
-Sí.
-Por consiguiente, por causa de la enfermedad y con
vistas a la salud, es amigo del médico.
-Sí.
-Pero ¿la enfermedad es algo malo?
-¿Cómo no?
-¿Y qué es la salud?, le dije, ¿es buena, mala, o
ninguna de las dos cosas?
219a
-Buena, dijo él.
-Afirmábamos, entonces, según parece, que el cuerpo
no es ni bueno ni malo y que, por causa de la enfermedad, que es un mal, es amigo de la medicina, y que la medicina es un
bien. Y es por la salud por lo que la medicina ha adquirido esta amistad, pues
la salud es un bien. ¿No es así?
-Así es.
-¿Es la
salud- algo amigo o no?
-Es algo amigo.
-¿Y la enfermedad es un mal?
-Ciertamente.
b
-Lo que no es ni malo ni bueno es pues,
amigo de lo bueno por causa de lo malo y de lo odioso, y con vistas a un bien amigo34.
-Evidentemente.
-Por consiguiente, debido
a lo que se quiere y por culpa de lo que se detesta es por lo que el amigo es
amigo del amigo.
-Así parece.
c
-Bien, dije yo. Puesto que
hemos llegado hasta aquí, muchachos, fijemos la vista para que no se nos extravíe.
El hecho de que el amigo llegue a ser amigo del amigo lo dejaremos, pues, a un
lado, así como el que lo semejante se haga amigo de lo semejante, aunque
dijimos que era imposible. Pero, al mismo tiempo, y para que no nos engañe lo
que ahora hemos aceptado, examinemos lo siguiente: la medicina, dijimos, es
algo que se quiere por causa de la salud.
-Sí.
-Por tanto, ¿la salud es
algo querido?
-Y mucho.
-Y si es
querido, lo es por algo.
-Sí.
-Y por algo
que queremos, si es que se sigue con el anterior acuerdo.
-Ciertamente.
-Así pues, ¿aquello que es
querido, lo es, a su vez, por algo que ya se quiere?
-Sí.
d
-Pero, ¿no será necesario que renunciemos a
seguir así y que alcancemos un principio que no tendrá que remontarse a otra
amistad, sino que vendrá a ser aquello que es lo primero amado y, por causa de
lo
cual, decimos que todas las otras cosas
son amadas? 35.
33. Sócrates pone en duda todo su discurso
anterior para llegar a la parte más sutil de su reflexión sobre la amistad. A
partir de aquí podríamos decir que el diálogo alcanza su punto culminante.
34. Platón utiliza aquí la expresión causal -dia tí- y la final héneka
tou. Con vistas, pues, a un bien, tiene sentido el amor. Es, pues, algo
intencional. El texto griego sigue planteando la típica ambigüedad del phílon.
En la misma frase se dice que lo que no es ni bueno ni malo «es amigo (phílon)
de lo bueno a causa de lo malo y con vistas a lo bueno y a lo amigo» (phílon).
Tal vez esta duplicidad se explique porque, dentro de phílon se descubra ya eso «primeramente querido» y fundador del
amor.
35. Efectivamente, debe de existir algo «primero» y
originario, un fin verdaderamente final y, en consecuencia, original. Entonces
ya no hay razón alguna para buscar más. El deseo de bien alcanza aquí su plenitud
y también su inmortalidad. En esto «primero querido» no es posible presencia
alguna del mal ni, por consiguiente, la inestabilidad del deseo.
-Necesariamente.
e
-Esto es, pues, lo que me hace afirmar que,
todas las cosas de las que decimos que somos amigos por causa de otras, nos
engañan, como si fueran simulacros de ellas; pero donde está ese primer
principio, allí está lo verdaderamente querido. Veámoslo en un ejemplo. Cuando
alguien valora mucho algo, como un padre que se preocupa de su hijo más que de
todas las otras cosas, por el hecho mismo de quererlo por encima de todo, ¿no
podría tal padre, por eso de que pone a su hijo por encima de todo, valorar
mucho, también, otras cosas? Supongamos que se diese cuenta de que su hijo ha
bebido cicuta, ¿valoraría mucho el vino, si creyese que con esto le salvaría?
-Ciertamente, dijo.
-¿Y también, pues, la
vasija en la que el vino se contiene?
-Sin duda.
220a
-¿No hace entonces distinción, en cuanto al
valor, entre la vasija de arcilla y su hijo o de tres medidas de vino y su
hijo? O más bien se comporta como si todo este cuidado no se proyectase sobre
aquellas cosas que se han preparado para algo, sino sobre aquel algo para el
que tales cosas se preparan. Y aunque
muchas veces decimos que apreciamos mucho el oro y la plata, sin embargo, nada
más lejos de la verdad que esto, porque lo que valoramos por encima de todo es
lo que se nos presenta siendo el objeto para el que se procura el oro y todas
las otras cosas. ¿No estaríamos en lo cierto?
-Sin duda.
b
-¿No tendríamos que discurrir de la misma manera
sobre el amigo? Porque, cuantas cosas decimos que nos son queridas por causa de
una otra cosa querida, al decirlas parece que lo que estamos haciendo es una
simple frase; ya que, en realidad, amigo sólo parece ser aquel en el que todas
estas llamadas amistades confluyen y acaban.
-Así pienso que ocurre,
dijo.
-Por consiguiente, de
aquel de
quien realmente somos amigos, no lo
somos por causa de algo de lo que también fuéramos amigos.
-Así es.
-Algo, pues, se ha logrado
sacar: que no se quiere a alguien por otra cosa a la que se quiere. Entonces,
¿no es verdad que el bien es lo querido?
-Me parece que sí.
c
-Ahora bien, ¿acaso no se quiere el bien por
causa del mal? Vamos a verlo. Si de las tres cosas que antes decíamos, o sea:
bueno, malo y lo que no es ni bueno ni malo, se quedasen dos de ellas, y
dejásemos fuera
d
lo malo, de modo que no pudiese afectar ni
al cuerpo ni al alma, ni a ninguna de las otras cosas de las que decíamos que
de por sí no son ni buenas ni malas, ¿no sería lo bueno algo que para nada nos
serviría, y que se convertiría en un estorbo? Porque, si nada nos hiciera daño,
no necesitaríamos de ayuda alguna, y así nos sería claro entonces que sólo por
causa del mal deseamos y amamos el bien, porque es- el bien la medicina
contra el mal, y el mal la enfermedad; pero, no habiendo enfermedad, tampoco
hay necesidad de medicina. ¿Y no hay en
la naturaleza del bien algo así, de forma que es querido por causa del mal que hay en nosotros, que somos
algo intermedio entre el bien y el mal, pero que él mismo, de por sí, no tiene
utilidad alguna?
e
-Así parece que ocurre, dijo él.
-Entonces, aquello primero
amado por nosotros y en lo que terminan todas las otras cosas -aquellas que
decíamos que eran queridas por causa de otra cosa querida,- no se parecen en
nada a éstas. Porque, en verdad, decíamos que a todas estas cosas se las
llamaba «amadas» por causa de otra cosa que se amaba en ellas; pero aquello
realmente amado parece que tiene una naturaleza completamente distinta: en
efecto, se reveló que lo amábamos por causa de algo de lo que somos enemigos;
pero, si esto desapareciera, pienso que ya no llegaríamos a amar aquello otro.
-No me lo parece, dijo, al
menos por lo que venimos dialogando.
221a
-¿Pero es que acaso, dije yo, por Zeus, si
se elimina el mal, no habrá ya ni hambre, ni sed, ni ninguna cosa de éstas? ¿O continuará habiendo necesidades mientras
existan hombres y otros animales, pero dejarán, al menos, de ser dañinas? ¿Y
habrá también sed y todos los otros apetitos,
sólo que no serán malos, ya que el mal ha desaparecido? ¿O es ridícula la
cuestión de que unas veces sea y otras no sea?36. Porque,
¿quién puede saberlo? Pero hay algo que nosotros sabemos: que quien tiene
hambre puede perjudicarse o beneficiarse con ello. ¿No es así?
36. El tema
de la «naturaleza intermedian, del estado de neutralidad, tiene distintas
variaciones en Platón. En un contexto «político», en relación con el problema
de la organización de la solidaridad, encontramos el mito cósmico de la abundancia
y del pastoreo divino (Político 271
sigs.). Esta ciudad «sana» (República 372e) no es buena ni
mala, es inocente. La ciudad ha surgido con la invasión de necesidades que
provoca la edad histórica. De la misma manera, mientras existan hombres, habrá
carencias que organizan y orientan los deseos -epithymíai-. No se es bueno, no se es absolutamente malo, porque la radicalización de
ambos extremos nos dejaría paralizados. La dialéctica dé la vida histórica,
como la dialéctica del amor, se levantan sobre esa indeterminación y neutralidad de la naturaleza
humana.
-Sin duda.
b
-¿No es verdad también que quien tiene sed o desea cosas de este
estilo, a veces desea con provecho, otras veces, con daño?
-Cierto.
-Y bien, si desaparecen los males, ¿ocurriría que
desaparecerían con ellos aquellas cosas que no eran males?
-De ningún modo.
-¿Quedarán, pues, los deseos que no son ni buenos ni
malos, aunque desaparezca el mal?
-Es evidente.
-¿Es posible, sin embargo, que el que desea y está
enamorado no ame aquello que desea y de lo que se enamora?
-No me lo parece.
-Cuando desaparezcan los males, habrá, según parece,
algunas cosas queridas.
c
-Sí.
-Pero, si el mal es la causa de querer algo, después
de que desapareciese el mal nadie podría querer a nadie; porque, desaparecida
la causa, es imposible que siga existiendo aquello de lo que es causa.
-Tienes razón.
-Bien, habíamos reconocido que el que quiere, quiere
algo y por algo, y habíamos creído entonces que, al menos, lo que no es ni
bueno ni malo quiere el bien por causa del mal.
-Es verdad.
d
-Mas ahora, al parecer, se presenta otra causa del querer y del ser
querido.
-Así parece.
-En realidad, ¿no es, como antes decíamos, el deseo
la causa de la amistad, y el que desea quiere aquello que desea y cuando lo
desea? Lo que antes decíamos sobre el querer, ¿no era una palabrería, como un
largo y artificioso poema?
-Es probable.
-Pero, sin embargo, dije yo, el que desea, ¿no está
acaso privado de aquello que desea? ¿No es verdad?
e
-Sí.
-Así pues, el que está privado de algo, ¿no es amigo
de aquello de lo que está privado?
-Me parece que sí.
-Y al que se le quita algo está privado de aquello
que se le quita.
-¿Cómo no?
-Luego el amor, la amistad, el deseo apuntan, al
parecer, a lo más propio y próximo 37. Esto es, al menos, lo que se
ve, oh Menéxeno y Lisis.
Ellos estuvieron de
acuerdo.
Así pues, si vosotros sois amigos entre vosotros, es
que, en cierto sentido, os pertenecéis mutuamente por naturaleza.
222a
-Ciertamente, dijeron.
-Y si, en efecto, muchachos, el uno desea al otro,
dije yo, o lo ama, no lo desearía o amaría o querría, si no hubiese una cierta
connaturalidad hacia el amado, bien en relación con el alma, con su manera de
ser, sus sentimientos, o su aspecto.
-Cierto -dijo Menéxeno, mientras Lisis calló.
-Bien, dije yo. Entonces, aquellos que se pertenecen
por naturaleza tienen, según se ve, que amarse.
-Así parece, dijo.
b
-Necesariamente, pues, el genuino y no fingido amante será querido por
su amado38.
A Lisis y Menéxeno les costó trabajo conceder esto;
pero a Hipotales, de placer, se le mudaban todos los colores.
Y yo, pretendiendo analizar el argumento, dije:
c
-Si hay una diferencia entre connatural y semejante, entonces, me
parece, amigos Lisis y Menéxeno, que estaríamos diciendo algo de lo que es la
amistad. Si, por el contrario, resulta que son lo mismo lo connatural y lo
semejante, no es fácil rechazar el argumento anterior de que precisamente lo
semejante es inútil a lo semejante por su misma semejanza; y sostener que se
ama lo inútil, es desatinado. ¿Queréis, pues, dije yo que como embriagados de
discurso concedamos y afirmemos que lo connatural y lo semejante son
distintos?
37. El amor (eros),
la amistad (philía) y el deseo (epithymía)
buscan un cierto parentesco o proximidad en aquello a lo que se inclinan.
Aparece aquí eros componiendo
esta trilogía de conceptos. Efectivamente, en la phílía del Lísis se esconde el eros
del diálogo con Agatón, en el Banquete (199c-201c), y con Diotima (201d; 206a). Un texto de las Leyes,
mide esta diferencia entre la philía y el eros
en términos de intensidad y sobre la base de
esa natural indigencia del ser intermedio. «Decimos que lo semejante es
amigo de lo que se le asemeja por excelencia, y lo igual, de lo que se le
iguala; amiga es también la necesidad de la abundancia... y, si la amistad se
hace vehemente, la llamamos amor -eros-» (837a). Relación de eros
y epithymía puede verse en Fedro (237d).
38. Aparece
aquí un nuevo concepto, el de genuino y verdadero amante -gnēsios erastés-. El aprendizaje dialéctico
del Lisis debería llevar, pues, a la
creación de esta forma de amar en la que se compensarían todas las
contradicciones.
-De acuerdo.
-¿Sentamos entonces la tesis de que el bien es
connatural a todo y lo malo, extraño? ¿Podemos también afirmar que lo malo es
connatural a lo malo y lo bueno, a lo bueno, y lo que no es ni bueno ni malo, a
lo que no es ni bueno ni malo?
Ellos afirmaron que les parecía que cada una de
estas cosas eran connaturales.
d
-Pero ya, muchachos, hemos vuelto a caer, dije, en el discurso que
antes habíamos rechazado, a saber: que el injusto y el malo no son menos amigos
del injusto y del malo, que el bueno lo es del bueno.
-Ésta parece ser la conclusión, dijo.
-¿Pero, cómo? ¿Si habíamos dicho que lo bueno y lo
connatural son la misma cosa, no será entonces el bien sólo amigo del bien?
-Cierto.
-Pero esto creíamos que ya lo habíamos refutado
nosotros mismos. ¿O es que no os acordáis?
e
-Sí que nos acordamos.
223a
-¿Qué es lo que nos queda aún por hacer con el discurso? Es claro que
nada. Quizá nos falte, como a los oradores en los juicios, reconsiderar todo lo
que ha sido dicho. Porque, si ni los queridos ni los que quieren, ni los
semejantes ni los desemejantes, ni los buenos ni los connaturales, ni todas las
otras cosas que hemos recorrido -pues ni yo mismo me acuerdo, de tantas como
han sido-, si nada de esto es objeto de amistad, no me queda más que añadir.
b
Dicho esto, me pasó por la cabeza poner en movimiento a algún otro de
los mayores. Pero en ese momento, como aves de mal agüero, llegaron los pedagogos, el de Menéxeno
y el de Lisis, con los hermanos de ellos, y les llamaban, mandándoles ir a
casa. Ya había caído la tarde. Primero nosotros y después los que nos rodeaban
intentamos echarlos; pero no nos hacían caso, sino que continuaban con su mal
griego, enojados y sin dejar de llamarlos. Nos parecían como si hubieran bebido
un vaso de más en las fiestas de Hermes. No había, pues, nada que hacer.
Vencidos, al fin, por ellos, disolvimos la reunión. Al tiempo que se iban les dije:
«Ahora, Lisis y Menéxeno, hemos hecho el ridículo un viejo, como yo, y
vosotros. Pues cuando se vayan éstos, dirán que nosotros creíamos que éramos
amigos -porque yo me cuento entre vosotros- y, sin embargo, no hemos sido
capaces de llegar a descubrir lo que es un amigo.»