PLATÓN
GORGIAS
INTRODUCCIÓN
El Gorgias es un diálogo considerablemente
más largo que los que le preceden en la serie cronológica. Dentro de toda la
obra platónica es el cuarto en extensión. Su estructura es distinta de la que
presentan los diálogos anteriores y también los posteriores, con la excepción
del libro I de la República, por el hecho de que no es un interlocutor
principal el que conversa con Sócrates desde el principio hasta el fin. En este
diálogo intervienen sucesivamente Gorgias, Polo y Calicles y, durante la
intervención de cada uno de ellos, los otros son personajes mudos, aunque
continúan sin retirarse escuchando a los demás. La sucesión de interlocutores
se funda en que quien toma la palabra admite que el anterior ha cometido un
error. Si él no rectifica el desarrollo de la conversación desde el punto en
que se ha cometido el error, hay que aceptar una conclusión contraria a su
pensamiento. Las contradicciones en que caen sucesivamente Gorgias y Polo son
de tipo moral, al aceptar opiniones admitidas por la mayor parte de la gente.
La distinta personalidad de los interlocutores presta nuevos matices a la
conversación.
No sólo por esta estructura formal es el Gorgias un
diálogo que llama la atención. Ha sido siempre destacado el hecho de que está
escrito apasionadamente. En él pesa mucho más el vigor de las afirmaciones
profundamente sentidas que el rigor lógico deseable. Las obras inmediatas a la
muerte de Sócrates o que se relacionan con su proceso y juicio, sin que oculten
la indignación, ofrecen opiniones más tranquilas y suaves, diríamos
resignadas, ante el dolor por la injusticia cometida con el maestro. Podríamos
decir que en esas obras tenemos claramente expresada la actitud entristecida
del discípulo ante la muerte de Sócrates. El apasionamiento manifestado en el Gorgias parece que procede de otro
motivo diferente del de la muerte de Sócrates o de cualquier otro hecho con
ella relacionado 1. Hay que buscar una razón distinta. Probablemente
se trata de una crisis personal. A la edad de cuarenta años, a su regreso de
Sicilia, Platón tiene acumulada una experiencia enorme, aunque poco agradable.
Nació tres años después de empezar la guerra del Peloponeso. A la edad de
catorce años tuvo que recibir con estupor la información, que llegaba, del
desastre de la expedición a Sicilia y las sucesivas noticias desagradables sobre
el curso adverso de la guerra. Tampoco son buenas las noticias en política
interior, la revolución de los Cuatrocientos, el regreso de Alcibíades, etc.
La ruina de Atenas en 404, el gobierno de los Treinta, del que formaban parte
sus parientes próximos Critias y Cármides, el restablecimiento de la
democracia manchada, para él, por la iniusta muerte de Sócrates y,
especialmente, la dura experiencia del viaje a Sicilia, emprendido con tantas
esperanzas, son las secuencias siempre agitadas que le han acompañado hasta
sus 40 años. No era posible en una polis griega apartarse de la vida política
en la medida en que le es posible hacerlo a un hombre de nuestros días. El espíritu
reflexivo de Platón pudo ejercitarse ampliamente pensando en el hecho mismo de
la organización política. Para su mente, tenía valor, sobre todo, el
establecimiento de una sociedad justa en la ciudad. El poder que esta última
pudiera alcanzar no merecía estimación positiva, si ese poder no era justo.
1. No me es posible hoy mantener la idea expuesta en 1951 de que el
escrito contra Sócrates del retórico Polícrates fuera la causa del carácter
apasionado de este diálogo.
Ésta es la causa central de la crisis personal de
Platón que se manifiesta en el Gorgias.
Ya desde la Antigüedad lleva este diálogo el subtítulo de «Sobre la retórica»
que se deduce obviamente de la discusión con Gorgias. Si al terminar esta
conversación hubiera terminado el diálogo, éste no diferiría de otros de la
primera época ni en el desarrollo ni tampoco en el tamaño. Pero esta primera
parte queda englobada en la totalidad del diálogo que mantiene una unidad
indudable.
La discusión sobre si este
diálogo trata realmente sobre retórica o sobre moral se mantiene aún en
nuestros días, pero ya procede de la Antigüedad. Olimpiodoro escribe: «algunos
dicen que su objeto es tratar sobre la retórica, otros que es una conversación
sobre lo justo y lo injusto». Parece que la unidad de que queremos hablar no es
la de una integración de dos elementos diferentes que se potencian a medida que
se tratan uno y otro sucesivamente 2.
2. Véase, en este sentido, la
opinión de E. R. DODDS, Plato. Gorgias, Oxford, 1959, pág. 3. El mismo DODDS, ibid., pág. 1, que hace la cita en griego, no la
utiliza para delimitar el objeto del Gorgias,
sino para demostrar que ya en la Antigüedad no se consideraba acertado afirmar
que la cuestión tratada en el Gorgias era
la retórica. Guthrie considera que la definición de Olimpiodoro, que damos en
pág. 13, es «difícilmente mejorable».
La retórica, en la vida ateniense, era prácticamente
la única vía de la actividad política. Nadie que no estuviera capacitado para
hablar en público podía dedicarse a la política. Hasta para actuar ante los
tribunales, como acusado o como acusador, era necesario dirigirse personalmente
a los jueces, aunque la defensa o la acusación que se exponía hubiera sido
escrita por profesionales dedicados a esta función. En una ciudad como Atenas,
el conocimiento y dominio de la retórica no era simplemente el adiestramiento
en un bello ejercicio, sino una aspiración muy viva y generalizada, y una
necesidad para todos los que tuvieran el proyecto de ejercer la política. El
pueblo decidía, pero decidía lo que el orador más persuasivo había propuesto.
Un orador hábil era, en consecuencia, un político poderoso; o, dicho de otro
modo, el único medio de llegar a ser un ciudadano influyente lo proporcionaba,
casi con exclusividad, la retórica. No era difícil confundir oratoria y
política. En efecto, el término griego rhētōr sirve lo mismo para
indicar orador que político. No debe, pues, extrañarnos que Platón haya atacado
conjuntamente a la retórica y a la política ateniense; con más precisión, que
haya atacado a la política a través de la retórica.
De este instrumento de la acción política se trata
en el Gorgias. Lo que deja fuera de
combate a Gorgias en la conversación es, precisamente, haber admitido que el
ora dor conoce lo justo y lo injusto. Porque no podemos olvidar en qué plano
coloca Platón la actividad política. Para él, no se puede realizar más que
dentro del ámbito de la moral. Cuando Tucídides (II 100) nos habla de Arquelao,
dice que hizo por Macedonia más que los
ocho reyes que le precedieron. El juicio pragmático de este historiador no
tiene en cuenta más que las realizaciones políticas de Arquelao. Para
Tucídides, no cuenta nada la moral en la política. En cambio, el juicio que
Platón hace de Arquelao (repetidamente, en 470d
y
ss., 479d y 525d) es la otra cara de la moneda. Para él, es el hombre
más perverso y será, en el Hades, un típico
ejemplo de las almas incurables a causa de la magnitud monstruosa de los
delitos cometidos. La razón es que, para Platón, la política es una parte de
la moral. Cabe decir aún más: es la única vía efectiva de ejercer una moral
social. No sólo social sino también individual, porque Platón piensa que la
moral del individuo está en relación con la moral de la sociedad.
Por las razones que se han ido exponiendo resulta
bastante claro que en este diálogo no se tratan dos cuestiones, ni hay
interrelación de una con la otra. De principio a fin hay un solo objeto
perfectamente definido ya por Olimpiodoro: «discutir sobre los principios
morales que nos conducen al bienestar político». Podríamos preguntarnos por
qué Platón no ha colocado a un político como interlocutor de Sócrates desde el
comienzo. Supongamos que ha querido dejar claro, en boca del más prestigioso
maestro, que la oratoria, el instrumento por antonomasia de la actividad
política, es ajena al conocimiento de lo justo y lo injusto. Gorgias tiene que
retirarse de la conversación más bien por error de concepto que por una toma
de postura moral. Por el contrario, Polo empieza afirmando que el hombre
injusto es feliz, lo que explica que la discusión tome un tono más vivo. Pero
las afirmaciones de Polo no tienen otro alcance que el de la expresión de un
estado de cosas evidente para un análisis superficial. Muy distinta es la
posición de Calicles, que pretende sentar racionalmente la necesidad de la
injusticia. Sólo los esclavos y los débiles ––dice–– pueden alabar la justicia,
pero el hombre fuerte no puede por menos de ser injusto. Más aún, sostiene la
paradoja de que lo verdaderamente justo para el fuerte es cometer injusticia.
En cuanto a la fecha de composición, la opinión más
admitida actualmente es la de que la obra fue escrita después del viaje a
Sicilia. Hay numerosos datos en el Gorgias
que inclinan a pensar en el efecto todavía vivo del reciente viaje. Como se
observará en la lectura del diálogo, hay frecuentes alusiones a Italia y
Sicilia y a desarrollos de ideas allí nacidas, de las que no es presumible que
se tuviera adecuada información desde Atenas. Además, todas esas alusiones
llevan la connotación de algo adquirido directamente más que a través de otras
personas llegadas a Atenas o de escritos. Tanto Dodds como Guthrie, por citar
autores recientes, admiten sin mayor discusión una fecha inmediatamente
posterior al primer viaje a Sicilia.
«El Gorgias
es el diálogo más moderno de los diálogos de Platón»3. Esta
afirmación es fácilmente comprobable por la propia lectura del diálogo. Los
problemas en él tratados son los mismos que preocupan al hombre de hoy.
Además, están expuestos con gran belleza literaria. La tensión emocional del
autor se transmite aún íntegramente al lector. Por otra parte, es un diálogo
que se puede seguir de principio a fin sin una preparación filosófica previa.
Las conclusiones precipitadas o las faltas de lógica que el lector puede
encontrar, que requerirían mayor explicación, no entorpecen la secuencia de
las ideas y tienen el contrapeso literario del apasionamiento en la exposición.
En estos datos podemos resumir la «modernidad» del Gorgias.
Las fechas límites dentro de las que puede situarse
la acción de este diálogo son los años 427 y 405. En la primera de ellas,
Gorgias fue por primea vez a Atenas como jefe de la embajada que enviaron los
leontinos para pedir ayuda contra Siracusa. En favor de esta fecha habla también
la referencia a la reciente muerte de Pericles (503c), acaecida en el año 429. Otros datos, sin embargo, nos apartan mucho
de esta posibilidad. Se habla de Arquelao como tirano de Macedonia (470d), situación que no alcanzó
hasta el año 413. Hay una evidente alusión al proceso contra los generales
vencedores en el combate naval de las Arginusas (473c), hecho que nos lleva hasta el año 406. Por tanto, la acción pudo tener
lugar en una fecha indeterminada, entre los años 427 y 405.
3.
DODDS, ibid., pág. 387.
Pero hay que tener en cuenta
que los diálogos platónicos no son el fiel relato de conversaciones realmente
mantenidas por los personajes que en ellos intervienen. Se trata de obras
literarias en las que no sólo los pensamientos, sino también los escenarios y
las fechas son producto de la imaginación del autor. Si Platón hace intervenir
juntos a personajes que quizá jamás se reunieron en el mismo lugar, o si se
permite algún dislate cronológico que puede extrañar al gusto minucioso y detallista de los modernos, téngase en cuenta que
sus contemporáneos, más inclinados a lo abstracto, no fijaban su atención en
estos puntos. Para ellos escribió sus obras; no debemos, por tanto, aplicar
nuestras ideas a lo que no fue escrito para nosotros.
La acción del diálogo se desarrolla así. A un lugar
impreciso, que lo mismo pudiera ser un gimnasio o cualquier otro recinto,
llega Sócrates acompañado de Querefonte, en el momento en que Gorgias ha
terminado una de esas disertaciones a que tan aficionados eran los sofistas. Da
principio el diálogo con una breve conversación entre Querefonte y Polo sobre
el arte de Gorgias. A partir de 449a, Sócrates
mantiene la conversación a lo largo de todo el diálogo, primero con Gorgias,
luego con Polo, posteriormente con Calicles y, por último, cuando éste
abandona la discusión, continúa solo hasta el fin.
Manifiesta Sócrates que, puesto que Gorgias es
orador y maestro de retórica, debe estar en condiciones de decir cuál es el
objeto del arte que profesa (449d). En opinión de
Gorgias, la retórica es el arte que trata de los discursos. Pero también otras
muchas artes ––objeta Sócrates–– versan sobre discursos; la medicina, por
ejemplo, sobre los que se refieren a la curación de los enfermos. Gorgias añade
que en las demás artes intervienen operaciones manuales. Pero esto no sucede ––dice
Sócrates–– con la aritmética y la geometría, a las que, evidentemente, Gorgias
no desearía llamar retórica. En vista de la objeción, afirma éste que los
discursos de los que se ocupa su arte se refieren al mayor bien para el hombre,
esto es, producir la persuasión por medio de la palabra. Y ¿sobre qué persuade la retórica? Según Gorgias, sobre lo justo y
lo injusto ante los tribunales y las asambleas. Pero, en este caso, hay que
distinguir entre ciencia y creencia; puede haber una creencia falsa y otra
verdadera, pero no sucede lo mismo con la ciencia. ¿De qué persuasión es
artífice la retórica, de la que da lugar a la creencia o a la ciencia? Es
evidente ––dice Gorgias–– que sólo de la que produce la creencia (454e), pero su poder es maravilloso. Son los
oradores, no los expertos en la guerra, los que aconsejan en las asambleas
cuando se trata de elegir generales, y lo mismo sucede respecto a otros
técnicos. Más aún, el orador persuade a un enfermo con más facilidad que el
propio médico y, ante la multitud, hace prevalecer su opinión sobre la de
cualquier otra persona. Ahora bien, si un orador hace uso injusto del gran
poder que le proporciona su arte, no se debe culpar de ello a la retórica ni a
los maestros que la enseñan.
Gorgias trata de poner fin a la discusión con un
fútil pretexto, pero ante el deseo de los oyentes se ve forzado a proseguir (458d). Así pues, al reanudarse el diálogo, Sócrates
insiste sobre algunas afirmaciones hechas por Gorgias. Ante la multitud el
orador es más persuasivo que el médico y, por lo tanto, el que no sabe, más que
el que sabe; también respecto a las demás artes, aun sin conocerlas, puede
aparecer más sabio que los que realmente saben. ¿Y respecto a lo justo y lo
injusto? ¿Es suficiente que pase por tener estos conocimientos, o es preciso
que los tenga realmente? (459d). Gorgias admite
lo segundo. Socrates concluye que quien conoce lo justo es justo y que el
justo jamás puede obrar injustamente. Por tanto, ¿cómo es posible decir que no
se debe acusar a la retórica, si un orador obra injustamente?
En este momento empieza la intervención de Polo (461-481).
En su opinión, el error de Gorgias ha consistido en decir que el orador debe
conocer lo justo. Manifiesta Sócrates que, á su entender, la retórica no es
más que una práctica y una rutina, del mismo modo que el arte culinaria; una y
otra son formas de la adulación que tratan de sustituir al conocimiento
razonado de las verdaderas artes. Se produce una sutil discusión sobre si el
que hace lo que quiere es poderoso, suponiendo que el poder es un bien para
quien lo posee.
A continuación nos encontramos con uno de los temas
más importantes del diálogo: el mayor mal es cometer injusticia (469b). Esta afirmación resulta inadmisible para
Polo, y a fin de probar su falsedad, cita el caso de Arquelao, quien, a pesar
de sus numerosos e infames crímenes, es feliz, puesto que reina en Macedonia. Pero ––alega Sócrates–– la discusión exige
pruebas, no testigos; pues el único testigo válido es el interlocutor. El
injusto jamás puede ser feliz, pues si recibe castigo será muy desgraciado, y
si no lo recibe lo será aún más (472e). Cometer
injusticia es más feo que sufrirla y, por tanto, más perjudicial. Puesto que
la injusticia afecta al alma, es el mayor de los males y, en consecuencia, será
un bien librarse de ella por medio del castigo, mientras que no sufrir éste es
permanecer en la mayor desgracia (479a). Si lo mejor para
el injusto es pagar su pena, ¿cuál es la utilidad de la retórica? En todo caso podría
servir para acusarnos a nosotros mismos y, así, quedar cuanto antes libres de
la injusticia.
Las conclusiones anteriores han sacado de quicio a
Calicles, fiero defensor del derecho del más fuerte: Asombrado por las insólitas
afirmaciones que acaba de oír, só lo puede suponer que Sócrates ha hablado en
broma. En su intervención (481-523), Calicles expone su famosa teoría,
proclamada también por otros sofistas y que tanta resonancia ha tenido en el
pensamiento moderno. Según él, hay que distinguir entre naturaleza y ley; por
naturaleza es más feo sufrir injusticia; por ley, en cambio, cometerla. Las
leyes están establecidas por los débiles a fin de contener y atemorizar a los
fuertes; por tanto, éstos deben despreciarlas
y pisotearlas. En su opinión,
Sócrates podría comprenderlo fácilmente, si abandonara la filosofía, que, si
bien es admisible para la juventud, resulta incluso nociva para un hombre
maduro. Valiéndose de pasajes de los poetas, que le sirven al mismo tiempo
para hacer gala de erudición, zahiere y ridiculiza a Sócrates con el pretexto
de aconsejarle (486d).
Al examinar lo expuesto
por su interlocutor, Sócrates cree necesario aclarar el sentido que da Calicles
al concepto de «más fuerte». Responde que el hombre más fuerte es el capaz de
alimentar las mayores y más numerosas pasiones (491e). Dos
bellas alegorías, de procedencia pitagórica, establecen una solución de
continuidad en la sucesión de preguntas y respuestas, pero no convencen a Calicles
de que la vida moderada es mejor que la disoluta. Así pues, ante la
persistencia de su interlocutor, Sócrates entabla una discusión encaminada a
demostrar que el placer y el bien no son la misma cosa, hasta llegar a la
conclusión de que unos placeres son buenos y otros malos (499b).
En opinión de Sócrates, la
cuestión que se debate es de máxima importancia; se trata de saber de qué modo
hay que vivir. ¿Se debe elegir la política, como aconseja Calicles, o la
filosofía? Puede haber una oratoria política que tienda al bien de los
ciudadanos; pero, según Sócrates, no ha existido en Atenas más que la que trata
de adularlos (5036). ¿Intentaban los famosos políticos que nombra Calicles
mejorar a los gobernados por ellos? Esta cuestión conduce a determinar previamente
en qué consiste el bien del alma. Para Sócrates, en el orden, la moderación y
la justicia; el castigo y la reprensión son, sin duda, mejores que el
desenfreno que Calicles había defendido.
Al llegar aquí, Calicles,
que ya antes había intentado abandonar la discusión, se niega a continuarla. A petición de Gorgias, que expresa el deseo de
los demás oyentes, Socrates establece las conclusiones que se deducen de la
conversación: el hombre moderado es justo, y el justo, feliz; por tanto, hay
que huir del desenfreno y practicar la justicia. Un hombre justo puede sufrir
infinitos daños y ultrajes, pero es mayor el perjuicio para quien se los causa
(508e). Quizá el justo no pueda defenderse ante la injusticia, pero el injusto
no puede librarse de ella más que por el castigo de sus culpas. Los medios que
colocan a un hombre en situación de no padecer injusticia le conducen, sin
embargo, casi fatalmente a cometerla, y esto, según ha quedado demostrado, es
el mayor de los males (511a). Cuanto más larga sea la vida del injusto,
mayor es su desgracia; en consecuencia, no se debe procurar conservar la vida
a toda costa, sino vivir lo mejor posible. Sócrates censura a Temístocles,
Cimón, Milcíades y Pericles. Aunque fueron buenos servidores del pueblo, no
buscaron sino saciarle en sus apetitos, y no se ocuparon de moderar y reprimir
sus pasiones, única misión del buen ciudadano (517c). Tan
absurdo es que los políticos se quejen de ser tratados injustamente por sus
gobernados, como que los sofistas, que aseguran enseñar la virtud, digan que
sus discípulos obran injustamente con ellos (519c). La verdadera
política, según Sócrates, es la que él ejercita; pero como no trata de agradar,
sino de procurar el mayor bien a los ciudadanos, le sería muy difícil
defenderse si su vida corriera peligro. Pero la muerte se puede soportar fácilmente,
cuando no se ha dicho ni hecho nada injusto contra los dioses ni contra los
hombres.
Termina el diálogo con el
bellísimo mito sobre el juicio de
los muertos y el destino final de las almas 4. Sin que el relato
pierda unidad, se intercalan en él ideas que sirven para elevar a un plano
ético sublime las conclusiones conseguidas. Así, la opinión corriente,
aplicada aquí a la vida_ ultraterrena.,
sobre los efectos del castigo. Sólo es
provechoso para los que han cometido delitos reparables; sirven en cambio,
únicamente de ejemplo para los demás hombres los terribles sufrimientos de
aquellos cuyos delitos son irreparables; entre estos últimos estará, sin duda,
Arquelao, a quien sus injusticias habrían hecho feliz, según Polo. Si bien es
cierto que Sócrates sería incapaz de defenderse de una acusación ante un
tribunal, ¿qué hará Calicles ante el juez que ha de decidir su destino después
de la muerte? La conclusión final es que el mejor género de vida consiste en
vivir y morir practicando la justicia y
todas las demás virtudes.
4. Comparar este mito con los de otros diálogos de
Platón (Fed. 107c y ss., Rep. 614b y ss.). C1. C. GARCIA GUAL, Mitos,
viajes, héroes, Madrid, 1981,
págs. 45-61.
GORGIAS
CALICLES, SÓCRATES, QUEREFONTE, GORGIAS, POLO 1
447a
CALICLES. –– Así dicen que conviene llegar a la
guerra y al combate 2, Sócrates.
SÓCRATES. –– ¿Quizá nos hemos retrasado y, como
suele decirse, hemos llegado después de la fiesta?
CAL. –– Y por cierto después de una magnífica
fiesta, pues hace un momento Gorgias ha disertado 3 magistralmente
sobre muchas y bellas cuestiones.
b
SÓC. –– Aquí tienes, Calicles, al responsable de nuestro retraso,
Querefonte, que nos ha obligado a detenernos en el ágora.
QUEREFONTE. –– No importa,
Sócrates, pues yo lo remediaré; Gorgias es amigo mío y repetirá su exposición
ante nosotros, si te parece ahora o, si quieres, en otra ocasión.
CAL. –– ¿Qué dices, Querefonte? ¿Desea Sócrates oír
a Gorgias?
QUER. –– Precisamente
para eso hemos venido.
c
CAL. –– Pues entonces venid a mi casa cuando queráis; Gorgias se aloja
en ella y disertará ante vosotros.
SÓC. –– Muy bien, Calicles; pero ¿estaría dispuesto
Gorgias a dialogar con nosotros? Porque yo deseo preguntarle cuál es el poder
de su arte y qué es lo que proclama y enseña. Que deje el resto de su
exposición para otra vez, como tú dices.
CAL. –– Lo mejor es preguntarle a él mismo,
Sócrates, pues precisamente era éste uno de los puntos de su exposición; nos
invitaba 4 ahora mismo a que cada uno de los que aquí estamos le
preguntara lo que quisiera y aseguraba que contestaría a todo.
SÓC. –– Dices bien, Querefonte, pregúntale.
QUER. –– ¿Qué
debo preguntarle?
1. Calicles nos es conocido sólo a través de este
diálogo. Ni Platón lo nombra en otro diálogo ni tampoco lo cita ningún otro
autor. Se ha supuesto que sería un personaje imaginado por Platón. Tan bien
trazado está el tipo humano, que parece difícil pensar que no se trate de una
persona real. Se le asigna un demo, lo que no sería
necesario; se citan amigos suyos bien caracterizados. Desprecia a los sofistas
(520a) y aparece con vocación
totalmente política. Es muy digna de tener en cuenta la opinión de E. R. Donas
(Plato. Gorgias, Oxford, 1959, pág. 13) de que puede tratarse de un
joven valioso cuyas aspiraciones y, quizá, la vida se malograron en los años
próximos al fin de la guerra del Peloponeso. –– Querefonte, del demo de Esfeto, era amigo y admirador de Sócrates,
al que acompañaba con frecuencia. Pertenecía a los demócratas y se exilió
durante el gobierno de los Treinta. Hizo la pregunta al oráculo de Delfos de si
había alguien más sabio que Sócrates (Apol.
21 a). En las Nubes, Aristófanes conjunta su nombre con el de Sócrates
en el «Pensatorio». Murió antes del proceso de Sócrates. –– Gorgias de
Leontinos. Aunque la tradición lo incluye entre los sofistas, no debía de ser
ésa la opinión de Platón, que lo considera maestro, si bien distinguido, de
retórica y orador. Si entonces se lo hubiera considerado sofista no serían
explicables las frases de Calicles en 520a.
Alcanzó
gran longevidad, pues debía de ser unos diez años mayor que Sócrates y murió
bastantes años después que él. Es un personaje muy interesante en muchos otros
aspectos, pero, sobre todo lo es por la influencia de su estilo en la retórica
y en la prosa artística. Su discípulo más caracterizado fue Isócrates. Su
primera estancia en Atenas fue en el año 427. Probablemente murió en Tesalia.
–– Polo de Acragante es discípulo de
Gorgias. Se le conoce sólo por el Gorgias
y por un pasaje del Fedro (267c). En 462b,
Sócrates dice haber leído un libro suyo sobre retórica.
2. Frase con que se recibía al que llegaba tarde a
un espectáculo interesante o agradable, como lo es para Calicles la exposición hecha por
Gorgias.
Con el verbo epideíknysthai y el sustantivo epídeiksis, se
expresan, frecuentemente, los alardes de elocuencia y erudición de que hacían
gala los sofistas y que tanto atraían a la juventud ateniense. Véanse Protág. 310b y ss., Hip.
May. 282c.
4. Parece que fue Gorgias el que inició la costumbre, seguida por todos los
sofistas, de pedir a su auditorio que le propusiera las más diferentes
cuestiones. CICERÓN, De Finib. II 1.
d
SÓC. –– Qué es.
QUER. –– ¿Qué
quieres decir?
SÓC. –– Por ejemplo, si hiciera calzado respondería,
sin duda, que es zapatero; ¿no comprendes lo que digo?
448a
QUER.
–– Te comprendo y
voy a interrogarle. Dime, Gorgias, ¿es verdad lo que dice Calicles, que te
ofreces voluntariamente a contestar a lo que se te pregunte?
GORGIAS. –– Es verdad, Querefonte; así lo he
proclamado hace un momento y sostengo que durante muchos años nadie me ha
presentado una cuestión nueva para mí.
QUER. –– Entonces
responderás con facilidad, Gorgias.
GOR. –– Puedes
hacer una prueba de ello, Querefonte.
POLO. –– Por Zeus,
Querefonte,
si quieres haz la prueba conmigo. Me parece que Gorgias está fatigado porque,
hace poco, ha tratado sobre muchas cosas.
b
QUER.
–– ¿Qué dices,
Polo? ¿Crees que tú contestas mejor que Gorgias?
POL. –– ¿Qué
importa, si respondo suficientemente a tus preguntas?
QUER. –– No
importa nada, pero, ya que es tu deseo, contesta.
POL. –– Pregunta.
QUER. –– Ésta
es mi pregunta. Si Gorgias fuera conocedor del mismo arte que su hermano
Heródico 5, ¿qué nombre apropiado le daríamos? ¿No le daríamos el
mismo que a aquél?
POL. –– Sin
duda.
QUER. –– Así
pues, nos expresaríamos con propiedad llamándole médico.
POL. –– Sí.
QUER. –– Y
si fuera experto en el mismo arte en que lo es Aristofonte 6, hijo
de Aglaofonte, o que el hermano de Aristofonte, ¿qué nombre le daríamos para
llamarle con propiedad?
5. Respecto a la forma de
la pregunta, cf. Protág. 311e. No debe confundirse
a este Heródico, hermano de Gorgias, con Heródico de Mégara o de Selimbria, del
que habla Platón en Protág. 316e y Fedro 227d.
6. Aristofonte y
Aglaofonte fueron pintores famosos, citados por Plinio el Viejo; el hermano de
Aristofonte fue el célebre Polignoto.
c
POL.
–– Es evidente que
pintor.
QUER. –– Pues,
en este caso, ¿de qué arte es conocedor y qué le llamaríamos para expresarnos
rectamente?
d
POL.
––
Existen entre los hombres, Querefonte, muchas artes elaboradas hábilmente
partiendo de la experiencia'. En efecto, la experiencia hace que nuestra vida
avance con arreglo a una norma; en cambio, la inexperiencia la conduce al
azar. De entre estas artes unos ejercen unas y otros otras de modo distinto, y
los mejores practican las más elevadas. Entre estos últimos se encuentra
Gorgias, que cultiva la más bella de las artes.
SÓC. –– Parece, Gorgias, que Polo está bien
preparado para pronunciar discursos, pero no cumple lo que prometió a
Querefonte.
GOR. ––¿Qué dices exactamente, Sócrates?
SÓC. –– Me parece que no contesta plenamente a lo
que se le pregunta.
GOR. –– Pues
interrógale tú, si quieres.
e
SÓC. –– No; me gustaría más preguntarte a ti, si estás dispuesto a
contestar. Pues, por lo que ha dicho, es para mí evidente que Polo se ha
ejercitado más en la llamada retórica que en dialogar.
POL. –– ¿Por
qué, Sócrates?
SÓC. –– Porque al preguntarte Querefonte qué arte
profesa Gorgias, tú alabas este arte como si alguien lo atacara, pero no
respondes cuál es.
POL. –– ¿Pues
no he contestado que era la más bella?
449a
SÓC. –– Sin duda; pero no se te preguntaba cómo es el arte de Gorgias,
sino cuál es y qué se debe llamar a Gorgias. Del mismo modo que antes
respondiste con exactitud y brevedad a los ejemplos que te propuso Querefonte,
dime también ahora cuál es el arte de Gorgias y qué nombre debemos dar a éste.
Pero, mejor aún, Gorgias, dinos tú mismo qué debemos llamarte, en razón de que
eres hábil en qué arte.
GOR. –– En
la retórica, Sócrates.
SÓC. –– Así pues, hay que llamarte orador.
GOR. –– Y
buen orador, Sócrates, si quieres llamarme lo que rne ufano de ser 8, como decía
Homero.
SÓC. –– Sí quiero.
b
GOR.
–– Pues llámame
así.
SÓC. ––¿Debemos decir también que eres capaz de hacer
oradores 9 a otros?
GOR. –– Proclamo
esto no sólo aquí, sino también en otras partes.
SÓC. ––¿Estarías dispuesto, Gorgias, a continuar dialogando
como ahora lo estamos haciendo, preguntando unas veces y respondiendo otras, y
a dejar para otra ocasión esos largos discursos de los que Polo ha empezado a
darnos una muestra? No dejes de cumplir lo que prometes y dispónte a contestar
con brevedad a las preguntas.
c
GOR.
–– Ciertamente,
Sócrates, algunas contestaciones requieren mayor amplitud; no obstante,
intentaré responder con la máxima brevedad. Precisamente es ésta también una
de las cosas que afirmo: que nadie sería capaz de decir las mismas cosas en
menos palabras que yo.
SÓC. ––Eso es lo que hace falta, Gorgias; hazme una
demostración de esto mismo, de la brevedad, y deja los largos discursos para
otra vez.
GOR. –– Así
lo haré y tendrás que decir que no has oído a nadie expresarse con mayor
concisión.
d
SÓC. –– Veamos. Puesto que dices que conoces el arte de la retórica y
que podrías hacer oradores a otros, dime de qué se ocupa la retórica. Por
ejemplo, el arte de tejer se ocupa de la fabricación de los vestidos; ¿no es
así?
7. Según los escolios, parece ser que esta frase
está tomada de una obra de Polo, quizá la que se cita en 462c; pero es posible que Platón haya imitado solamente
su estilo ridiculizándolo. La traducción no puede recoger la asociación de
elementos expresivos de la frase.
8. Véase Odisea I 180.
9. En griego rhētōr
significa a la vez orador y maestro de retórica.
GOR. –– Sí.
SÓC. ––¿Y la música de la composición de melodías?
GOR. –– Sí.
SÓC. –– Por Hera 10, Gorgias,
que me admiran tus respuestas, pues contestas con increíble brevedad.
GOR. –– Creo,
en efecto, Sócrates, que lo hago muy acertadamente.
SÓC. –– Tienes razón. Veamos; contéstame también así
respecto a la retórica; ¿cuál es el objeto de su conocimiento?
e
GOR.
–– Los discursos.
SÓC. –– ¿Qué discursos, Gorgias? ¿Acaso los que indican
a los enfermos con qué régimen podrían sanar?
GOR. –– No.
SÓC. –– Entonces la retórica no se refiere a todos
los discursos.
GOR. –– Desde
luego que no.
SÓC. –– Pero, sin embargo, capacita a los hombres para
hablar.
GOR. –– Sí.
SÓC. –– ¿Les capacita también para pensar sobre las
cuestiones de las que hablan?
450a
GOR.
–– Pues ¿cómo no?
SÓC. ––¿No es verdad que la medicina, que acabamos
de nombrar, hace a los hombres capaces de pensar y hablar sobre la curación de
los enfermos?
GOR. –– Necesariamente.
SÓC. –– Luego también la medicina, según parece, se
ocupa de los discursos.
GOR. –– Sí.
10. Parece que era una
costumbre personal de Sócrates jurar por Hera; aunque habitual, este juramento
era propio de mujeres. Es la diosa hija de Crono y esposa de Zeus.
SÓC. ––Por lo menos de los que se refieren a las
enfermedades.
GOR. –– Exactamente.
SÓC. –– ¿Y la gimnasia no se ocupa también de los
discursos que se refieren al buen o mal estado de los cuerpos?
GOR. –– Desde luego.
b
SÓC. –– Y, por cierto, también las demás artes, Gorgias, están en la
misma situación; cada una de ellas se ocupa de los discursos que se refieren a
su objeto.
GOR. –– Eso parece.
SÓC. ––¿Por qué, entonces, no llamas retóricas a las
demás artes, ya que también se refieren a discursos, si llamas retórica a la que se ocupa de los discursos?
c
GOR. –– Porque se podría decir que todo el conocimiento de las demás artes se
refiere a operaciones manuales y a otras ocupaciones de esta clase; pero
ninguna de estas obras manuales es propia de la retórica, sino que en ella
toda la actividad y eficacia se producen por medio de la palabra. Por esta
causa yo estimo que el arte de la retórica se refiere a los discursos, y tengo
razón, según afirmo.
SÓC. –– No sé si entiendo bien qué cualidad quieres
atribuirle. Pronto voy a saberlo con más claridad. Contéstame: existen artes,
¿no es verdad?
GOR. –– Sí.
d
SÓC. –– Entre todas las artes, según mi opinión, hay unas en las que
la actividad manual constituye la parte principal y necesitan poco de la
palabra, algunas de ellas no la necesitan en absoluto, sino que podrían llevar
a cabo su función en silencio, como la pintura, la escultura y otras muchas.
Me parece que dices que es con éstas con las que no tiene relación la retórica.
¿No es así?
GOR. –– Sí,
Sócrates; lo comprendes muy bien.
e
SÓC. –– Existen otras que ejercen toda su función por medio de la
palabra y, por así decirlo, prescinden de la acción total o casi totalmente;
por ejemplo, la aritmética, el cálculo, la geometría, las combinaciones en los
juegos de azar y otras muchas artes, en algunas de las cuales la palabra y la
acción son casi iguales; pero en la mayoría es la palabra la que predomina e,
incluso, solamente por medio de ella se lleva a cabo su realización y eficacia.
Me parece que dices que una de éstas es la retórica.
GOR. –– Así
es.
451a
SÓC. –– Sin embargo, no creo que quieras dar a ninguna de ellas el
nombre de retórica, si bien literalmente has dicho que la retórica es la que
alcanza su eficacia por medio de la palabra, y se podría argüir, si se
quisiera sutilizar, «¿Luego dices que la aritmética es retórica, Gorgias?»
Pero yo no creo que tú llames retórica ni a là aritmética ni a la
geometría.
GOR. –– Crees bien, Sócrates, y comprendes exactamente mi
pensamiento.
c b
SÓC. –– Éa, completa ahora tu respuesta a mi pregunta 11.
Puesto que la retórica es una de las artes que se sirven preferentemente de la
palabra pero hay también otras en estas condiciones, procura decir sobre qué
objeto ejerce su eficacia la retórica por medio del lenguaje. Por ejemplo, si
sobre alguna de las artes de que ahora hablaba, alguien me preguntara:
«Sócrates, ¿qué es la aritmética?», le contestaría, como tú ahora, que es una
de las artes que produce su eficacia por medio de la palabra. Si, continuando
la pregunta, me dijera: «¿Sobre qué objeto?», le contestaría que sobre lo par y
lo impar y la cantidad de cada uno. Si nuevamente me preguntara: «¿Qué es el
cálculo?», le diría que también es una de las artes que tienen toda su
eficacia en la palabra, y si insistiera: «Sobre qué objeto?», le respondería,
como los que redactan las propuestas en la asamblea, que en cuanto a lo
demás es igual 12 la aritmética que el cálculo, se refieren
a lo mismo, a lo par y a lo impar; se diferencian solamente en que el cálculo
examina las relaciones de cantidad de lo par y lo impar respecto a sí mismos y
a unos con otros. Y si se me interrogara por la astronomía y, al decir yo que
también ésta ejerce toda su eficacia por medio de la palabra, se me
preguntara:« ¿Sobre qué objeto se aplica el lenguaje de la astronomía,
Sócrates?», diría que sobre el curso de los astros, del sol y de la luna y
sobre la relación de velocidades de unos con otros.
d
GOR.
–– Tu contestación
sería acertada, Sócrates.
SÓC. –– Pues dala tú también, Gorgias. La retórica
es una de las artes que realizan toda su obra y son eficaces por medio de la
palabra; ¿es cierto?
GOR. ––Así es.
SÓC. ––Di sobre qué objeto; ¿cuál es, entre todas
las cosas, aquella de la que tratan estos discursos de que se sirve la
retórica?
GOR. –– Los
más importantes y excelentes de los asuntos humanos.
11. Véase 449d.
12 Cuando en la asamblea
se procedía a la lectura de una proposición de ley o de un decreto, se citaba
primero el nombre de su autor, la filiación y el demo al que pertenecía. Si después se daba lectura a otra proposición de la
misma persona, para evitar la repetición se decía simplemente: «lo demás
conforme a esto mismo» (tà mèn álla katá
tà autá).
e
SÓC. –– Pero, Gorgias, también esa respuesta es discutible y carece
aún de precisión. Supongo que habrás oído cantar en los banquetes ese escolio 13
en el que, al enumerar los bienes humanos, se dice que lo mejor es tener salud,
lo segundo, ser hermoso, y lo tercero, como dice el poeta del escolio, adquirir
riquezas sin fraude.
452a
GOR. ––Sí, lo he oído; pero ¿por qué lo citas ahora?
d c b
SÓC. –– Porque si, por ejemplo, estuvieran delante de ti los que
profesan las artes que alabó el autor del escolio: el médico, el maestro de
gimnasia y el banquero, y, en primer lugar, dijera el médico: «Sócrates, Gorgias
te engaña; no es su arte el que procura el mayor bien a los hombres, sino el
mío», y yo le preguntara: «¿Qué eres tú, para expresarte así», contestaría
probablemente que médico. «¿Qué dices? ¿El producto de tu arte es el mayor
bien?» «¿Cómo no, Sócrates?, diría quizá. ¿Hay algún bien mayor para el hombre
que la salud?» Si después de éste, el maestro de gimnasia dijera: «También a mí
me causaría sorpresa, Sócrates,, que Gorgias pudiera demostrarte que su arte
produce un bien mayor que el mío»; igualmente preguntaría yo a éste: «¿Qué
eres, amigo, y qué obra realizas?» «Maestro de gimnasia, diría, y mi obra
consiste en dar a los cuerpos fuerza y belleza. » Después del maestro de
gimnasia, el banquero, con gran desprecio para todos los demás, según yo creo,
diría: «Examina, Sócrates, si encuentras en Gorgias o en cualquier otro un bien
mayor que la riqueza.» Le
diríamos: «Es que tú eres el artífice de la riqueza?» Contestaría
afirmativamente.« ¿Qué eres?» «Banquero.» «¿Crees que el mayor bien para los
hombres es la riqueza?» «¿Cómo no?», respondería. Nosotros le diríamos: «Pues
aquí tienes a Gorgias que afirma, contra lo que tú dices, que su arte es causa
de un bien mayor que el tuyo.» Es evidente que después de tal afirmación él
preguntaría: «¿Qué bien es ése? Que conteste Gorgias». Pues bien, Gorgias,
piensa que ellos y yo te hacemos esta pregunta y contéstanos: ¿Cuál es ese
bien que, según dices, es el mayor para los hombres y del que tú eres artífice?
GOR. –– El
que, en realidad, Sócrates, es el mayor bien; y les procura la libertad y, a la
vez permite a cada uno dominar a los demás en su propia ciudad.
e
SÓC. –– ¿Qué quieres decir?
GOR. –– Ser
capaz de persuadir, por medio de la palabra, a los jueces en el tribunal, a
los consejeros en el Consejo, al pueblo en la Asamblea y en toda otra reunión
en que se trate de asuntos públicos 14. En efecto, en virtud de este
poder, serán tus esclavos el médico y el maestro de gimnasia, y en cuanto a ese
banquero, se verá que no ha adquirido la riqueza para sí mismo, sino para otro,
para ti, que eres capaz de hablar y persuadir a la multitud.
13.
El escolio era una canción, generalmente de asunto moral, que se cantaba al
final de los banquetes.
14. Después de muchas vacilaciones, Gorgias
define la retórica como el arte de la persuasión; pero en sus palabras se
manifiesta la tendencia de la. pura utilidad para el orador y se
deja ver que una oratoria comprendida de este modo está al margen de la
justicia. Por un hábil forcejeo dialéctico, Sócrates le lleva a decir que la
persuasión que produce la retórica es, precisamente, sobre lo justo y lo
injusto.
453a
SÓC. –– Me parece, Gorgias, que ahora has expuesto
casi con exactitud lo que, según tú, es la retórica; y si te he entendido
bien, dices que es artífice de la persuasión y que toda su actividad y el
coronamiento de su obra acaban en esto. ¿Puedes decir que su potencia se
extiende a más que a producir la persuasión en el ánimo de los oyentes?
GOR. –– A
nada más, Sócrates; me parece que la has definido suficientemente; éste es, en
efecto, su objeto fundamental.
b
SÓC. –– Escucha, pues, Gorgias. Es preciso, sin duda, que sepas que si
hay alguien que al dialogar quiera conocer exactamente el objeto sobre el que
se discute, yo estoy persuadido de que soy uno de ellos. Creo que tú también
eres así.
GOR. –– ¿Por
qué lo dices, Sócrates?
c
SÓC. –– Voy a explicartelo. Debo advertirte que yo no sé claramente
cuál es, en realidad, la persuasión que, según tú, produce la retórica, ni
sobre qué objetos, aunque sospecho a qué persuasión te refieres y sobre qué. No
obstante, voy a preguntarte qué clase de persuasión produce, a tu juicio, la
retórica y sobre qué cosas. ¿Por qué, suponiéndolo, te interrogo en lugar de
decirlo yo mismo? No es por ti, sino por nuestra conversación, para que avance
de modo que nos aclare todo lo posible el objeto sobre el que discutimos.
Examina si te parece justo mi modo de interrogar; por ejemplo: si te hubiera preguntado
qué pintor es Zeuxis 15 y me hubieras contestado que es pintor de animales, ¿no tendría razón en volver a preguntar
qué clase de animales pinta y de qué modo?
d
GOR.
–– Sin duda.
SÓC. –– ¿Acaso porque también hay otros pintores que
pintan otras muchas especies de animales?
GOR. –– Sí.
SÓC. –– Pero si sólo Zeuxis los pintara, ¿no hubiera
sido perfecta tu contestación?
GOR. –– Evidentemente.
SÓC. –– Pues di también, respecto a la retórica, si
tú crees que sólo ella produce la persuasión o también la producen otras
artes. Quiero decir que si el que enseña cualquier cosa consigue convencer de
lo que enseña o no.
e
GOR.
–– Sí que
convence, Sócrates, y más que nadie.
SÓC. –– Volvamos de nuevo a las mismas artes de que
ahora hablábamos 16; ¿no nos enseñan la aritmética y el maestro de
ella todo lo que tiene relación con el número?
GOR. –– Desde
luego.
SÓC. –– ¿No nos convencen también?
GOR. –– Sí.
SÓC. ––Así pues, también la aritmética es artífice
de la persuasión.
GOR. –– Eso
parece.
454a
SÓC. –– Y si se nos pregunta de qué persuasión y sobre qué objeto,
responderemos probablemente que de una persuasión didáctica respecto a los
números par e impar y a su cantidad. También podremos demostrar que todas las
demás artes de que ahora hablábamos son artífices de la persuasión e indicar de
qué persuasión y el objeto a que ésta se refiere; ¿no es así?
GOR. –– Sí.
SÓC. –– Entonces la retórica no es el único artífice
de la persuasión.
GOR. –– Es cierto.
15. Zeuxis, pintor que
gozó de gran celebridad, citado por numerosos testimonios. Su período de
actividad se coloca entre 435 y 390.
16 Véase 451ª
b
SÓC. –– Puesto que no es la única que produce este efecto, sino que
también otras lo producen, estaría justificado, como en el caso del pintor,
que al llegar a este punto siguiéramos preguntando a nuestro interlocutor:
«¿Qué persuasión produce la retórica y sobre qué objeto?» ¿No te parece
justificada esta nueva pregunta?
GOR. –– Sí
me lo parece.
SÓC. –– Pues contéstala, Gorgias, ya que también a
ti te parece así.
GOR. –– Yo me refiero, Sócrates, a la persuasión que se
produce en los tribunales y en otras asambleas, según decía hace un momento,
sobre lo que es justo e injusto.
c
SÓC. –– Ya suponía yo que era ésta y sobre esto la persuasión de que
tú querías hablar, Gorgias; pero te he interrogado a fin de que no te cause
extrañeza aunque a continuación te pregunte algo que parece evidente y, sin embargo, insista yo sobre ello. Repito que lo hago así
no por . ti, sino para que la discusión llegue a su término ordenadamente y no
nos acostumbremos a anticipar, por meras conjeturas, los pensamientos del otro,
y, asimismo, para que puedas desarrollar hasta el fin tu pensamiento como
quieras, con arreglo a tus propias ideas.
GOR. ––Me parece muy bien tu procedimiento, Sócrates.
SÓC. ––Continuemos; vamos a examinar lo siguiente:
¿Existe algo a lo que tú llames saber?
GOR. –– Sí.
SÓC. ––¿Y algo a lo que llames creer?,
d
GOR.
–– También.
SÓC. ––Te parece que saber y creer son lo mismo o que son algo
distinto el conocimiento y la creencia?
GOR. –– Creo
que son algo distinto, Sócrates.
SÓC. ––Así es; lo comprobarás por lo siguiente. Si
te Preguntaran: «¿Hay una creencia falsa y otra verdadera, Gorgias?»,
contestarías afirmativamente, creo yo.
GOR. ––Sí.
SÓC. –– Pero ¿existe una ciencia falsa y otra
verdadera?
GOR. –– En
modo alguno.
SÓC. ––Luego es evidente que no son lo mismo.
e
GOR.
–– Es cierto.
SÓC. –– Sin embargo, los que han adquirido un conocimiento
y los que tienen una creencia están igualmente persuadidos.
GOR. ––Así es.
SÓC. –– Si te parece, establezcamos, pues, dos
clases de persuasión: una que produce la creencia sin el saber; otra que
origina la ciencia.
GOR. –– De
acuerdo.
SÓC. –– ¿Cuál es, entonces, la persuasión a que da
lugar la retórica en los tribunales y en las otras asambleas respecto a lo
justo y lo injusto? ¿Aquella de la que nace la creencia sin el saber o la que
produce el saber?
455a
GOR.
–– Es evidente,
Sócrates, que aquella de la que nace la creencia.
SÓC. ––Luego la retórica, según parece, es artífice
de la persuasión que da lugar a la creencia, pero no a la enseñanza sobre lo
justo y lo injusto.
GOR. –– Sí.
SÓC. –– Luego tampoco el orador es instructor de los
tribunales y de las demás asambleas sobre lo justo y lo injusto, sino que
únicamente les persuade. En efecto, no podría instruir en poco tiempo a tanta
multitud sobre cuestiones de tan gran importancia.
b
GOR.
–– Claro que no.
SÓC. –– Veamos, pues, lo que realmente estamos
diciendo respecto a la retórica, porque ni yo mismo puedo hacerme una idea
clara de lo que digo. Cuando en la ciudad se celebra una asamblea para elegir
médicos o constructores de naves o cualquier otra clase de artesanos, ¿no es
cierto que, en esa ocasión, el orador no deberá dar su opinión? Porque es
evidente que en cada elección se debe preferir al más hábil en su oficio.
Tampoco dará su consejo cuando se trate de la construcción de murallas o del
establecimiento de puertos o arsenales, porque entonces lo darán los
arquitectos. Menos aún cuando se delibere sobre la elección de generales, sobre
el orden de batalla contra los enemigos o sobre la captura de algún puesto; en
este caso serán los expertos en la guerra los que darán su consejo, y no los
oradores. ¿Qué dices a esto, Gorgias? Puesto que afirmas que tú eres orador y
capaz de hacer oradores a otros, conviene conocer de ti lo concerniente a tu
arte. Piensa que ahora yo me preocupo por tus intereses, pues quizá algunos de
los presentes desea ser tu discípulo ––supongo que incluso son muchos––, pero
tal vez no se atreven a interrogarte. Así pues, considera, al ser preguntado
por mí, que son también ellos los que te preguntan: «¿Qué provecho
obtendremos, Gorgias, si seguimos tus lecciones? ¿Sobre qué asuntos seremos
capaces de aconsejar a la ciudad? ¿Sólo sobre lo justo y lo injusto o también
sobre lo que ahora decía Sócrates?» Así pues, procura darles una contestación.
e d c
GOR. –– Pues
bien, voy a intentar, Sócrates, descubrirte, con claridad toda la
potencia de la retórica; tú mismo me has indicado el camino perfectamente.
Sabes, según creo, que estos arsenales, estas murallas de Atenas y la
construcción de los puertos proceden, en parte, de los consejos de Temístocles
17, en parte, de los de Pericles, pero no de los expertos en estas obras.
SÓC. –– Eso es, Gorgias, lo que se dice respecto a
Temistocles; en cuanto a Pericles, yo mismo le he oído cuando nos aconsejaba
la construcción de la muralla intermedia 18.
17. Después de las Guerras Médicas los atenienses, por consejo de Temístocles,
fortificaron su ciudad y el puerto del Pireo, trasladando a éste los arsenales
del Falero, el otro puerto de Atenas.
18.
Dos murallas iban de la ciudad hasta el Pireo, otra tercera iba al Falero. El
muro de que aquí habla Platón se llamaba muro del Sur o Inierior, pues quedaba
entre el del Norte o Exterior y el que conducía al Falero.
456a
GOR. –– Y observarás, Sócrates, que,
cuando se trata de elegir a las personas de que hablabas ahora, son los
oradores los que dan su consejo y hacen prevalecer su opinión sobre estos
asuntos.
SÓC. ––Por la admiración que ello me produce, Gorgias,
hace tiempo que vengo preguntándote cuál es, en realidad, el poder de la
retórica. Al considerarlo así, me parece de una grandeza maravillosa.
c b
GOR. –– Si lo supieras
todo, Sócrates, verías que, por así decirlo, abraza y tiene bajo su dominio la
potencia de todas las artes. Voy a darte una prueba convincente. Me ha sucedido
ya muchas veces que, acompañando a mi hermano y a otros médicos a casa de uno
de esos enfermos que no quieren tomar la medicina o confiarse al médico para
una operación o cauterización, cuando el médico no podía convencerle, yo lo
conseguí sin otro auxilio que el de la retórica. Si un médico y un orador van a
cualquier ciudad y se entabla un debate en la asamblea o en alguna otra reunión
sobre cuál de los dos ha de ser elegido como médico, yo te aseguro que no se
hará ningun caso del médico, y que, si él lo quiere, será elegido el orador.
Del mismo modo, frente a otro artesano cualquiera, el orador conseguiría que
se le eligiera con preferencia a otro, pues no hay materia sobre la que no
pueda hablar ante la multitud con más persuasión que otro alguno, cualquiera
que sea la profesión de éste.
d
Tal es la potencia de la retórica y hasta tal punto alcanza; no
obstante, Sócrates, es preciso utilizar la retórica del mismo modo que los
demás medios de combate. Por el hecho de haberlos aprendido, no se deben usar
contra todo el mundo indistintamente; el haber practicado el pugilato, la
lucha o la esgrima, de modo que se pueda vencer a amigos y enemigos, no
autoriza a golpear, herir o matar a los amigos. Pero tampoco, por Zeus, si alguno que ha frecuentado la palestra y ha
conseguido robustez y habilidad en el pugilato golpea a su padre, a su madre o
a alguno de sus parientes o amigos, no se debe por ello odiar ni desterrar a
los maestros de gimnasia y de esgrima. Éstos les han enseñado sus artes con
intención de que las emplearan justamente contra los enemigos 19 y
los malhechores, en defensa propia, sin iniciar el ataque; pero los
discípulos, tergiversando este propósito, usan mal de la superioridad que les
procura el arte. En este caso los maestros no son malvados, ni su arte es por
ello culpable ni perversa, sino, en mi opinión, lo son los que no se sirven de
ella rectamente.
c b 457a e
El mismo razonamiento se aplica también a la retórica. En efecto, el
orador es capaz de hablar contra toda clase de personas y sobre todas las
cuestiones, hasta el punto, de producir en la multitud mayor
persuasión que sus adversarios sobre lo que él quiera pero esta ventaja no le
autoriza a privar de su reputación a los médicos ni a los de otras profesiones,
solamente por el hecho de ser capaz de hacerlo, sino que la retórica, como los
demás medios de lucha, se debe emplear también con justicia. Según creo yo,
si alguien adquiere habilidad en la oratoria y, aprovechando la potencia de
este arte, obra injustamente, no por ello se debe odiar ni desterrar al que le
instruya, éste transmitió su arte para un empleo justo, y el discípulo lo
utiliza con el fin contrario. Así pues, es de justicia odiar, desterrar o
condenar a muerte al que hace mal uso, pero no al maestro.
b 458a e d
SÓC. –– Supongo, Gorgias, que tú también tienes la experiencia de
numerosas discusiones y que has observado en ellas que difícilmente consiguen
los interlocutores precisar el objeto sobre el que intentan dialogar y, de
este modo, poner fin a la reunión después de haber recogido y expresado
recíprocamente sus pensamientos. Por el contrario, si hay diferencia de
opiniones y uno de ellos afirma que el otro no habla con exactitud o claridad,
se irritan y se imaginan que se les contradice con mala intención, y así
disputan por amor propio sin examinar el objeto propuesto en la discusión.
Algunos terminan por separarse de manera vergonzosa, después de injuriarse y
haber dicho y oído tantas ofensas que hasta los asistentes se indignan consigo
mismos por haberse prestado a escuchar a tales personas. ¿Por qué digo esto?
Porque ahora me parece que tus palabras no son consecuentes ni están de acuerdo
con las que dijiste al principio sobre la retórica. Sin embargo, no me decido
a refutarte temiendo que supongas que hablo por rivalidad contra ti y no por el
deseo de esclarecer el objeto de nuestra discusión. Por tanto, si tú eres del
mismo tipo de hombre que yo soy, te interrogaré con gusto; si no, lo dejaré. ¿Qué
clase de hombre soy yo? Soy de aquellos que aceptan gustosamente que se les
refute, si no dicen la verdad, y de los que refutan con gusto a su
interlocutor, si yerra; pero que prefieren ser refutados a refutar a otro, pues
pienso que lo primero es un bien mayor, por cuanto vale más librarse del peor
de los males que librar a otro; porque creo que no existe mal tan grave como
una opinión errónea sobre el tema que ahora discutimos 20. Por lo
tanto, si dices que también tú eres así, continuemos; pero si crees que
conviene dejar la conversación, dejémosla ya .y pongámosle fin.
GOR. ––Te aseguro, Sócrates, que también soy de la misma manera de ser que
tú indicas; sin embargo, quizá conviniera tener en cuenta el interés de los que
aquí están, porque ya antes de llegar vosotros había yo disertado
ampliamente, y si ahora continuamos la conversación, quizá nos extendamos
demasiado. Así pues, es preciso consultarles, no sea que retengamos a alguien
que quiera atender a otra cosa.
c
QUER. –– Ya oís, Gorgias y Sócrates, el clamor de todos éstos, que desean oíros
si continuáis; en cuanto a mí, ojalá no se me presente una ocupación tan
imperiosa que me obligue a abandonar conversaciones de tanta importancia y
llevadas de tal modo para dar preferencia a otro asunto.
CAL. ––Por los dioses, Querefonte, también yo me he
encontrado en muchas discusiones y no sé si alguna vez he sentido tanto placer
como ahora; por consiguiente, me daréis gran satisfacción, aunque estéis
dispuestos a conversar durante todo el día.
SÓC. –– Por mi parte, Calicles, no hay
inconveniente, si Gorgias consiente en ello.
e
GOR.
–– En esta
situación, Sócrates, resulta ya vergonzoso que no acepte; tanto más cuanto que
yo mismo me he ofrecido espontáneamente a que cada uno me pregunte lo que quiera.
Así pues, si les parece bien a los presentes, continúa la conversación e
interroga lo que desees.
SÓC. –– Escucha, Gorgias, lo que me causa extrañeza
en tus palabras; quizá has hablado rectamente, pero yo no te comprendo bien. ¿Afirmas
que eres capaz de enseñar la retórica al que quiera ser tu discípulo_ ?
GOR. –– Sí.
SÓC. –– ¿De manera que sobre todos los objetos
produzea convicción en la multitud, persuadiéndola sin instruirla?
GOR. ––Exactamente.
459a
SÓC. –– Decías hace un momento 21 que incluso sobre la
salud el orador será más persuasivo que el médico.
GOR. –– Sí
que lo decía, pero sólo ante la multitud.
SÓC. –– Decir ante la multitud, ¿no es decir ante
los ignorantes? Pues, sin duda, ante los que saben no puede ser el orador más
persuasivo que el médico
19. Gorgias expone aquí la moral de su época, que consiste en hacer bien al
amigo y mal al enemigo. Platón se opone a ella afirmando que en ningún caso se
debe hacer mal a nadie. Véase Rep. 335-36;
Critón 49b-c. Pero a veces, en pura dialéctica, pone en boca de Sócrates estas
mismas ideas. Véase 480e, 481b.
20. En a discusión, Sócrates repite a sus interlocutores esta frase
frecuentemente y en variadas formas (472c, 500c). En
ella vemos que un mal tan grave no puede ser una opinión errónea sobre la
retórica como simple arte.
21. Véase 456b.
GOR. –– Es
verdad.
SÓC. –– Y si es más persuasivo que el médico resulta
más persuasivo que el que sabe.
b
GOR.
––Así
es.
SÓC. ––Sin ser médico, ¿no es cierto?
GOR. –– Sí.
SÓC. –– El que no es médico es ignorante, y el
médico sabe.
GOR. –– Es
evidente.
SÓC. –– Luego ante ignorantes el que no sabe será
más persuasivo que el que sabe, puesto que el orador aventaja al médico.
¿Resulta esto o no?
GOR. ––En este caso, al menos, sí resulta.
c
SÓC. –– Y respecto de todas las otras artes, se encuentra en la misma
situación el orador y la retórica. No necesita conocer los objetos en sí
mismos, sino haber inventado cierto procedimiento de persuasión que, ante los
ignorantes, le haga parecer más sabio que los que realmente saben.
GOR. –– ¿Y
no es una gran comodidad, Sócrates, que, sin aprender las demás artes, con ésta
sola el orador no resulte inferior a los que las profesan?
460a e d
SÓC. –– Si el orador, por ser así, aventaja o no a los de otras
profesiones, lo examinaremos en seguida 22, si en algo interesa a
nuestra discusión; pero ahora debemos examinar en primer lugar lo siguiente.
¿Respecto a lo justo y lo injusto, lo bello y lo feo, lo bueno y lo malo, el
conocedor de la retórica se encuentra en la misma situación que respecto a la –salud
y a los objetos de las otras artes, y, desconociendo en ellas qué es bueno o
malo, qué es bello o feo y qué es justo o injusto, se ha procurado sobre estas
cuestiones un medio de persuasión que le permite aparecer ante los ignorantes
como más sabio que el que realmente sabe, aunque él no sepa? ¿O bien es
necesario que quien tiene el propósito de aprender la retórica posea estos
conocimientos y los haya adquirido antes de dirigirse a ti? Y en caso
contrario, tú, que eres maestro de retórica, ¿prescindirás de enseñar a tu
discípulo esto, porque no es función tuya, y harás que ante la multitud parezco
que lo sabe, cuando lo ignora, y que pase por bueno sin serlo? ¿O te será
completamente imposible enseñarle la retórica, si previamente no conoce la
verdad sobre estas materias? ¿Cómo es esto, Gorgias? Por Zeus, como has dicho antes, descúbrenos el poder de la
retórica y explícanos en qué consiste.
GOR. –– Yo
creo, Sócrates, que, si acaso las desconoce, las, aprenderá también de mí.
SÓC. –– No sigas; tu contestación es suficiente. Si
has de hacer orador a alguien, es preciso que conozca lo justo y lo injusto,
bien lo sepa antes de recibir tus lecciones o bien lo aprenda contigo.
b
GOR.
–– Exactamente.
SÓC. –– ¿Pero qué? El que ha aprendido la
construcción es constructor, ¿no es así?
GOR. –– Sí.
SÓC. ––¿El que ha aprendido la música es músico?
GOR. –– Sí,
lo es.
SÓC. ––¿Y el que ha aprendido medicina es médico? ¿Y
en la misma relación, las demás artes, de modo que el que aprende una de éstas
adquiere la cualidad que le proporciona su conocimiento?
GOR. –– Sin
duda.
SÓC. –– Siguiendo el mismo razonamiento, el que conoce
lo justo, ¿no es justo?
GOR. –– Indudablemente.
SÓC. –– Y el justo obra justamente.
c
GOR. –– Sí.
SÓC. –– Por consiguiente, ¿no es preciso que el
orador sea justo y que el justo desee obrar con justicia?
GOR. ––Así parece.
SÓC. –– Luego jamás querrá el orador obrar injustamente.
GOR. –– Parece
que no.
d
SÓC. –– ¿Te acuerdas de que hace poco decías z' que no se debe acusar ni
desterrar a los maestros de gimnasia en el caso de que un púgil se sirva
injustamente de su arte, y que, del mismo modo, si un orador se sirve de la
retórica para un fin injusto, tampoco se debe acusar ni expulsar de la ciudad a
su maestro, sino al que obra injustamente y hace un uso indebido de este arte?
¿Dijiste esto o no?
GOR. –– Sí,
lo dije.
e
SÓC. –– Pero ahora resulta que este mismo orador jamás obraría
injustamente. ¿No es verdad?
GOR. ––Así parece.
SÓC. –– Al comenzar esta
conversación 14 se dijo que la retórica no trataba de los discursos sobre el
número par y el impar, sino de los referentes a lo justo y lo injusto; ¿es así?
GOR. ––Así es.
b 461a
SÓC. –– Al oírte decir esto concebí la idea de que la retórica no
podía ser nunca algo injusto, puesto que sus discursos tratan siempre sobre la
justicia; cuando poco después dijiste que el orador podía también emplear su
arte injustamente, entonces, sorprendido y considerando que no había
concordancia en tus palabras, dije aquello de que, si tú estabas de acuerdo
conmigo en que es provechoso ser refutado, era conveniente seguir là conversación;
en el caso contrario, abandonarla. Después, al examinar la cuestión, tú mismo
ves que de nuevo nos resulta imposible que el orador haga uso injusto de la
retórica y que quiera obrar injustamente. Por el perro, Gorgias, no es cosa de
una breve conversación el aclarar suficientemente cómo es esto en realidad.
22.. Véase 466a.
23. Véase 456d.
24. Véase 454b.
c
POL. –– ¿Qué dices,
Sócrates? ¿Tu opinión sobre la retórica es la que acabas de expresar? ¿Crees
que puedes sustentarla porque Gorgias haya sentido vergüenza en concederte que
el orador no conoce lo justo, lo bello y lo bueno, y haya añadido a
continuación que enseñaría esto al discípulo que se le presentara sin conocer
esto? Y quizá a consecuencia de esta concesión, se ha producido cierta
contradicción; esto es lo que te deleita, y tú mismo conduces la discusión a
semejantes argucias...; pero 25 ¿quién será capaz de negar que
conoce la justicia y que puede enseñarla a los demás? Llevar la conversación a
tales extremos es una gran rusticidad.
d
SÓC. –– Encantador Polo, precisamente tenemos amigos e hijos para
que, cuando nos hacemos viejos y damos algún paso en falso, vosotros los
jóvenes, estando a nuestro lado, rectifiquéis nuestra vida en las acciones y
en las palabras. Así ahora, si Gorgias y yo hemos cometido algún error en la
discusión, rectifícalo tú que estás aquí; es tu obligación; por mi parte, estoy
dispuesto a plantear de nuevo lo que tú quieras, si crees que algo de lo que
hemos convenido no está bien, con tal de que cumplas una sola condición.
POL. –– ¿Y qué es ello?
SÓC. –– Reprimir, Polo, el afán de pronunciar largos
discursos, como intentaste hacer al principio de esta conversación.
e
POL. –– ¿Pero qué? ¿No se me permitirá decir todo lo que
quiera?
462a
SÓC. –– Sufrirías un gran daño, excelente Polo, si habiendo venido a
Atenas, el lugar de Grecia donde hay mayor libertad para hablar, sólo tú aquí
fueras privado de ella. Pero considera el caso contrario: si tú pronuncias largos
discursos sin querer responder a lo que te pregunte, ¿no sufriré yo un gran
daño si no se me permite marcharme y dejar de escucharte? Si tienes interés en
la cuestión que hemos tratado y quieres rectificarla, pon de nuevo a discusión,
como acabo de decir, lo que te parezca; pregunta y contesta alternativamente,
como Gorgias y yo; refútame y permite que te refute. Tú afirmas, sin duda, que
sabes tanto como Gorgias, ¿no es así?
POL. –– Sí.
SÓC. ––Así pues, ¿también tú invitas a que cada uno
te pregunte lo que quiera porque estás seguro de que sabes contestar?
b
POL.
––Desde
luego.
SÓC. –– Pues haz lo que prefieras; pregunta o
responde.
POL. –– Eso
voy a hacer. Contesta, Sócrates, qué es la retórica en tu opinión, puesto que
crees que Gorgias tiene dificultad para definirla.
SÓC. ––¿Me preguntas qué arte es, a mi juicio?
POL. –– Exactamente.
SÓC. ––Ninguna, Polo, si he de decirte la verdad.
POL. ––¿Pues qué es la retórica según tú?
c
SÓC. –– Algo que tú afirmas haber hecho arte en un escrito que he
leído hace poco 26.
POL. –– ¿Qué
es, entonces?
SÓC. –– Una especie de práctica.
POL. ––¿Según tú, la retórica es una práctica?
SÓC. –– Eso pienso, a no ser que tú digas otra cosa.
POL. –– Una
práctica ¿de qué?
SÓC. –– De producir cierto agrado y placer.
POL. ––Así pues, ¿crees que la retórica es algo bello, puesto que es capaz
de agradar a los hombres?
25. Polo entra en la
discusión con un impetu y una vehemencia que se manifiestan en la forma de la
frase. Esta se halla, en efecto, llena de anacolutos y cortes que la traducción
trata de reflejar en lo posible.
26. Véase nota en 448c.
d
SÓC. –– Pero, Polo, ¿te has informado ya por mis palabras de lo que
yo digo que es la retórica como para seguirme preguntando si me parece bella?
POL. –– Pero
¿no sé que has dicho que es una especie de práctica?
SÓC. –– Puesto que estimas el causar agrado,
¿quieres procurarme uno, aunque sea pequeño?
POL. –– Sí
quiero.
SÓC. –– Pregúntame, entonces, qué arte es la
culinaria, en mi opinión.
POL. ––Te lo pregunto, ¿qué arte es la culinaria?
SÓC. –– Ninguna, Polo.
POL. –– Pues
¿qué es? Dilo.
SÓC. –– Una especie de práctica.
POL.–– ¿De qué? Habla.
e
SÓC. –– Voy a decírtelo; una práctica de producir agrado y placer,
Polo.
POL. –– Luego,
¿son lo mismo la culinaria y la retórica?
SÓC. ––De ningún modo, pero son parte de la misma
actividad.
POL. –– ¿A
qué actividad te refieres?
463a
SÓC. –– Temo que sea un poco rudo decir la verdad; no me decido a
hacerlo por Gorgias, no sea que piense que yo ridiculizo su profesión. Yo no sé
si es ésta la retórica que practica Gorgias, pues de la discusión anterior no
se puede deducir claramente lo que él piensa; lo que yo llamo retórica es una
parte de algo que no tiene nada dé bello.
GOR. –– ¿De qué, Sócrates? Dilo y no tengas reparo
por mí.
b
SÓC. –– Me parece, Gorgias, que existe cierta ocupación que no tiene
nada de arte, pero que exige un espíritu sagaz, decidido y apto por naturaleza
para las relaciones humanas; llamo adulación a lo fundamental de ella. Hay, según
yo creo, otras muchas partes de ésta; una, la cocina, que parece arte, pero que
no lo es, en mi opinión, sino una práctica
y una rutina. También llamo parte de la adulación a la retórica, la cosmética
y la sofística, cuatro partes que se aplican a cuatro objetos. Por tanto, si
Polo quiere interrogarme, que lo haga, pues aún no ha llegado a saber qué
parte de la adulación es, a mi juicio, la retórica; no ha advertido que aún no
he contestado y, sin embargo, sigue preguntándome si no creo que es algo bello.
No pienso responderle si considero bella o fea la retórica hasta que no le
haya contestado previamente qué es. No sería conveniente, Polo; pero, si
quieres informarte, pregúntame qué parte de la adulación es, a mi juicio, la
retórica.
d c
POL. –– Te lo pregunto; responde qué parte es.
SÓC. –– ¿Vas
a entender mi contestación? Es, según yo creo, un simulacro de una parte de la
política.
POS. ––¿Pero
qué? ¿Dices que es bella o fea?
SÓC. –– Fea,
pues llamo feo a lo malo, puesto que es preciso contestarte como si ya
supieras lo que pienso.
e
GOR. –– Por Zeus, Sócrates, tampoco yo entiendo lo que dices.
SÓC. –– Es natural, Gorgias. Aún no he expresado claramente mi pensamiento, pero este Polo es joven e
impaciente.
GOR. –– No te ocupes de él; dime qué quieres decir al
afirmar que la retórica es el simulacro de una parte de la política.
464a
SÓC. –– Voy a intentar
explicar lo que me parece la retórica; si no es como yo pienso, aquí está Polo
que me refutará. ¿Existe algo a lo que llamas cuerpo y algo a lo que llamas
alma?
GOR. –– ¿Cómo
no?
SÓC. –– ¿Crees
que hay para cada uno de ellos un estado saludable?
GOR. –– Sí.
SÓC. ––¿Y no
es posible un estado saludable aparente sin que sea verdadero? Por ejemplo, hay
muchos que parece que tienen sus cuerpos en buena condición y difícilmente
alguien que no sea médico o maestro de gimnasia puede percibir que no es buena.
GOR. –– Tienes razón.
b
SÓC. –– Digo que esta falsa
apariencia se encuentra en el cuerpo y en el alma, y hace que uno y otra
produzcan la impresión de un estado saludable que en realidad no tienen.
GOR. ––Así es.
e d c
SÓC. –– Veamos, pues; voy a
aclararte, si puedo, lo que pienso con una exposición seguida. Digo que, puesto
que son dos los objetos, hay dos artes, que corresponden una al cuerpo y otra al alma; llamo política a la
que se refiere al alma, pero no puedo definir con un solo nombre la que se
refiere al cuerpo, y aunque el cuidado del cuerpo es uno, lo divido en dos
partes: la gimnasia y la medicina; en la política, corresponden la legislación a
la gimnasia, y la justicia a la medicina. Tienen puntos en común entre sí,
puesto que su objeto es el mismo, la medicina con la gimnasia y la justicia
con la legislación; sin embargo, hay entre ellas alguna diferencia. Siendo
estas cuatro artes las que procuran siempre el mejor estado, del cuerpo las
unas y del alma las otras, la adulación, percibiéndolo así, sin conocimiento
razonado, sino por conjetura, se divide a sí misina en cuatro partes e
introduce cada una de estas partes en el arte correspondiente, fingiendo ser el
arte en el que se introduce; no se ocupa del bien, sino que, captándose a la
insensatez por medio de lo más agradable en cada ocasión, produce engaño,
hasta el punto de parecer digna de gran valor. Así pues, la culinaria se
introduce en la medicina y finge conocer los alimentos más convenientes para
el cuerpo, de manera que si, ante niños u hombres tan insensatos como niños, un
cocinero y un médico tuvieran que poner en juicio quién de los dos conoce mejor
los alimentos beneficiosos y nocivos, el médico moriría de hambre. A esto lo
llamo adulación y afirmo que es feo, Polo ––pues es a ti a quien me dirijo––,
porque pone su punto de mira en el placer sin el bien; digo que no es
arte, sino práctica, porque no tiene ningún fundamento por el que ofrecer las
cosas que ella ofrece ni sabe cuál es la naturaleza de ellas, de modo que no
puede decir la causa de cada una. Yo no llamo arte a lo que es irracional; si
tienes algo que objetar sobre lo que he dicho, estoy dispuesto a explicártelo.
466a e d c b 465a
Así pues, según digo, la culinaria, como parte de la adulación, se
oculta bajo la medicina; del mismo modo, bajo la gimnástica se oculta la
cosmética, que es perjudicial, falsa, innoble, servil, que engaña con
apariencias, colores, pulimentos y vestidos, hasta el punto de hacer que los
que se procuran esta belleza prestada descuiden la belleza natural que produce
la gimnástica. Para no extenderme más, voy a hablarte como los geómetras, pues
tal vez así me comprendas: la cosmética es a la gimnástica lo que la culinaria
es a la medicina; o, mejor: la cosmética es a la gimnástica lo que la
sofística a la legislación, y la culinaria es a la medicina lo que la retórica
es a la justicia. Como digo, son distintas por naturaleza, pero, como están muy
próximas, se confunden, en el mismo campo y sobre los mismos objetos, sofistas
y oradores, y ni ellos mismos saben cuál es su propia función ni los demás
hombres cómo servirse de ellos. En efecto, si el alma no gobernara al cuerpo,
sino que éste se rigiera a sí mismo, y si ella no inspeccionara y distinguiera
la cocina de la medicina, sino que el cuerpo por sí mismo juzgara,
conjeturando por sus propios placeres, se vería muy cumplida la frase de
Anaxágoras 27 que tú conoces bien, querido Polo, «todas las cosas
juntas» estarían mezcladas en una sola, quedando sin distinguir las que
pertenecen a la medicina, a la higiene y a la culinaria. Así pues, ya
has oído lo que es para mí la retórica: es respecto al alma lo equivalente de
lo que es la culinaria respecto al cuerpo. Quizá he obrado de modo
inconsecuente prohibiéndote los largos discursos y habiendo alargado el mío
demasiado. Sin embargo, tengo una disculpa, pues cuando hablaba brevemente no
me comprendías ni eras capaz de sacar provecho de mis respuestas, sino que
necesitabas explicación. Por tanto, si tampoco yo puedo servirme de las tuyas,
alarga tus discursos; pero, en caso contrario, déjame utilizarlas, pues es
justo. Ahora, si puedes servirte en algo de mi contestación, sírvete.
POL. –– ¿Qué
dices? ¿Te parece que la retórica es adulación?
SÓC. –– He dicho una parte de la adulación; pero ¿no
tienes memoria a tu edad, Polo? ¿Qué va a ser después?
b
POL.
––¿Acaso
piensas que los buenos oradores son mal considerados en las ciudades porque se
les cree aduladores?
SÓC. –– ¿Me haces una pregunta o empiezas un
discurso?
POL. –– Pregunto.
SÓC. –– Me parece que no se les considera en
absoluto.
POL. ––¿Cómo que no se les considera? ¿No son los más poderosos en las
ciudades?
SÓC. –– No, si dices que el poder es un bien para
quien lo posee 28.
POL –– En
efecto, eso digo.
SÓC. –– Entonces creo que los oradores 29
son los ciudadanos menos poderosos.
27. Anaxágoras de Clazómenas
nació en los primeros años del s. v y murió en el 428. Durante mucho tiempo
vivió en Atenas en el circulo de Pericles. A consecuencia de una acusación de
impiedad marchó a Lámpsaco, donde murió. Fue uno de los más destacados entre
los llamados «filósofos de la naturaleza. La novedad más notable en Anaxágoras
es que el proceso de mezcla y separación de los elementos no es ni puramente
mecánico ni casual. En el fondo de todo el proceso está un espíritu que lo
domina todo: el noûs. La frase citada es: pánta
chrēnzata ên homoû eîta noûs elthòn autà diekósmese (todas las cosas
estaban mezcladas después vino «el espíritu» y las ordenó) (Fr. B 1 DK).
28. Sobre esta idea de si el poder es un bien para
el que lo posee se insiste en 525e y ss., donde se
indica la situación de los poderosos respecto a la justicia y se aclara que
algunos poderosos pueden ser justos.
29. La palabra orador
tiene también en griego la acepción de político (véase Apol. 32b). Éste es el sentido que toma frecuentemente
en este diálogo.
c
POL.
–– Pero ¿qué
dices? ¿No pueden, como los tiranos, condenar a muerte al que quieran y
despojar de sus bienes y desterrar de las ciudades a quien les parezca?
SÓC. –– Por el perro,. Polo, que dudo respecto a
cada cosa que dices si haces una afirmación y expones un pensamiento o si me
estás interrogando.
POL. –– Te
interrogo.
SÓC. –– Está bien, amigo. ¿Entonces me haces al mismo
tiempo dos preguntas?
d
POL.
––¿Cómo
dos?
SÓC. –– ¿No acabas de decir algo así como que los
oradores condenan a muerte a los que quieren, del mismo modo que los tiranos, y despojan
de sus bienes y destierran de las ciudades al que les parece?
POL. –– Sí.
e
SÓC. –– Entonces insisto en que son dos preguntas y voy a responder a
las dos. Sostengo, Polo, que los oradores y los tiranos tienen muy poco poder
en las ciudades, como he dicho hace un momento; en efecto, por así decirlo, no
hacen nada de lo que quieren, aunque hacen lo que les parece mejor.
POL. –– ¿No
es esto tener un gran poder?
SÓC. –– No, al menos según dice Polo.
POL. –– ¿Digo
yo que no? Al contrario, lo afirmo.
SÓC. –– Por el..., no lo afirmas, puesto que dices
que tener un gran poder es un bien para quien lo posee.
POL. –– Y
lo mantengo.
SÓC. –– ¿Crees, en efecto, que es un bien para una
persona privada de razón hacer lo que le parece mejor? ¿Llamas a esto tener
un gran poder?
POL. –– No.
467a
SÓC. –– Entonces refútame y demuestra que los oradores son hombres
cuerdos y que la retórica es arte y no adulación. Pero si no me refutas, los
oradores, que hacen en la ciudad lo que les parece, e igualmente los tiranos,
no poseen ningún bien con esto, pues el poder, como tú dices, es un bien, pero
tú mismo reconoces que hacer lo que a uno le parece, cuando está privado de
razón, es un mal. ¿No es así?
POL. –– Sí.
b
SÓC. ––Entonces, ¿cómo es posible que los oradores o los tiranos
tengan gran poder en las ciudades, si Polo no convence a Sócrates de que hacen
lo que quieren?
POL. –– Este
hombre...
SÓC. –– Afirmo que no hacen
lo que quieren; refútame.
POL. ––¿No acabas de reconocer que hacen lo que
les parece mejor?
SÓC. –– Y sigo reconociéndolo.
POL. ––Entonces, ¿no hacen lo que quieren?
SÓC. –– Digo que no.
POL. ––¿Al hacer lo que les parece bien?
SÓC. –– Eso.
POL. –– Dices
cosas sorprendentes y absurdas, Sócrates.
c
SÓC. –– Oh excelente Polo 30, para dirigirme a
ti según tu modo de hablar, no me acuses; si puedes interrogarme, demuéstrame
que estoy equivocado; en caso contrario, responde a mis preguntas.
POL. –– Prefiero
contestar, para saber lo que quieres decir.
SÓC. –– ¿Piensas que los hombres quieren lo que en
cada ocasión hacen o quieren aquello por lo que lo hacen? Por ejemplo, los que
toman una medicina administrada por el médico, ¿crees que quieren lo que hacen:
beberla y sufrir la molestia, o aquello por lo que la beben: recobrar la
salud?
30.
Sócrates imita el modo de hablar de Polo. No es posible conservar en la
traducción la simetría cuantitativa y acentual del griego ni la aliteración.
d
POL. –– Es evidente que
recobrar la salud.
SÓC. ––Así pues, también los
navegantes y los que trafican en otros negocios no quieren lo que hacen en
cada ocasión, pues ¿quién quiere navegar, correr peligros y sufrir molestias?
Lo que quieren, según yo creo, es el fin por el que navegan: enriquecerse; en
efecto, navegan buscando la riqueza.
POL. ––Así es.
SÓC. ––¿No es así también respecto a todo lo demás?
¿No es verdad que, cuando se hace una cosa en razón de algo, no se quiere lo
que se hace, sino aquello por lo que se hace?
POL. –– Sí.
e
SÓC. ––¿Existe algo que no sea bueno, malo o intermedio entre lo bueno y lo malo?
POL. –– Por fuerza ha de ser algo de eso.
SÓC. ––¿Llamas
buenas
a la sabiduría, la salud, la riqueza y a otras cosas semejantes, y malas a sus
contrarias?
POL. –– Sí.
468a
SÓC. ––¿Y dices que ni son buenas ni malas las que unas veces
participan de lo bueno, otras de lo malo, otras ni de lo uno ni de lo otro,
como estar sentado, andar, correr y navegar y también las piedras, la madera y
otros cuerpos semejantes? ¿No es así? ¿O es algo distinto a lo que tú llamas ni
bueno ni malo?
POL. –– No, es a esto.
SÓC. –– ¿Acaso se hacen estas cosas intermedias,
cuando se hacen, buscando las buenas, o se hacen las buenas buscando las
intermedias?
POL. –– Sin duda, las intermedias para alcanzar las buenas.
b
SÓC. –– Luego, cuando andamos lo hacemos buscando el bien, creyendo
que ello es mejor, y, al contrario, cuando estamos parados lo hacemos,
asimismo, por el bien. ¿No es cierto?
POL. –– Sí.
SÓC. –– Luego, cuando matamos a alguien, si lo matamos,
o lo desterramos o le privamos de sus bienes, ¿no lo hacemos creyendo que es
mejor para nosotros hacer esto que no hacerlo?
POL. –– Desde luego.
SÓC. –– Luego los que hacen todo esto lo hacen
buscando el bien.
POL. ––Así es.
c
SÓC. –– Pues bien, habíamos convenido en que no es precisamente lo que
hacemos en razón de algo lo que queremos, sino aquello por lo que lo hacemos.
POL. –– Exactamente.
SÓC. ––Por tanto, no deseamos simplemente matar,
desterrar de las ciudades ni quitar los bienes; deseamos hacer todas estas
cosas cuando son provechosas, y cuándo son perjudiciales, no las queremos. En
efecto, queremos, como tú dices, lo bueno, y no queremos lo que no es ni bueno
ni malo, ni tampoco lo malo. ¿No es así? ¿Crees que digo verdad, Polo, o no?
¿Por qué no respondes?
d
POL. –– Es verdad.
SÓC. –– Luego si estamos de acuerdo en esto, en el
caso de que alguien, sea tirano u orador, mate, destierre de la ciudad o quite
los bienes a alguno, en la creencia de que esto es lo mejor para él, cuando en
realidad es lo peor, éste tal hace, sin duda, lo que le parece. ¿No es así?
POL. –– Sí.
SÓC. ––¿Y hace también lo que quiere cuando lo que
hace es, en realidad, un mal para él? ¿Por qué no Contestas?
POL. ––Creo que no hace lo que quiere.
e
SÓC. ––¿Es posible que tal hombre tenga gran poder en la ciudad, si
tener gran poder es un bien, según tú admites?
POL. ––No es posible.
SÓC. –– Entonces tenía yo razón al decir que es posible
que un hombre haga en la ciudad lo que le parezca bien, sin que esto signifique
que tiene un gran poder y que hace lo que quiere.
POL. –– Como
si tú, Sócrates, no prefirieras tener facultad de hacer en la ciudad lo que te
parezca a no tenerla, y no sintieras envidia al ver que uno condena a muerte
al que le parece bien, le despoja de sus bienes o lo encarcela 31.
469a
SÓC. ––¿Te refieres a cuando obra justa o injustamente?
POL. –– Como
quiera que obre, ¿no es, en ambos casos, un hombre envidiable? 32.
SÓC. –– Refrena tus palabras, Polo.
POL. ––¿Por qué?
SÓC. –– Porque no se debe envidiar a los que no son
envidiables ni a los desgraciados, sino compadecerlos.
POL. ––¿Qué dices? ¿Crees que es ésta la situación de los hombres de que yo
hablo?
SÓC. –– ¿Pues cómo no?
POL. –– Luego
el que condena a muerte a quien le parece bien y lo hace con justicia, ¿es en
tu opinión desgraciado y digno de compasión?
SÓC. –– No; pero tampoco envidiable.
b
POL.
–– ¿No acabas de
decir que es desgraciado?
SÓC. –– Me refiero al que condena a muerte
injustamente, amigo, y además es digno de compasión; el que lo hace justamente
tampoco es envidiable.
31. Estas salidas son
frecuentes en Polo. Cuando un razonamiento le deja convicto, recurre a los
procedimientos de persuasión propios de la retórica, tales como los
sentimientos personales, el juicio de la mayoría, la exageración de las opiniones
del contrario, etc. A partir de aquí hasta 473e,
Polo
ofrece buena muestra de todos ellos.
32. Para esta opinión de
Polo, puede verse un paralelo en lo que dice Trasímaco en Rep. I 345b y ss.
POL. –– Sin
duda, el que muere injustamente es digno de compasión y desgraciado.
SÓC. –– Menos que el que le mata, Polo, y menos que
el que muere habiéndolo merecido.
POL. ––¿Cómo es posible, Sócrates?
SÓC. ––Porque el mayor mal es cometer injusticia.
POL. –– ¿Éste
es el mayor mal? ¿No es mayor recibirla? SÓC. –– De ningún modo.
POL. –– Entonces,
¿tú preferirías recibir la injusticia a cometerla?
c
SÓC.
–– No quisiera ni
lo uno ni lo otro; pero si fuera necesario cometerla o sufrirla, preferiría
sufrirla a cometerla.
POL. ––¿Luego tú no aceptarías ejercer la tiranía?
SÓC. –– No, si das a esta palabra el mismo sentido
que yo.
POL. –– Entiendo
por ello, como decía hace un momento, la facultad de hacer en la ciudad lo que
a uno le parece bien: matar, desterrar y obrar en todo con arreglo al propio
arbitrio.
e d
SÓC. –– Afortunado Polo, déjame hablar y después objétame. Si cuando
la plaza está llena de gente, llevando yo un puñal oculto bajo el brazo, te
dijera: «Polo, acabo de adquirir un poder y una tiranía maravillosos; en efecto,
si me parece que uno de los hombres que estás viendo debe morir, al momento
morirá; si me parece que alguno de ellos debe tener la cabeza rota, la tendrá
al instante; si me parece que alguien tenga su manto desgarrado, quedará
desgarrado; tan grande es mi poder en esta ciudad.» Si, al no darme crédito, te
mostrara el puñal, quizá me dijeras al verlo: «Sócrates, así todos serían
poderosos, ya que, por el mismo procedimiento, podrías incendiar la casa que
te pareciera, los arsenales y las trirremes de Atenas y todas las naves, lo
mismo públicas que particulares.» Luego, tener un gran poder no es hacer lo que
a uno le parece. ¿Piensas tú que sí?
470a
POL. –– No lo es, al menos en estas condiciones.
SÓC. ––¿Puedes decirme por qué censuras esta clase
de poder?
POL. –– Sí.
SÓC. –– ¿Por qué? Dilo.
POL. –– Porque necesariamente el que obra así es castigado.
SÓC. –– Ser castigado, ¿no es un mal?
POL. ––Sin duda.
b
SÓC. –– Por consiguiente, admirable Polo, de nuevo ves que si, al
hacer lo que a uno le parece, le sigue una utilidad, esto es el bien y, según
parece, esto es tener gran poder; en caso contrario, es un mal y un poder
mínimo. Examinemos lo siguiente: ¿No hemos acordado que algunas veces es mejor
hacer lo que decíamos, condenar a muerte, desterrar y privar de los bienes, y
que otras veces no lo es?
POL. –– Ciertamente.
SÓC. –– Según parece, en este punto estamos los dos
de acuerdo.
POL. –– Sí.
SÓC. –– Entonces, ¿cuándo es mejor hacer esto? Di
cuál es el límite que pones.
c
POL. –– Responde tú mismo a esa pregunta, Sócrates.
SÓC. –– Si prefieres que hable yo, Polo, digo que es
mejor cuando se obra justamente y peor cuando se obra injustamente.
POL. –– Por cierto que es difícil refutarte, Sócrates; ¿no te probaría incluso
un niño que no dices la verdad?
SÓC. –– Mucho le agradecería a ese niño e, igualmente,
te agradeceré a ti que me refutes y me libres de mi tontería. No te canses de
hacer bien a un amigo; convénceme de mi error.
d
POL. –– Ciertamente, Sócrates, no hay necesidad de refutarte con ejemplos
antiguos; los de ayer, los recientes son bastante para refutarte y demostrarte
que muchos hombres injustos son felices.
SÓC. –– ¿Qué ejemplos son ésos?
POL. –– ¿No ves a Arquelao 33, hijo de Perdicas, reinando en Macedonia? .
SÓC. –– Si no lo veo, al menos oigo hablar de él.
POL. –– En tu opinión, ¿es feliz o desgraciado?
SÓC. –– No lo sé; aún no he tenido relación con él.
e
POL. –– Pero ¿qué dices? ¿Si lo trataras, podrías saber lo, y desde aquí no
tienes otro medio de conocer que es feliz?
SÓC. –– No, por Zeus.
POL. –– Seguramente,
Sócrates, que ni siquiera del rey de Persia dirás que sabes que es feliz.
SÓC. –– Y diré la verdad, porque no sé en qué grado
está de instrucción y justicia.
POL. –– Pero
¿qué dices? ¿En eso está toda la felicidad?
471a
SÓC. –– En mi opinión sí, Polo, pues sostengo que el que es bueno y
honrado, sea hombre o mujer, es feliz, y que el malvado e injusto es
desgraciado.
POL. –– Entonces,
según tú piensas, ¿es desgraciado esté Arquelao?
SÓC. –– Sí, amigo, si es injusto.
33. Arquelao, hijo de Perdicas II, rey de Macedonia desde 413 a 399, supo hacer de su corte un centro de atracción de los más
famosos poetas Y Puso los cimientos del poderío macedonio. TUCÍDIDES(II 100, 2)
dice que 419 más impulso a la potencia
militar de su pueblo que los ocho reyes que le precedieron. Platón no juzga
aquí más que la ruindad moral de sus acciones. Véase 525d. Su padre, Perdicas II, reinó desde 450 a 413 en contactos
alternativamente amigables y hostiles con Atenas.
d c b
POL.
–– Pues ¿cómo no ha
de serlo? No tenía ningún derecho al reino que ocupa, ya que es hijo de una
esclava de Alcetas, el hermano de Perdicas, y con arreglo al derecho sería
esclavo de Alcetas, y si hubiera querido obrar en justicia estaría sometido a
él y sería feliz, según tu opinión. Pero la verdad es que se ha hecho
increíblemente desgraciado, puesto que ha cometido las mayores injusticias. En
primer lugar, llamó a Alcetas, su dueño y tío, con el pretexto de devolverle el
reino del que le había despojado Perdicas; lo hospedó 34 en su casa
y lo embriagó a él y a su hijo Alejandro, primo de Arquelao y casi de su misma
edad; los metió en un carro y, sacándolos durante la noche, degolló a ambos y
los hizo desaparecer. Habiendo cometido este crimen, no advirtió que se había
hecho completamente desgraciado, ni se arrepintió de él, sino que, poco
después, renunció a la felicidad de educar, como era justo, a su hermano, el
hijo legítimo de Perdicas, niño de unos siete años, y de devolverle el reino
que le correspondía en justicia; por el contrario, lo arrojó a un pozo, lo ahogó
y dijo a su madre, Cleopatra 35, que, al perseguir a un ganso, había caído en el
pozo y había muerto. Por consiguiente, puesto que, entre los que habitan en Macedonia, él ha cometido los mayores crímenes, es el
más desgraciado de todos los macedonios y no el más feliz; y quizá algún
ateniense, comenzando por ti, aceptaría ser un macedonio cualquiera antes que
Arquelao.
SÓC. –– Ya al principio de esta conversación 36,
Polo, te alabé porque, en mi opinión, estás bien instruido para la retórica;
pero dije que habías descuidado el modo de mantener un diálogo. Y ahora, ¿es
acaso éste el razonamiento con el que hasta un niño podría refutarme, y con el
que, según crees, has refutado mi afirmación de que el injusto no es feliz? ¿De
dónde, amigo? En verdad, no estoy de acuerdo con nada de'lo que dices.
34. Como señala Dodds, la palabra xenísas indica que la víctima había
sufrido, además, el quebrantamiento de un vínculo religioso.
35. Cleopatra,
esposa del rey de Macedonia Perdicas
II. Tras la muerte de éste fue también esposa de su sucesor Arquelao, que
había eliminado al hijo de ella y de Perdicas II. Orestes, hijo de ambos,
sucedió a Arquelao en el 399.
36. Véase 448d.
e
POL.
–– Porque no
quieres, ya que, por lo demás, piensas como yo digo.
d c b 472a
SÓC. –– Oh feliz Polo, intentas convencerme con procedimientos
retóricos como los que creen que refutan ante los tribunales. En efecto, allí
estiman que los unos refutan a los otros cuando presentan, en apoyo de sus
afirmaciones, numerosos testigos dignos de crédito, mientras el que mantiene
lo contrario no presenta más que uno solo o ninguno. Pero ésta clase de
comprobación no tiene valor alguno para averiguar la verdad, pues, en
ocasiones, puede alguien ser condenado por los testimonios falsos de muchos y,
al parecer, prestigiosos testigos. Sobre lo que dices vendrán ahora a apoyar
tus palabras casi todos los atenienses y extranjeros, si deseas presentar
contra mí testigos de que no digo verdad. Tendrás de tu parte, si es que
quieres, a Nicias 37, el hijo de Nicérato, y con él a sus hermanos,
cuyos trípodes están colocados en fila en el templo de Dioniso; asimismo, si
quieres, tendrás también a Arlstócrates 38, hijo de
Escelio, el donante de esa hermosa ofrenda que está en el templo 39
de Apolo y, si quieres, a todo el linaje de Pericles o a cualquier otra familia
de Atenas que elijas. Pero yo, aunque no soy más que uno, no acepto tu opinión;
en efecto, no me obligas a ello con razones, sino que presentas contra mí
muchos testigos falsos e intentas despojarme de mi posesión y de la verdad.
Yo, por mi parte, si no te presento como testigo de lo que yo digo a ti mismo,
que eres uno solo, considero que no he llevado a cabo nada digno de tenerse en
cuenta sobre el objeto de nuestra conversación. Creo que tampoco tú habrás
conseguido nada si yo, aunque soy uno solo, no estoy de acuerdo contigo, y si
no abandonas todos estos otros testimonios. Así pues, existe esta clase de
prueba en la que creéis tú y otros muchos, pero hay también otra que es la mía.
Comparemos, por tanto, una y otra y examinemos si difieren en algo. Pues,
precisamente, las cuestiones que discutimos no son mínimas, sino, casi con
seguridad, aquellas acerca de las cuales saber la verdad es lo más bello, e
ignorarla lo más vergonzoso. En efecto, lo fundamental de ellas consiste40
en conocer o ignorar quién es feliz y quién no lo es. Empezando por la cuestión
que ahora tratamos, tú crees posible que el hombre que obra mal y es injusto
sea dichoso, si realmente estimas que Arquelao es injusto por una parte y por
la otra es feliz 41. ¿Debemos pensar que es esta tu opinión?
POL. –– Indudablemente.
SÓC. –– Pues yo afirmo que es imposible. He aquí un
punto sobre el que discrepamos. Empecemos por él. ¿Acaso el que obra
injustamente será feliz, si recibe la justicia y el castigo?
e
POL.
––De
ningún modo, ya que en ese caso sería desgraciadísimo.
SÓC. –– Pero si escapa a la justicia el que obra
injustamente, ¿será feliz, según tus palabras?
POL. –– Eso
afirmo.
SÓC. –– Pues en mi opinión,
Polo, el que obra mal y es injusto es totalmente desgraciado; más desgraciado,
sin embargo, si no paga la pena y obtiene el castigo de su culpa, y menos
desgraciado si paga la pena y alcanza el castigo por parte de los dioses y de
los hombres 42.
37 Nicias, famoso
político ateniense, nacido hacia 470 y muerto en 413. Era un demócrata
moderado, partidario de la paz con Esparta. Fue eiegido estratego en numerosas
ocasiones. La paz de 421 lleva su nombre. Aunque no se le puede atribuir la
derrota de la expedición a Sicilia, sí es responsable del desastre final, por
no haberse retirado a tiempo. Los trípodes dedicados por él y por sus hermanos
Éucrates y Diogneto en el templo de Dioniso fueron ganados por ellos como coregos.
38.
Aristócrates, ateniense de noble linaje. En el año 411, en el gobierno de los
Cuatrocientos, fue con Terámenes uno de los moderados. Fue uno de los generales
condenados tras la batalla de las Arginusas en 406.
39. El texto dice en Pythíou (hierôi). Es el templo de Apolo en
Atenas, construido en tiempos de Pisístrato, en el que colocaban los trípodes
los vencedores del concurso de ditirambos en las Targelias.
40. Véase 458b.
41. Estaba muy extendida la creencia de que se puede ser feliz aun en la
máxima injusticia. Véase Rep. 344a y ss., donde
Trasímaco asegura que cuanto más injusticia se cometa, mayor felicidad se
alcanza.
42. Platón
insiste con frecuencia en que el castigo redunda en benedici del culpable. En 525b afirma que es el único
medio de librarse de la injusticia.
Véase Rep. 380b.
473a
POL.
–– Te has
propuesto decir absurdos, Sócrates.
SÓC. –– Sin embargo, voy a tratar de conseguir que
digas lo mismo que yo, amigo, pues te considero amigo. La cuestión sobre la
que ahora estamos en desacuerdo es ésta; examínala también tú. He dicho en
algún momento de nuestra conversación 43 que cometer injusticia es
peor que sufrirla.
POL. ––Ciertamente.
SÓC. –– Y tú, por el contrario, que es peor
sufrirla.
POL. ––Sí.
SÓC. –– También dije que los que obran injustamente
son desgraciados y tú me contradijiste.
b
POL.
–– Sí, por Zeus.
SÓC. ––Al menos, según
crees, Polo.
POL. –– Y mi opinión es verdadera.
SÓC. –– Tal vez. Tú dijiste,
por el contrario, que los que obran injustamente son felices si se libran del
castigo.
POL. –– Exactamente.
SÓC. –– Sin embargo, yo afirmo que son muy desgraciados,
y que los que sufren el castigo lo son menos. ¿Quieres refutar también esto?
POL. ––¡Por cierto que resulta esa refutación aún más difícil, Sócrates!
SÓC. –– No, de seguro; más bien es imposible, pues
la verdad jamás es refutada.
d c
POL.
–– ¿Qué dices? Si un
hombre, obrando injustamente al tratar de hacerse con la tiranía, es apresado
y, una vez detenido, es torturado, se le mutila, se le queman los ojos y,
después de haber sufrido él mismo otros muchos ultrajes de todas clases y de
haber visto sufrirlos a sus hijos y a su mujer, es finalmente crucificado o
untado de pez y quemado 44, ¿este hombre será así más feliz que si
se libra de estos suplicios, se establece como tirano y gobierna durante toda
su vida haciendo lo que quiere, envidiado y considerado feliz por los
ciudadanos y los extranjeros? ¿Dices que refutar esto es imposible?
SÓC. –– Tratas de asustarme 45, noble
Polo, pero no me refutas, igual que cuando hace poco presentabas testigos. Sin
embargo, aclárame un pormenor. ¿Has dicho: al tratar injustamente de hacerse
con la tiranía?
POL. –– Sí.
e
SÓC. –– Ciertamente jamás serán felices ninguno de los dos, ni el que
ha alcanzado injustamente la tiranía ni el que, apresado, sufre la pena, pues
entre dos desgraciados ninguno puede ser más feliz; sin embargo, es más desgraciado
el que escapa al castigo y consigue ser tirano. ¿Qué es eso, Polo? ¿Te ríes?
¿Es éste otro nuevo procedimiento de refutación? ¿Reírse cuando el
interlocutor dice algo, sin argumentar contra ello?
POL. –– ¿No
crees que quedas refutado, Sócrates, cuando dices cosas tales que ningún
hombre se atrevería a decir? En efecto, pregunta a alguno de éstos.
b 474a
SÓC. –– No soy político, Polo; el año pasado, habiéndome
correspondido por sorteo ser miembro del Consejo 46, cuando mi tribu
ejercía la presidencia y yo debía dirigir la votación, di que reír 47
y no supe hacerlo. Así pues, no me mandes ahora recoger el voto de los que
están aquí; si no tienes un medio de refutación mejor que éstos, cédeme el
turno, como te acabo de decir, y comprueba la clase de refutación que yo creo
necesaria. En efecto, yo no sé presentar en apoyo de lo que digo más que un
solo testigo, aquel con quien mantengo la conversación, sin preocuparme de los
demás, y tampoco sé pedir más voto que el suyo; con la multitud ni siquiera
hablo 48. En consecuencia, mira si quieres por tu parte
ofrecerte a una refutación respondiendo a mis preguntas. Creo firmemente que
yo, tú y los demás hombres consideramos que cometer injusticia es peor que
recibirla y que escapar al castigo es peor que sufrirlo.
43.
Véase 469b-c.
44.
Véase una descripción semejante en Rep. 362a.
45. Platón usa la forma verbal mormolyttēi; mormō era un
espantajo en forma de mujer para asustar a los niños traviesos.
46. Para formar el Consejo de los Quinientos cada una de las diez tribus
designaba cincuenta delegados llamados prítanes. Una especie de comisión
permanente de cincuenta miembros funcionaba todo el año, relevándose para ello
las tribus cada treinta y cinco o treinta y seis días. Durante este tiempo le
correspondía a la tribu que formaba dicha comisión la presidencia del Consejo.
47. Se
refiere a su actitud en el proceso contra los generales vencedores en la
batalla naval de las Arginusas, que por circunstancias largas de relatar fueron
sometidos a juicio. En esta ocasión, Sócrates fue el único que. Con grave
riesgo de su vida, se opuso a un juicio en bloque, alegando que la ley
ordenaba que se les juzgara individualmente (véase JENOF., Hel. 17,
14; PLATÓN, Apol. 32). Aquí alude con fina ironía a su heroica intransigencia,
diciendo que produjo risa.
48. El
desprecio de Platón por las opiniones de la multitud puede verse también
en Rep. 492 y ss., y en Protág. 317a.
POL. –– Y
yo creo que ni yo ni ningún otro hombre piensa así, porque tú mismo,
¿preferirías recibir injusticia a cometerla?
SÓC. ––Tú también lo preferirías y todos los demás.
c
POL.
–– Está muy lejos
de ser así; al contrario, ni yo ni tú ni ningún otro prefiere eso.
SÓC. –– ¿No me vas a contestar?
POL. –– Desde
luego que sí, porque deseo saber qué vas a decir.
SÓC. –– Para que lo sepas, respóndeme como si empezando
de nuevo te preguntara: ¿Qué es peor, a tu juicio, cometer injusticia o
recibirla?
POL. ––Recibirla, según mi opinión.
SÓC. –– ¿Y qué es más feo, cometer injusticia o
recibirla? Contesta.
POL. ––Cometerla.
SÓC. –– Por consiguiente, es también peor, puesto
que es más feo.
d
POL.
–– De ningún modo.
SÓC. –– Ya comprendo; crees, según parece, que no es
lo mismo lo bello y lo bueno, lo malo y lo feo.
POL. –– No,
por cierto.
SÓC. ––¿Y qué piensas de esto? A todas las cosas bellas,
como los cuerpos, los colores, las figuras, los sonidos y las costumbres, ¿las
llamas en cada ocasión bellas sin ninguna otra referencia? Por ejemplo, en
primer lugar, a los cuerpos bellos, ¿no los llamas bellos o por su utilidad,
con relación a «lo que cada uno de ellos es útil, o por algún
deleite, si su vista produce gozo a quienes los contemplan? ¿Puedes decir algo
más aparte de esto sobre la belleza del cuerpo?
e
POL.
–– No puedo.
SÓC. –– Y del mismo modo todo lo demás; las figuras
y los colores, ¿no los llamas bellos por algún deleite, por alguna utilidad o
por ambas cosas?
POL. –– Sí.
SÓC. –– ¿Y, asimismo, los sonidos y todo lo
referente a la música?
POL. –– Sí.
SÓC. –– Ciertamente también en lo referente a las leyes
y costumbres; las que son bellas no carecen, sin duda, de esta cualidad, la de
ser útiles o agradables o ambas cosas juntas.
475a
POL.
–– No carecen, en
verdad, según creo.
SÓC. –– ¿Y así es también la belleza de los conocimientos?
POL. –– Exactamente.
Por cierto que ahora das una buena definición al definir lo bello por el
placer y el bien.
SÓC. –– ¿No se define, entonces, lo feo por lo
contrario, por el dolor y el mal?
POL. –– Forzosamente.
SÓC. –– Así pues, cuando entre dos cosas bellas una
es más bella que la otra, es porque la supera en una de estas dos cualidades o
en ambas; esto es, en placer, en utilidad o en uno y otra.
POL. ––Cierto.
b
SÓC. ––También cuando entre dos cosas feas una es más fea que la otra
es porque la supera en dolor o en daño; ¿no es preciso que sea así?
POL. –– Sí.
SÓC. ––Pues prosigamos. ¿Qué decíamos hace poco sobre
cometer injusticia y recibir injusticia? ¿No decías que recibirla es peor y que
cometerla es más feo?
POL. –– Sí
lo decía.
SÓC. –– Luego, si cometer injusticia es más feo que
recibirla, ¿no es, ciertamente, más doloroso y sería más feo porque lo supera
en dolor o en daño, o en ambas cosas juntas? ¿No es preciso que sea así también
esto?
c
POL.
–– ¿Cómo no?
SÓC. –– Examinemos en primer lugar esto; ¿acaso cometer
injusticia produce mayor dolor que recibirla, y los que cometen injusticia
experimentan mayor sufrimiento que los que la reciben?
POL. –– Esto
de ningún modo, Sócrates.
SÓC. ––Luego no lo supera en dolor.
POL. –– Ciertamente,
no.
SÓC. –– Y bien, si no lo supera en dolor, tampoco en
ambas cosas juntas.
POL. –– Parece
que no.
SÓC. ––Queda, pues, que lo supere en la otra.
POL. ––Sí.
SÓC. –– En el daño.
POL. ––Es probable.
SÓC. –– Entonces, si lo supera en daño, cometer
injusticia es peor que recibirla.
d
PoL. –– Es evidente.
SÓC. ––¿No es cierto que la mayoría de los hombres
reconocen, y también tú lo reconocías hace poco, que es más feo cometer
injusticia que recibirla?
POL. –– Sí.
SÓC. –– Y ahora resulta evidente que es más dañoso.
POL. ––Así parece.
e
SÓC. –– ¿Preferirías, entonces, lo más dañoso y lo más feo a lo menos?
No vaciles en responder, Polo; no vas a sufrir ningún daño. Entrégate
valientemente a la razón como a un médico y responde; di sí o no a lo que te
pregunto.
POL. –– Pues
no lo preferiría, Sócrates.
SÓC. –– ¿Lo preferiría alguna otra persona?
POL. –– Me
parece que no, al menos según este razonamiento.
SÓC. ––Luego era verdad mi afirmación de que ni yo,
ni tú, ni ningún otro hombre preferiría cometer injusticia a recibirla, porque
es precisamente más dañoso.
POL. ––Así parece.
476a
SÓC. –– Ves entonces, Polo, que, comparado un modo de refutación con
el otro, no se parecen en nada 49. Por una parte, todos están de
acuerdo contigo excepto yo; por otra, a mí me es suficiente tu solo
asentimiento y testimonio y recojo solamente tu voto sin preocuparme de los
demás. Dejemos esto así. Examinemos a continuación el segundo punto sobre el que
teníamos distinta opinión 50. ¿Que el que comete injusticia reciba
su castigo es acaso el mayor de los males, como tú creías, o es mayor que no lo
reciba, como creía yo? Examinémoslo de este modo. ¿No es cierto que en tu
opinión es lo mismo, cuando se comete un delito, pagar la culpa y ser castigado
con justicia?
b
POL.
–– Ciertamente.
SÓC. –– ¿Puedes afirmar que todo lo justo no es
bello en cuanto es justo? Reflexiona y contesta.
49. Es el resultado de la revisión propuesta por Sócrates en 472c.
50. Véase 473b.
POL. ––Me parece que sí es bello, Sócrates.
SÓC. ––Considera también lo que voy a decir. ¿No es
cierto que si alguien hace alguna cosa es necesario que exista algo que reciba
la acción del que obra?
POL. ––Me parece que sí.
SÓC. ––¿Y no es cierto que este algo recibe lo que
hace el que obra y del mismo modo que lo hace el que obra? Digo lo siguiente:
si alguien da golpes, ¿no es preciso que algo los reciba?
POL. –– Es preciso.
c
SÓC. –– Y si da golpes violenta o rápidamente, ¿no es preciso que los
reciba también del mismo modo lo que es golpeado?
POL. –– Sí.
SÓC. ––Entonces ¿el efecto en lo golpeado es tal
como lo produce lo que golpea?
POL. –– Desde
luego.
SÓC. –– También, si alguien quema, ¿no es preciso
que algo sea quemado?
POL. –– ¿Cómo
no?
SÓC. –– Y si quema violenta
o dolorosamente, ¿no es preciso que reciba la quemadura lo que es quemado del
mismo modo que la produce el que quema?
POL. –– Ciertamente.
SÓC. ––Así pues, también si alguien corta, ¿no
sucede lo mismo, que algo es cortado?
POL. –– Sí.
d
SÓC. –– Y si la cortadura es grande, profunda o doloOsa, ¿lo que es
cortado la recibe según la produce el que corta?
POL. –– Evidentemente.
SÓC. –– En resumen, mira si estás de acuerdo, respecto
a todas las cosas, con lo que yo decía hace un momento: tal como produce la
acción lo que obra la sufre lo que la recibe.
POL. –– Sí
que lo acepto.
SÓC. –– Puesto que ya estamos de acuerdo en esto,
¿sufrir el castigo es recibir algo o hacerlo?
POL. –– Necesariamente,
Sócrates, es recibir algo.
SÓC. ––Sin duda, por parte de alguien que obra.
e
POL.
–– ¿Cómo no? Por
parte del que castiga.
SÓC. –– ¿El que castiga con razón, castiga
justamente?
POL. –– Sí.
SÓC. –– ¿Obra con justicia o no?
POL. –– Con
justicia.
SÓC. –– Luego el que es castigado, al sufrir el
castigo, ¿recibe lo que es justo?
POL. –– Así
parece.
SÓC. ––¿No hemos acordado que lo justo es bello?
POL. –– Ciertamente.
SÓC. –– Entonces uno de estos ejecuta una acción bella;
el otro la recibe, el que es castigado.
477a
POL.
–– Sí.
SÓC. –– Y si es bella, ¿no es buena? Pues hemos
dicho que es agradable o es útil.
POL. –– Forzosamente.
SÓC. ––Luego ¿recibe un bien el que paga su culpa?
POL. –– Eso
parece.
SÓC. –– ¿Obtiene, pues, un beneficio?
POL. –– Sí.
SÓC. –– ¿No es acaso el beneficio que yo supongo?
¿No se mejora en su alma si, en realidad, es castigado con justicia?
POL. –– Probablemente.
SÓC. –– ¿Luego se libra de la maldad del alma el que
paga su culpa?
POL. ––Sí.
b
SÓC. –– ¿No se libra, entonces, del mayor mal? Examínalo de este
modo: ¿en la disposición de la riqueza encuentras algún otro mal para el
hombre que la pobreza?
POL. –– No,
sólo la pobreza.
SÓC. –– ¿Y en la disposición del cuerpo? ¿No dirías
que el mal para el hombre es la debilidad, la enfermedad, la enfermedad y otros
defectos semejantes?
POL. –– Ciertamente.
SÓC. ––¿No estimas que también en el alma existe alguna
enfermedad?
POL. –– ¿Cómo no?
SÓC. –– ¿No le das el nombre de injusticia,
ignorancia, cobardía y otros de esta índole?
POL. –– Exactamente.
c
SÓC. ––Así pues, para estas tres cosas: la riqueza, el cuerpo y el alma,
¿has dicho que hay tres males: la pobreza, la enfermedad y la injusticia?
POL. ––Sí.
SÓC. ––¿Y cuál de estos males es más feo? ¿No es la
injusticia y, en general, el mal del alma?
POL. –– Sí,
con mucho.
SÓC. –– Y si es el más feo,
¿no es también el más malo?
POL. ––¿En qué sentido hablas, Sócrates?
SÓC. –– En éste: siempre lo más feo es tal porque
produuce el mayor dolor o el mayor daño o ambos juntos, según hemos acordado
antes 51.
POL. –– Exactamente.
d
SÓC. ––¿Hemos convenido ahora que lo más feo es la injusticia y, en
general, el defecto del alma?
POL. –– Lo
hemos convenido.
SÓC. ––¿No es cierto que es lo más doloroso y, por
superar en dolor, es lo más feo, o bien lo es por superar en daño o por ambas
cosas?
POL. –– Forzosamente.
SÓC. ––¿Es, entonces, ser injusto, desenfrenado,
cobarde e ignorante más doloroso que ser pobre o estar enfermo?
POL. –– Me
parece que no, Sócrates; al menos no se deduce de lo que hemos dicho.
51. Véase 475a.
e
SÓC. –– Luego la maldad del alma es lo más feo, porque supera a los
demás males por el daño desmesurado y por el asombroso mal que causa, puesto
que no es por el dolor, según tus palabras.
POL. –– Eso
resulta.
SÓC. –– Pero, sin duda, lo que produce el mayor daño
es el mayor mal que existe.
POL. –– Sí. .
SÓC. –– Luego la injusticia, el desenfreno y los
demás vicios del alma ¿son el mayor mal?
POL. –– Es
evidente.
SÓC. ––¿Qué arte libra de la pobreza? ¿No es el arte
de los negocios?
POL. –– Sí.
SÓC. ––¿Y de la enfermedad? ¿No es la medicina?
POL. ––Sin duda.
478a
SÓC. –– ¿Y de la maldad y de la injusticia? Si no tienes la misma
facilidad para contestar, examínalo de este modo: ¿a dónde y ante quiénes
llevamos a los enfermos?
POL. –– Ante
los médicos, Sócrates.
SÓC. –– ¿A dónde a los injustos y a los
desenfrenados?
POL. –– ¿Quieres
decir que ante los jueces?
SÓC. –– ¿Para recibir su castigo?
POL. –– Sí.
SÓC. ––¿No se sirven de cierta norma de justicia los
que castigan rectamente?
POL. –– Es
evidente.
b
SÓC. –– Así pues, el arte de los negocios libra de la pobreza; la
medicina, de la enfermedad, y la justicia, del desenfreno y de la injusticia.
POL. ––Así parece.
SÓC. –– ¿Cuál es, pues, la más bella de éstas?
POL. –– ¿De
cuáles?
SÓC. –– Del arte de los negocios, de la medicina y
de la justicia.
POL. –– Con
mucha diferencia, Sócrates, la justicia.
SÓC. –– ¿No produce también más placer que otra alguna
o más utilidad o ambas cosas, puesto que es la más bella?
POL. –– Sí.
SÓC. –– ¿Acaso ser curado por el médico es agradable
y se deleitan los que están en curación?
POL. –– Me
parece que no.
SÓC. ––Pero es útil, ¿no es cierto?
POL. –– Sí.
c
SÓC. –– En efecto, se libran de un gran mal; por consiguiente, es
ventajoso soportar el dolor y recobrar la salud.
POL. ––¿Cómo no?
SÓC. –– ¿Acaso será más feliz en lo referente al
cuerpo el que está en curación, o más bien el que no ha estado enfermo en absoluto?
POL. –– Es
evidente que el que no ha estado enfermo.
SÓC. –– Luego es falso, según parece, que la
felicidad sea curarse de un mal, sino que es el no haberlo adquirido en
absoluto.
d
POL.
––Así
es.
SÓC. ––¿Pero qué? ¿Quién es más desgraciado entre
dos que tienen un mal, sea en el cuerpo, sea en el alma, el que se somete a
curación y se libra del mal o el que no se somete y sigue teniéndolo?
POL. –– Me
parece que el que no se somete a curación.
SÓC. –– Y bien, ¿decíamos que sufrir el castigo era
librarse del mayor daño, la maldad?
POL. –– Sí
lo era.
SÓC. –– En efecto, en cierto modo, el castigo modera
a los hombres, los hace más justos y viene a ser como la Medicina de la maldad.
POL. ––Sí.
e
SÓC. –– Entonces el más feliz es el que no tiene maldad en: el alma,
puesto que ha resultado evidente que éste es el mayor mal.
POL. –– Es
cierto.
SÓC. ––Le sigue, quizá, el que se libra de la
maldad.
POL. ––Así parece.
SÓC. –– Éste es el que es amonestado, castigado y paga
su culpa.
POL. –– Sí.
SÓC. –– Entonces vive en la mayor desgracia el que
conserva la injusticia y no se libra de ella.
POL. –– Eso parece.
479a
SÓC. ––¿No es éste precisamente el que, cometiendo los mayores delitos
y viviendo en la mayor injusticia, consigue no ser amonestado ni castigado ni
pagar su culpa, como tú dices que se encuentra Arquelao y los demás tiranos,
oradores y hombres poderosos?
POL. –– Es probable.
b
SÓC. –– Poco más o menos, excelente Polo, éstos han conseguido lo
mismo que el que, atormentado por las más graves enfermedades, encontrara el
medio de no pagar a los médicos la culpa de los defectos de su cuerpo y de no
ponerse en curación, temiendo, como un niño, una cauterización o una operación,
porque son dolorosas. ¿No te parece así también a ti?
POL. –– Sí.
c
SÓC. –– Porque desconoce, según parece, cuán estimable es la salud y
la buena disposición del cuerpo. En efecto, es muy probable, Polo, según lo
que ahora hemos acordado, que hagan algo semejante los que tratan de evitar el
castigo; ven la parte dolorosa, pero están ciegos para la utilidad e ignoran
cuánta mayor desgracia es vivir con el alma malsana, corrompida, injusta e
impía, que vivir con el cuerpo enfermo. Por lo cual hacen todo lo posible para
no pagar sus culpas y para no librarse del mayor mal, procurándose riquezas y
amigos y tratando de hacerse lo más persuasivos en hablar. Si lo que nosotros
hemos convenido es verdadero, Polo, ¿te das cuenta de lo que se deduce de la
conversación o quieres que lo meditemos juntos?
POL. –– Sí quiero, si a ti te parece bien.
SÓC. ––¿No resulta que el mayor mal es la injusticia
y ser injusto?
POL. ––Al menos eso parece.
d
SÓC. –– Y, ciertamente, ¿no ha resultado evidente que el medio de
librarse de este mal es pagar la culpa?
POL. –– Es probable.
SÓC. –– ¿Y que el no pagarla es una persistencia del
mal?
POL. ––Sí.
SÓC. –– Así pues, el segundo de los males en
magnitud es cometer injusticia; pero cometerla y no pagar la pena es, por
naturaleza, el mayor y el primero de todos los males.
POL. ––Así parece.
e
SÓC.––¿No era sobre esto, amigo, sobre lo que estábamos en
desacuerdo? Tú considerabas feliz a Arquelao, aunque había cometido los mayores
delitos, porque no sufría ningún castigo. Por el contrario, creía yo que si Arquelao
o cualquier otro hombre comete injusticia y no sufre el castigo, le
corresponde ser el más desgraciado de los hombres, y que siempre el que comete
injusticia es más desgraciado que el que la sufre, y el que no recibe el castigo
de su culpa más que el que lo recibe. ¿No es esto lo que decía yo?
POL. ––Sí.
SÓC. ––¿No se ha demostrado que decía verdad?
POL. ––Así parece.
480a
SÓC. –– Y bien, entonces, si esto es verdad, Polo, ¿cuál es la gran
utilidad de la retórica? Pues ciertamente, según lo que hemos convenido, es
necesario, sobre todo, vigilarse para no cometer injusticia, en la idea de que
será un gran mal. ¿No es así?
POL. –– Sin duda.
b
SÓC. –– Y si comete
injusticia uno mismo o algún otro por el que se interese, es preciso que vaya
por propia voluntad allí
donde lo más rápidamente satisfaga su culpa, ante el juez, como iría ante el
médico, buscando con afán que la enfermedad de la injusticia, al permanecer
algún tiempo, no emponzoñe el alma y la haga incurable. ¿Qué podemos decir,
Polo, si mantenemos nuestras anteriores conclusiones? ¿No es preciso que esto
concuerde con aquello de este modo, pero de otro modo no?
POL. –– ¿Y
qué vamos a decir, Sócrates?
d c
SÓC. –– Por tanto, para defender nuestra propia injusticia o la de
nuestros padres, amigos e hijos, o la de la patria, cuando la cometa, no nos
es de ninguna utilidad la retórica, Polo, a no ser que se tome para lo
contrario, a saber, que es necesario acusarse en primer lugar a sí mismo,
después a los parientes y amigos, cada vez que alguno de ellos cometa una
falta, y no ocultar nada, sino hacer patente la falta para que sufra el
castigo y recobre la salud; obligarse a sí mismo y obligar a los demás a no acobardarse,
sino presentarse con los ojos cerrados y valientemente al juez, como ante un
médico para que opere y cauterice buscando lo bueno y lo bello, sin pensar en
el dolor; y si ha cometido una falta que merece golpes, que se presente para
que se los den; si merece la prisión, para que le aten; si una multa, para
pagarla; si el destierro, para desterrarse, y si la muerte, para morir; que
sea el primer acusador de sí mismo y de sus familiares y se sirva de la
retórica para este fin, para que, al quedar patentes los delitos, se libren del
mayor mal, de la injusticia. ¿Debemos hablar así o no, Polo?
e
POL.
–– Ciertamente, me
parece absurdo, Sócrates; sin embargo, quizá te autoricen las razones
precedentes.
SÓC. ––¿No es cierto que o
hay que anular aquéllas o es forzoso que resulte esta conclusión?
POL. –– Sí;
al menos esto es así.
b 481a
SÓC. –– Pero considerando el lado opuesto: si conviene causar daño a
alguien, enemigo o quienquiera que sea con tal de que uno mismo no reciba
injusticia por parte de su enemigo, pues hay que evitar esto––; pero, en el caso de que
nuestro enemigo cometa injusticia con otro, hay que conseguir por todos los
medios, con obras y palabras, que no pague su culpa ni vaya ante el juez; y si
va, procurar que sea absuelto y no reciba castigo nuestro enemigo; y si ha
robado gran cantidad de oro, que no la restituya, sino que la retenga y la
gaste de manera injusta e impía en sí y en los suyos; si ha cometido un delito
que merece la muerte, procurar que no muera a ser posible nunca, sino que viva
inmortal en la perversidad, y de no ser así, que su vida se prolongue en este
estado el mayor tiempo posible. Para esto, Polo, me parece que es útil la
retórica, porque para el que no tiene intención de cometer injusticia no es,
ciertamente, grande su utilidad, si en efecto tiene alguna, porque en nuestra
conversación no ha aparecido por ninguna parte.
CAL. –– Dime, Querefonte, ¿Sócrates dice esto en
serio ó bromea?
QUER. –– Me parece, Calicles, que habla completamente en serio; sin embargo,
nada mejor que preguntarle a él mismo.
c
CAL. –– Por los dioses, estoy deseando hacerlo. Dime, Sócrates,
¿debemos pensar que hablas en serio o que bromeas? Pues si hablas en serio y
es realmente verdadero lo que dices, ¿no es cierto que nuestra vida, la de los
humanos, estaría trastrocada y que, según parece, hacemos lodo lo contrario de
lo que debemos?
482a e d
SÓC. –– Oh Calicles, si los hombres no experimentaran las mismas
sensaciones, unos de un modo, otros de otro, sino que cada uno de nosotros
experimentara sensaciones propias sin relación con las de los demás, no sería
fácil hacer conocer a otro lo que uno mismo experimenta. Digo esto porque he
advertido que ahora tú y yo sentimos, precisamente, el mismo afecto; somos dos
y cada uno de nosotros ama a dos objetos: yo a Alcibíades 52, hijo
de Clinias,
y
a la filosofía; tú a los dos Demos, al de Atenas" y al hijo de Pirilampes.
Me doy cuenta de que en ninguna ocasión, aunque eres hábil, puedes oponerte a
lo que dicen tus amores, ni a sus puntos de vista, sino que te dejas llevar
por ellos de un lado a otro. En la Asamblea, si expresas tu parecer y el
pueblo de Atenas dice que no es así, cambias de opinión y dices lo que él
quiere; también respecto a ese bello joven, el hijo de Pirilampes, te sucede
otro tanto. En efecto, no eres capaz de hacer frente a las determinaciones ni a
las palabras de los que amas, hasta el punto de que si, al decir tú lo que
continuamente dices a causa de ellos, alguien se extrañara de que es absurdo,
quizá le dirías, si quisieras decir la verdad, que si no hacen que tus amores
dejen de decir esas palabras, jamás podrás cesar tú de hablar así.
52. Alcibíades, famoso político ateniense (450-404).
Es imposible esbozar aquí los rasgos de esta interesante personalidad. Pasó su
juventud en casa de su tutor, Pericles. Fue discípulo y amigo de Sócrates. Desde
420 hasta 406, años decisivos de la guerra del Peloponeso, fue el motor de toda
la política de Atenas: coalición con Argos, expedición a Sicilia, revolución de
los Cuatrocientos, etc. Huido de Atenas aconsejó militarmente a Esparta,
primero, y a Persia, después. Volvió a Atenas con todos los honores en 407,
pero fue desterrado de nuevo.
53. Platón indica de esta
sencilla manera que el nuevo interlocutor de Sócrates es un político. Demo, hijo de Pirilampes, de quién habla Aristófanes (Avispas 97), era hermanastro de Platón,
pues Pirilampes fue el segundo marido de Perictíone. El personaje lleva como
nombre propio el de la palabra démos
«pueblo». El amor homosexual hacia los varones jóvenes era muy frecuente.
c b
Pues bien, piensa que es necesario oír de mí palabras semejantes, y no
te extrañe que yo diga lo que he dicho, antes bien, impide que la filosofía,
que es mi amor, lo diga. Pues dice, querido amigo, lo que ahora me has oído, y
es para mí mucho menos impulsiva que los otros amores. Porque este hijo de
Clinias cada vez dice algo distinto, al contrario, la filosofía dice siempre
lo mismo. Dice lo que ahora te ha causado extrañeza, pues tú mismo has asistido
a la conversación. En consecuencia, o refútala, como decía antes, y demuestra
que cometer injusticia y no sufrir el castigo, cuando se es culpable, no es el
mayor de todos los males, o si dejas esto sin refutar, por el perro, el dios
de los egipcios 54, Calicles mismo, oh Calicles, no estará de
acuerdo contigo, sino que disonará de ti durante toda la vida. Sin embargo, yo
creo, excelente amigo, que es mejor que mi lira esté desafinada y que desentone
de mí, e igualmente el coro que yo dirija, y que muchos hombres no estén de
acuerdo conmigo y me contradigan, antes de que yo, que no soy más que uno, esté
en desacuerdo conmigo mismo y me contradiga.
e d
CAL. –– Me parece, Sócrates, que en las conversaciones te comportas
fogosamente, como un verdadero orador popular, y ahora usas este lenguaje
porque Polo ha sufrido el mismo inconveniente que Gorgias sufrió contigo y que
Polo le inculpó. En efecto, decía Polo 55 que tú preguntaste a
Gorgias si, en el caso de que un discípulo acudiera ä él deseando aprender
retórica sin conocer qué es lo justo, él le enseñaría esto. Gorgias dijo que
sí se lo enseñaría, sintiendo vergüenza en decir que no, a causa de la costumbre
de los hombres, que se indignarían si alguien dijera que no puede enseñar qué
es lo justo. Que, en virtud de esta concesión, se vio obligado Gorgias a
contradecirse y que esto es lo que a ti te agrada. En esta ocasión, Polo se rió de ti con razón, según creo. Ahora, por su
parte, el propio Polo ha experimentado lo mismo que Gorgias, y por esta misma
razón no apruebo que Polo te concediera que cometer injusticia es más feo que
sufrirla. En efecto, a consecuencia de esta concesión, también a él le has
embarullado en la discusión y le has cerrado la boca por no atreverse a decir
lo que pensaba. Pues en realidad tú, Sócrates, diciendo que buscas la verdad
llevas a extremos enojosos y propios de un orador demagógíco la conversación
sobre lo que no es bello por naturaleza y sí por ley 56.
54. La precisión «el dios de
los egipcios» que hace Sócrates al juramento «por el perro»,
corriente en él, está referida al dios Anubis, representado con cabeza de
perro.
55. Véase 461b.
483a
En la mayor parte de los casos son contrarias entre sí la naturaleza y
la ley; así pues, si alguien por vergüenza x no se atreve a decir lo que
piensa, se ve obligado a contradecirse. Sin duda, tú te has percatado de esta
sutileza y obras de mala fe en las discusiones, y si alguien está hablando
desde el punto de vista de la ley, tú le interrogas desde el punto de vista de
la naturaleza, y si habla de la naturaleza, le preguntas sobre la ley. Como
acabas de hacer en lo de cometer injusticia y sufrirla. Al hablar Polo de lo
que es más feo con arreglo a la ley, tú tomaste el razonamiento con arreglo a
la naturaleza.
b
En efecto, por naturaleza es más feo todo lo que es más desventajoso,
por ejemplo, sufrir injusticia; pero por ley I es más feo cometerla. Pues ni
siquiera esta desgracia, sufrir la injusticia, es propia de un hombre, sino de
algún esclavo para quien es preferible morir a seguir viviendo y quien, aunque
reciba un daño y sea ultrajado, no es capaz de defenderse a sí mismo ni a otro
por el que se interese. Pero, según mi parecer, los que establecen las leyes
son los débiles y la multitud. En efecto, mirando a sí mismos y a su propia
utilidad establecen las leyes, disponen las alabanzas y determinan las censuras.
Tratando de atemorizar a los hombres más fuertes y a los capaces de poseer
mucho, para que no tengan más que ellos, dicen que adquirir mucho es feo e
injusto, y que eso es cometer injusticia: tratar de poseer más que los otros.
En efecto, se sienten satisfechos, según creo, con poseer lo mismo siendo
inferiores.
c
56. Calicles establece la
distinción entre naturaleza (physis)
y ley (nómos), corriente entre los
sofistas. Véanse Rep. 358 e; Protág. 322d y 337c; Critón 50 y Leyes 626a.
484a e d
Por esta razón, con arreglo a la ley se dice que es injusto y
vergonzoso tratar de poseer más que la mayoría y a esto llaman cometer
injusticia. Pero, según yo creo, la naturaleza misma demuestra que es justo que
el fuerte tenga más que el débil y el poderoso más que el que no lo es. Y lo
demuestra que es así en todas partes, tanto en los animales como en todas las
ciudades y razas humanas, el hecho de que de este modo se juzga lo justo: que
él fuerte domine al débil y posea más. En efecto, ¿en qué clase de justicia se
fundo Jerjes para hacer la guerra a Grecia, o su padre a los escitas, e
igualmente, otros infinitos casos que se podrían citar? Sin embargo, a mi juicio,
estos obran con arreglo a la naturaleza de lo justo, y también, por Zeus, con arreglo a la ley de la naturaleza. Sin duda, no
con arreglo a esta ley que nosotros establecemos, por la que modelamos a los
mejores y más fuertes de nosotros, tomándolos desde pequeños, como a leones, y por
medio de encantos y hechizos los esclavizamos, diciéndoles que es preciso
poseer lo mismo que los demás y que esto es lo bello y lo justo.
b
Pero yo creo que si llegara a haber un hombre con índole apropiada 57,
sacudiría, quebraría y esquivaría todo esto, y pisoteando nuestros escritos,
engaños, encantamientos y todas las leyes contrarias a la naturaleza, se sublevaría
y se mostraría dueño este nuestro esclavo, y entonces resplandecería la
justicia de la naturaleza. Me parece que también Píndaro indica lo mismo que yo
en el canto en el que dice:
la ley, reina de todos58
de los mortales y de los inmortales;
y ella, además,
añade:
57. Aparece aquí claramente
un esbozo de la teoría del superhombre.
58. El fragmento de una obra
perdida de Píndaro debe ser interprelado con escaso apoyo textual. Tampoco Calicles
recuerda el texto con exactitud, según el escoliasta de PÍNDARO, Nem. 9, 35.
...conduce, justificándola, la mayor violencia,
con su mano omnipotente; me fundo
en los trabajos de Heracles 59, puesto que sin pagarlas...,
c
así dice poco más o menos, pues no sé el canto, pero dice que, sin
comprarlas y sin que se las diera Gerión, se llevó sus vacas 60,
en la idea de que esto es lo justo por naturaleza: que las vacas y todos
los demás bienes de los inferiores y los débiles sean del superior y del más
poderoso.
e d
Así pues, ésta es la verdad y lo reconocerás si te diriges a cosas de
mayor importancia, dejando ya la filosofía. Ciertamente, Sócrates, la
filosofía tiene su encanto si se toma moderadamente en la juventud; pero si se
insiste en ella más de lo conveniente es la perdición de los hombres 61.
Por bien dotada que esté una persona, si sigue filosofando después de la
juventud, necesariamente se hace inexperta de todo lo que es preciso que
conozca el que tiene el propósito de ser un hombre esclarecido y bien
considerado. En efecto, llegan a desconocer las leyes que rigen la ciudad, las
palabras que se deben usar para tratar con los hombres en las relaciones
privadas y públicas y los placeres y pasiones humanos; en una palabra, ignoran
totalmente las costumbres. Así pues, cuando se encuentran en un negocio
privado o público, resultan ridículos, del mismo modo que son ridículos, a mi
juicio, los políticos cuando, a su vez, van a vuestras conversaciones y
discusiones. En efecto, sucede lo que dice Eurípides 62: brillante
es cada uno en aquello y hacia aquello se apresura,
59. Heracles, hijo de Zeus y de Alcmena. Fue siempre perseguido por Hera. Tuvo que
soportar numerosos trabajos de los que han quedado doce como famosos. Fue el
más popular y el más venerado de todos los héroes.
60. Una de las empresas de
Heracles, el robo en el lejano occidente de las vacas de Gerión, gigante de
tres cuerpos a quien dio muerte.
61 Platón cita esta opinión
del vulgo en otras de sus obras. cf. Fedon 64a; Rep. 487c.
62 Pasaje
de la Antíopa de Eurípides, obra que conocemos sólo por fragmentos.
En una de sus escenas los dos hermanos gemelos examinan tos modos de vida: la
activa, preferida por Zeto, y la de Anfión, dedicada a la poesía y a la música.
dedicando la mayor parte del día a eso
en lo que él se supera a sí mismo;
485a
pero donde se encuentra inhábil de allí huye y desprecia aquello,
mientras que alaba lo otro por amor de sí mismo, creyendo que así hace su
propio elogio.
d c b
En cambio, yo creo que lo más razonable es tomar parte en ambas
cosas; está muy bien ocuparse de la filosofía en la medida en que sirve para la
educación, y no es desdoro filosofar mientras se es joven; pero, si cuando uno
es ya hombre de edad aún filosofa, el hecho resulta ridículo, Sócrates, y yo
experimento la misma impresión ante los que filosofan que ante los que
pronuncian mal y juguetean. En efecto, cuando veo jugar y balbucear a un niño
que por su edad debe aún hablar así, me causa alegría y me parece gracioso,
propio de un ser libre y adecuado a su edad. Al contrario, cuando oigo a un
niño pronunciar con claridad me parece algo desagradable, me irrita el oído y
lo juzgo propio de un esclavo. En cambio, cuando se oye a un hombre pronunciar
mal o se le ve jugueteando, resulta ridículo, degradado y digno de azotes.
Esta misma impresión experimento también respecto a los que filosofan.
Ciertamente, viendo la filosofía en un joven me complazco, me parece adecuado y
considero que este hombre es un ser libre; por el contrario, el que no filosofa
Ene parece servil e incapaz de estimarse jamás digno de algo bello y generoso.
Pero, en cambio, cuando veo a un hombre de edad que aún filosofa y que no
renuncia a ello, creo, Sócrates, que este hombre debe ser azotado. Pues, domo
acabo de decir, le sucede a éste, por bien dotado que esté, que pierde su
condición de hombre al huir de los lugares frecuentados de la ciudad y de las
asambleas donde, como dijo el poeta 63, los hombres se hacen
ilustres, y al vivir el resto de su vida oculto en un rincón, susurrando
con tres o cuatro jovenzuelos, sin decir jamás nada noble, grande y
conveniente.
486a e
Yo, Sócrates, siento bastante amistad por ti; así pues, estoy muy
cerca de experimentar lo que Zeto respecto a Anfión, el personaje de Eurípides
del que he hablado. También a mí se me ocurre decirte lo mismo que aquél a su
hermano: «Te descuidas, Sócrates 64 de lo que debes ocuparte y
disfrazas un alma tan noble con una apariencia infantil, y no podrías expresar la frase adecuada en las
deliberaciones de justicia, no dirías con firmeza algo conveniente y
persuasivo ni tomarías una decisión audaz en favor de otro.» En verdad, querido
Sócrates ––y no te irrites conmigo, pues voy a hablar en interés tuyo––, ¿no
te parece vergonzoso estar como creo que te encuentras tú y los que sin cesar llevan
adelante la filosofía? 65.
d c b
Pues si ahora alguien te toma a ti, o a cualquier otro como tú, y te
lleva a la prisión diciendo que has cometido un delito, sin haberlo cometido,
sabes que no podrías valerte tú mismo, sino que te quedarías aturdido y boquiabierto
sin saber qué decir, y ya ante el tribunal, aunque tu acusador fuera un hombre
incapaz y sin estimación, serías condenado a morir si quisiera proponer contra
ti la pena de muerte. Y bien, ¿qué sabiduría es esta, Sócrates, si un arte toma a un hombre bien
dotado y le hace inferior 66
sin que sea capaz de defenderse a sí mismo ni de salvarse de los más graves
peligros ni de salvar a ningún otro, antes bien, quedando expuesto a ser
despojado por sus enemigos de todos sus bienes y a vivir, en fin, despreciado
en la ciudad? A un hombre así, aunque sea un poco duro decirlo, es posible
abofetearlo impunemente. Pero, amigo, hazme caso: cesa de argumentar,
cultiva el buen concierto de los negocios y cultívalo en lo que te dé reputación de hombre sensato; deja
a otros esas ingeniosidades, que, más bien, es preciso llamar insulseces o
charlatanerías, por las que habitarás en una casa vacía; imita, no a los que discuten esas pequeñeces, sino a los que
tienen riqueza, estimación y otros muchos bienes.
63. Véase HOMERO, Ilíada IX
441.
64. Calicles adapta a este momento las palabras de Zeto a Anfión.
65. Sobre la situación del filósofo frente a la vida activa, véanse Teet.
173c y ss. y Rep. 517e.
66. Calicles, en esta primera intervención, toma continuamente pasajes de la
Antíopa de Eurípides.
e
SÓC. ––Si mi alma fuera de oro, Calicles, ¿no crees que ¡he sentiría
contento al encontrar alguna de esas piedras con las que prueban el oro, la
mejor posible, a la que aproximando mi alma, si la piedra confirmara que está
bien cultivada, yo sabría con certeza que me hallo en buen estado y que no
necesito otra comprobación?
CAL. ––¿Y por qué me preguntas eso, Sócrates?
SÓC. –– Voy a decírtelo. Creo que ahora, al
encontrarte a ti, he encontrado tal hallazgo.
CAL. ––¿Por qué?
b 487a
SÓC. –– Estoy seguro de que, en lo que tú estés de acuerdo conmigo
sobre lo que mi alma piensa, eso es ya la verdad misma. Pues observo que el
que va a hacer una comprobación suficiente sobre si un alma vive rectamente o rio; ha de tener
tres cosas qué tú tienes: ciencia, benevolencia y decisión para hablar. En
efecto, yo encuentro a muchos que no son capaces de probarme porque no son
sabios como tú; otros son ciertamente sabios, pero no quieren decirme la verdad
porque no tienen interés por mí, como tú lo tienes. Estos dos forasteros,
Gorgias y Polo, gin sabios y amigos míos; pero les falta decisión para hablar
y son más vergonzosos de lo que conviene. ¿Y cómo no? Han llegado a tal grado
de timidez, que, por vergüenza: ha osado cada uno de ellos contradecirse a sí
mismo en presencia de muchas personas y sobre asuntos de máxima importancia. En
cambio, tú tienes todo lo que los demás no tienen; estás suficientemente
instruido 67, como podrían confirmar muchos atenienses, y estás bien
dispuesto hacia mí.
d c
¿En qué me fundo para afirmar esto? Voy a decírtelo. Yo sé, Calicles,
que vosotros cuatro os habéis hecho socios en el cultivo de la sabiduría: tú,
Tisandro de Afidna, Andrón 68, hijo de Androción, y Nausicides de
Colarges. En cierta ocasión, os oí deliberar sobre hasta qué punto se debe
cultivar la sabiduría, y sé que prevaleció entre vosotros, poco más o menos,
la opinión de no esforzarse en filosofar hasta la perfección; más bien, por el
contrario, os exhortasteis recíprocamente a tener cuidado de no destruiros sin
advertirlo, al llegar a ser más sabios de lo conveniente. Por tanto, cuando te
oigo aconsejarme lo mismo que a tus mejores amigos, tengo una prueba suficiente
de que, en verdad, eres amigo mío. Y en cuanto a que eres capaz de hablar
libremente y sin avergonzarte, tú mismo lo afirmas y las palabras que acabas
de pronunciar coinciden contigo.
67. Irónica alusión a las numerosas citas (Píndaro, Homero, Eurípides) que
Calicles ha introducido en su intervención.
68. Andrón, hijo de Androción, es mejor conocido que los otros dos amigos de
Calicles. Platón lo presenta, en Protág.
315c, entre los jóvenes que rodean a Hipias. Formó parte de los Cuatrocientos.
Parece que a la caída de la oligarquía denunció a Antifonte. A Nausicides lo
nombran ARISTÓFANES, en Asambleístas
426, y JENOFONTE, en Mem. II 7, 6.
Poseía un rico negocio de molienda de granos. Parece que también Tisandro era
hombre de situación económica floreciente.
e
b 488a
Evidentemente, sobre estas cuestiones la situación está ahora así. Si
en la conversación tú estás de acuerdo conmigo en algún punto, este punto
habrá quedado ya suficientemente probado por mí y por ti, y ya no será preciso
someterlo a otra prueba. En efecto, jamás lo aceptarías, ni por falta de
sabiduría, ni porque sientas excesiva vergüenza, ni tampoco lo aceptarías
intentando engañarme, pues eres amigo mío, como tú mismo dices. Por consiguiente,
la conformidad de mi opinión con la tuya será ya, realmente, la consumación de
la verdad. Es el más bello de todos, Calicles, el examen de estas cuestiones
sobre las que tú me has censurado: cómo debe ser un hombre y qué debe practicar
y hasta qué grado en la vejez y en la juventud. Pues si en algo yo no obro
rectamente en mi modo de vivir, ten la certeza de que no yerro intencionadamente,
sino por mi ignorancia. Así pues, ya que has empezado a amonestarme, no me
abandones y muéstrame suficientemente qué es eso en lo que debo ocuparme y de
qué modo puedo llegar a ello. Y si encuentras que yo ahora estoy de acuerdo
contigo y que, después, no hago aquello mismo en lo que estuve de acuerdo,
considera que soy enteramente estúpido y no me des ya más consejos, en la seguridad
de que no soy digno de nada. Repíteme desde el principio: ¿cómo decís que es lo
justo con arreglo a la naturaleza Píndaro y tú? ¿No es que el más poderoso
arrebate los bienes del menos poderoso, que domine el mejor ál inferior y que posea más el más apto que el inepto?
¿Acaso dices que lo justo es otra cosa, o he recordado bien?
CAL. –– Eso decía antes y ahora lo repito.
c
SÓC. –– Pero ¿llamas tú a la misma persona indistintamente mejor y
más poderosa? Pues tampoco antes pude entender qué decías realmente. ¿Acaso
llamas más pode, osos a los más fuertes, y es preciso que los débiles obedezcan
al más fuerte, según me parece que manifestabas al decir que las grandes
ciudades atacan a las pequeñas con arreglo a la ley de la naturaleza, porque
son más poderosas y más fuertes, convencido de que son la misma cosa más
poderoso, más fuerte y mejor, o bien es posible ser mejor y, al mismo tiempo,
menos poderoso y más débil, o, por otra parte, ser más poderoso, pero ser
peor, o bien es la misma definición la de mejor y mas poderoso? Explícame con
claridad esto. ¿Es una misma cosa, o son tosas distintas más poderoso, mejor y
más fuerte?
d
CAL. ––Pues bien, te digo claramente que son la misma cosa.
SÓC. –– ¿No es cierto que la multitud es, por
naturaleza, más poderosa que un solo hombre? Sin duda ella le impone las
leyes, como tú decías ahora.
CAL. –– ¿Cómo no?
SÓC. –– Entonces las leyes de la multitud son las de
los más poderosos.
CAL. –– Sin duda.
SÓC. ––¿No son también las de los mejores? Pues los
más poderosos son, en cierto modo, los mejores, según tú dices.
CAL. –– Sí.
e
SÓC. –– ¿No son las leyes de éstos bellas por naturaleza, puesto que
son ellos más poderosos?
CAL. –– Sí.
489a
SÓC. –– Así pues, ¿no cree la multitud, como tú decías ahora, que lo
justo es conservar la igualdad y que es más vergonzoso cometer injusticia que
recibirla? ¿Es así o no? Y procura no ser atrapado aquí tú también por vergüenza.
¿Cree o no cree la multitud que lo justo es conservar la igualdad y no poseer
uno más que los demás, y que es más vergonzoso cometer injusticia que
recibirla? No te niegues a contestarme a esto, Calicles, a fin de que, si estás
de acuerdo conmigo, mi opinión quede respaldada ya por ti, puesto que la
comparte un hombre capaz de discernir.
b
CAL. ––Pues bien, la multitud piensa así.
SÓC. –– Luego no sólo por ley es más vergonzoso cometer
injusticia que recibirla y se estima justo conservar la igualdad, sino también
por naturaleza. Por consiguiente, es muy posible que no dijeras la verdad en
tus anteriores palabras, ni que me acusaras con razón, al decir que son cosas
contrarias la ley y la naturaleza y que, al conocer yo esta oposición, obro de
mala fe en las conversaciones y si alguien habla con arreglo a la naturaleza lo
refiero a, la ley, y si habla con arreglo a la ley lo refiero a la `naturaleza.
c
CAL. –– Este hombre no dejará de decir tonterías. Dime, Sócrates, ¿no
te avergüenzas a tu edad de andar a la caza de palabras y de considerar como un
hallazgo el que alguien se equivoque en un vocablo? En efecto, ¿crees que yo
digo que ser más poderoso es distinto de ser mejor? ¿No te estoy diciendo hace
tiempo que para mí es lo misano mejor y más poderoso? ¿O crees que digo que,
si se reúne una chusma de esclavos y de gentes de todas clases, sin ningún
valer, excepto quizá ser más fuertes de cuerpo, y dicen algo, esto es ley?
SÓC. ––Bien, sapientísimo Calicles; ¿es eso lo que
dices?
CAL. –– Exactamente.
d
SÓC. –– Pues bien, afortunado amigo, también yo vengo sospechando
hace tiempo que es a eso a lo que tú llamas más poderoso, y te pregunto porque
deseo afanosamente saber con claridad lo que quieres decir. Pues, sin duda, tú
no consideras que dos juntos son mejores que uno solo, ni a tus esclavos
mejores que tú mismo porque sean más fuertes que tú. Sin embargo, di,
comenzando de nuevo, ¿qué entiendes por los mejores, puesto que no son los
Ibás fuertes? Y, admirable Calicles, enséñame con más dulzura para que no me
marche de tu escuela.
e
CAL. –– Te burlas, Sócrates.
SÓC. ––Por Zeto 69, Calicles, del cual te
has servido ahora para dirigirme tantas ironías. Pero, vamos, ¿quiénes dices
que son los mejores?
CAL. –– Los más aptos.
SÓC. –– ¿No ves que tú mismo dices palabras, pero no
explicas nada? ¿No vas a decir si llamas mejores y más poderosos a los de mejor
juicio o a otros?
CAL. –– Sí, por Zeus,
a
éstos me refiero exactamente.
69. Véanse 484e, 485e y la n. 62.
490a
SÓC. –– En
efecto, muchas veces una persona de buen juicio es más poderosa, según tus
palabras, que innumerables insensatos y es preciso que éste domine y que los
otros sean dominados, y que quien domina posea más que los dominados. Me parece
que quieres decir esto ––y no ando a la caza de palabras––, si dices que uno
solo es más poderoso que un gran número de hombres.
CAL. –– Pues
esto es lo que digo. Sin duda, creo que eso es lo justo por naturaleza, que el
mejor y de más juicio gobierne a los menos capaces y posea más que ellos.
b
SÓC. –– Deténte ahí; ¿qué irás
a decir ahora? Supongamos que estamos en un mismo lugar, como ahora, muchas
personas reunidas, que tenemos en común muchos alimentos y bebidas y que somos
de todas las condiciones: unos fuertes, otros débiles, y que uno de nosotros es
de mejor juicio acerca de esto por ser médico, pero que, como es natural, es
más fuerte que unos y más débil que otros; ¿no es cierto que éste, por ser de
mejor juicio que nosotros, será mejor y más poderóso respecto a esto?
c
CAL. ––Sin duda.
SÓC. –– ¿Habrá
de tener, entonces, más parte de estos alimentos que nosotros, porque es mejor,
o bien, por tener el mando, es preciso que reparta todo, pero que en el
consumo y empleo de ello para su propio cuerpo no tome en exceso, si no quiere
sufrir daño, sino que tome más que unos y menos que otros, y si es precisamente
el más débil de todos, no tendrá el mejor menos que todos? ¿No es así, amigo?
d
CAL. –– Hablas de alimentos,
de bebidas, de médicos, de tonterías. Yo no digo eso.
SÓC. –– ¿Acaso
no llamas mejor al de más juicio? Di sí o no.
CAL. –– Sí.
SÓC. ––¿Y no
es preciso que el mejor tenga más?
CAL. –– Pero
no alimentos ni bebidas.
SÓC. ––Ya
comprendo. ¿Quizá vestidos, y es preciso que el tejedor más hábil tenga el
manto más grande y que pasee con los vestidos más numerosos y bellos?
CAL. ––¿De
qué vestidos hablas?
e
SÓC. –– Pues bien, respecto al
calzado, es evidente que debe tener más el de más juicio para esto y el mejor.
Quizá es preciso que el zapatero ande llevando puesto más calzado y de mayor
tamaño que nadie.
CAL. ––¿Qué calzado es ese? Insistes en decir tonterías.
SÓC. –– Pues si no te refieres a esto, quizá sea a
esto piro; por ejemplo, el agricultor de buen juicio para el cultivo de la
tierra y, además, bueno y honrado ¿no debe quizá tener más parte de las
semillas y usar para sus terrenos la mayor cantidad posible de ellas?
CAL. –– ¡Siempre
diciendo lo mismo, Sócrates!
491a
SÓC. –– No sólo lo mismo,
Calicles, sino también sobre las mismas cosas.
CAL. –– Por
los dioses, no cesas, en suma, de hablar continuamente de zapateros,
cardadores, cocineros y médicos, como si nuestra conversación fuera acerca de
esto.
SÓC. ––Así
pues, ¿no vas a decir acerca de qué cosas el más poderoso y de mejor juicio tiene con justicia mayor parte que los demás? ¿O, sin decirlo tú mismo, no permitirás que yo lo
sugiera?
b
CAL. –– Estoy diciéndolo desde
hace tiempo. En primer lugar, hablo de los más poderosos, que no son los zapateros
ni los cocineros, sino los de buen
juicio para el gobierno de la
ciudad y el modo como estaría bien administra&: y no solamente de buen juicio, sino además decididos, #cesto que son
capaces de llevar a cabo lo que piensan, ,que no se desaniman por debilidad de
espíritu.
c
SÓC. –– ¿Te das cuenta,
excelente Calicles, de que no es lo
mismo lo que tú me reprochas a mí y lo que yo te reprocho a ti? En efecto, tú
aseguras que yo digo siempre las mismas
cosas y me censuras por ello; yo por el contrario, te censuro porque jamás
dices lo mismo sobre las mismas cosas, sino que primero has afirmado que
los mejores y los más poderosos son los más fuertes; después, que los de mejor
juicio, y ahora, de nuevo, vienes con otra definición: llamas más poderosos y
mejores a los más decididos. Pero, amigo, acaba ya de decir a quiénes llamas
realmente mejores y más poderosos y respecto a qué.
d
CAL. –– Ya he dicho que a los de buen juicio para el gobierno de la
ciudad y a los decididos. A éstos les corresponde regir las ciudades, y lo
justo es que ellos tengan más que los otros, los gobernantes más que los
gobernados.
SÓC. ––Pero ¿y respecto a sí mismos, amigo? ¿Se dominan
o son dominados?
CAL. –– ¿Qué quieres decir?
SÓC. –– Hablo de que cada uno se domine a sí mismo;
¿o no es preciso dominarse a sí mismo, sino sólo dominar a los demás?
CAL. –– ¿Qué entiendes por dominarse a sí mismo?
e
SÓC. –– Bien sencillo, lo que entiende la mayoría: ser moderado y
dueño de sí mismo y dominar las pasiones y deseos que le surjan.
CAL. –– ¡Qué amable eres, Sócrates! Llamas moderados
a los idiotas.
SÓC. –– ¿Cómo? Todo el mundo puede darse cuenta de
que no digo eso.
492a
CAL. –– Precisamente eso es lo que dices, Sócrates. Pues ¿cómo podría
ser feliz un hombre si es esclavo de algo? Al contrario, lo bello y lo justo
por naturaleza es lo que yo te voy a decir con sinceridad, a saber: el que
quiera vivir rectamente debe dejar que sus deseos se hagan tan grandes como
sea posible, y no reprimirlos, sino, que, siendo los mayores que sea posible,
debe ser capaz de satisfacerlos con decisión e inteligencia y saciarlos con lo
que en cada ocasión sea objeto de deseo. Pero creo yo que esto no es posible
para la multitud; de ahí que, por vergüenza, censuren a tales hombres,
ocultando de este modo su propia impotencia; afirman que la intemperancia es
deshonrosa, como yo dije antes, y esclavizan a los hombres irás capaces por
naturaleza y, como ellos mismos no pueden procurarse la plena satisfacción de
sus deseos, alaban la moderación y la justicia a causa de su propia debilidad.
Porque para cuantos desde el nacimiento son hijos de reyes o para los que, por
su propia naturaleza, son capaces de adquirir un poder, tiranía o principado,
¿qué habría, en verdad, más vergonzoso y perjudicial que la moderación y la
justicia, si pudiendo disfrutar de sus bienes, sin que nadie se lo impida,
llamaran para que fueran sus 4ueños a la ley, los discursos y las censuras de
la multitud? ¿Cómo no se habrían hecho desgraciados por la bella apariencia de
la justicia y de la moderación, al no dar más a sus amigos que a sus enemigos,
a pesar de gobernar en su propia ciudad? Pero, Sócrates, esta verdad que tu dices buscar es así: la molicie, la intemperancia y
el libertinaje, cuando se les alimenta, constituyen la virtud y la felicidad;
todas esas otras fantasías y convenciones de los hombres contrarias a la
naturaleza son necedades y cosas sin valor.
e d c b
SÓC. –– Te entregas a la discusión, Calicles, con una noble
franqueza. En efecto, manifiestamente ahora estás diciendo lo que los demás piensan,
pero no quieren decir. Por tanto, te suplico que de ningún modo desfallezcas a de
que en realidad quede completamente claro cómo hay que vivir. Y dime, ¿afirmas
que no se han de reprimir los deseos, si se quiere ser como se debe ser, sino
que, permitiendo que se hagan lo más grandes que sea posible, hay que
procurarles satisfacción de donde quiera que sea, y que en esto consiste la
virtud?
CAL. –– Eso afirmo, ciertamente.
SÓC. –– Luego no es razonable decir que son felices
los que no necesitan nada.
CAL. –– De este modo las piedras y los muertos
serían felicísimos.
SÓC. –– Sin embargo, es terrible la vida de los que
tú dices. No me extrañaría que Eurípides dijera la verdad en estos versos70:
¿quién sabe si vivir es morir
y morir es vivir?,
493a
d c b
y que quizá en realidad nosotros estemos muertos. En efecto, he oído
decir a un sabio que nosotros ahora estamos muertos, que nuestro cuerpo es un
sepulcro 71 y que la parte del alma en la que se encuentran las
pasiones es de tal naturaleza que se deja seducir y cambia súbitamente de un
lado a otro. A esa parte del alma, hablando en alegoría y haciendo un juego de
palabras, cierto hombre ingenioso 72, quizá de Sicilia o
de Italia, la llamó tonel, a causa de su docilidad y obediencia, y a los insensatos
los llamó no iniciados; decía que aquella parte del alma de los insensatos en
que se hallan las pasiones, fijando la atención en lo irreprimido y descubierto
de ella, era como un tonel agujereado aludiendo a su carácter insaciable 73.
Éste, Calicles, al contrario que tú, expresa la opinión de que en el Hades ––se refiere a lo invisible–– tendrían el colmo de
la desgracia los no iniciados y llevarían agua al tonel agujereado con un
cedazo igualmente agujereado. Dice, en efecto, según manifestaba el que me lo
refirió, que el cedazo es el alma; y comparó el alma de los insensatos a un
cedazo porque está agujereada, ya que no es capaz de retener nada por
incredulidad y por olvido. Estas comparaciones son, probablemente, absurdas;
sin embargo, dan a entender lo que yo deseo demostrarte, si de algún modo soy
capaz de ello, para persuadirte a que cambies de opinión y a que prefieras, en
vez de una pida de insaciedad y desenfreno, una vida ordenada que tenga
suficiente y se dé por satisfecha siempre con lo que tiene. Pero ¿te persuado
en algo y cambias de opinión en el sentido de que los moderados son más felices
que los desenfrenados o no vas a cambiar en nada, por más que refiera otras
muchas alegorías semejantes?
70. En la
tragedia Frizo o en Polido.
Aristófanes ridiculiza dos veces
esta frase en Ranas 1082 y 1477 ss.
La idea original se atribuye a Heráclito.
71. La comparación entre sôma (cuerpo) y sêma (tumba) se hace más sensible en
griego, donde sólo varía el timbre de la vocal primera de la palabra.
72. El .hombre ingenioso» al que alude Sócrates era, probablemente, un
pitagórico o un órfico de la escuela que florecía en el sur de Italia.
73. Hay en el texto griego un juego de palabras de sonido próximo y
significación distinta: pithanón
(dócil) y píthon (tonel), anoētous (insensatos)
y amyētous (no iniciados) ––por su etimología (no cerrados)––, Hádēs (Hades) y aeidēs (invisible). No
es posible conservar en la traducción estas semejanzas.
CAL. –– Más verdad es lo último, Sócrates.
494a e
SÓC. –– Veamos; voy a exponerte otra imagen procedente de la misma
escuela que la anterior. Examina, pues, si lo
que
dices acerca de cada uno de los géneros de vida, el del moderado y el del disoluto,
no sería tal como si hubiera dos hombres que tuviese cada uno de ellos muchos
tímeles, y los del primero estuviesen sanos y cabales, el uno lleno de vino, el
otro de miel, el otro de leche y otros muchos de otros varios líquidos, y que
estos líquidos anduviesen escasos y sólo se pudiesen conseguir con muchas y
arduas diligencias; este hombre, después de llenar los toneles, ni echaría ya
más líquido en ellos, ni volvería a preocuparse, sino que quedaría tranquilo
con respecto a ellos. Para el
otro sujeto, sería posible adquirir los líquidos como para el primero, aunque
también con dificultad; pero, teniendo sus recipientes agujereados y podridos,
se vería obligado a estarlos llenando constantemente día y de noche, o
soportaría los más graves sufrimientos. Puesto que el género de vida de uno y
otro es así, acaso dices que el del disoluto es más feliz que el del moderado?
¿Consigo con estos ejemplos persuadirte a que admitas que la vida ordenada es
mejor que la disoluta, o no lo consigo?
b
CAL. –– No me persuades, Sócrates. Para el de los toneles llenos, ya no hay placer alguno, pues eso es
precisamente lo que antes llamaba vivir como una piedra; cuan do los ha
llenado, ni goza ni sufre. Al contrario, el vivir agradablemente consiste en
derramar todo lo posible. SÓC. –– ¿No es preciso, si derrama mucho, que sea también mucho lo que sale y
que sean grandes los orificios para los desagües?
CAL. –– Sin duda.
SÓC. –– Tú
hablas de la vida de un alcaraván 74, pero no de la vida de un
muerto ni de una piedra. Y dime, ¿quieres decir, por ejemplo, que es preciso
tener hambre y, cuando se tiene hambre, comer?
c
CAL. –– Sí, ciertamente.
SÓC. ––¿Y tener
sed y beber cuando se la tiene?
CAL: –– Sí,
y tener todos los demás deseos y, al tenerlos y ser capaz de satisfacerlos,
gozar y vivir felizmente.
d
SÓC. –– Muy bien, amigo; continúa
como empezaste y procura no ceder por vergüenza. Es preciso, según parece, que
tampoco yo me contenga por vergüenza. Dime, en primer lugar, si tener sarna,
rascarse, con la posibilidad de rascarse cuanto se quiera, y pasar la vida rascándose es vivir felizmente.
CAL. –– ¡Qué
absurdo eres, Sócrates, verdaderamente un orador demagógico!
SÓC. –– Pues
así, Calicles, he desconcertado a Polo y a Gorgias y les he hecho avergonzarse;
pero es seguro que tú no te desconciertas ni te avergüenzas, porque eres decidido.
Pero, simplemente, responde.
CAL. –– Digo,
pues, que incluso el que se rasca puede vivir plácidamente.
SÓC. ––¿Si puede vivir plácidamente, puede vivir también felizmente?
CAL. –– Sin duda.
e
SÓC. ––¿Si se rasca sólo la
cabeza, o te sigo preguntando más? Piensa, Calicles, qué contestarás si te
preguntan a continuación todas las cuestiones consiguientes a ésta. ––Y como
resumen de ellas, ¿no es la vida de los disolutos terrible, vergonzosa y
desgraciada? ¿O bien osarás decir que son felices si tienen abundantemente lo
que desean?
CAL. ––¿Note avergüenzas de llevara tales extremos la conversación, Sócrates?
495a
SÓC. –– ¿La llevo yo a este
punto, amigo mío, o el que dice así, simplemente, que los que gozan, de
cualquier modo que gocen, son felices, y no distingue qué placeres son buenos
y qué otros son malos? 75.
Pero di aún otra vez, ¿afirmas que son la misma cosa
placer y bien, o hay al placer que no es bueno?
CAL. –– Para
que no me resulte una contradicción si digo que son distintos, afirmo que son
la misma cosa.
b
SÓC. –– Destruyes, Calicles,
las bases de la conversación, y ya no puedes buscar bien la verdad conmigo si
vas a hablar contra lo que piensas.
CAL. –– Pues también tú haces lo mismo, Sócrates.
SÓC. –– Ciertamente,
ni yo obro bien, si hago eso, ni tú tampoco. Pero, considera, Calicles, que
quizá el bien no consista en gozar de cualquier modo, pues, si esto es así, resulta
evidente que se producen todas las consecuencias vergonzosas
que ahora he insinuado y otras muchas más.
CAL. –– Según
tú crees, Sócrates.
SÓC. ––¿Pero
de verdad, Calicles, sostienes eso?
CAL.. ––Desde
luego.
c
SÓC. ––¿Debemos, pues, examinarlo
convencidos de hablas en serio?
CAL. –– Totalmente.
74. En griego charadriás, probablemente
un ave próxima al alcaraván o el mismo alcaraván (charadrius oedicnemus), ave
frecuente en el S. de Europa, sobre todo en el SE., desde la primavera hasta el
otoño. En los crepúsculos despliega gran acrividad para dar caza a los animales
de que se alimenta. Su voracidad debía de ser proverbial.
75. Véase Rep.
505c.
SÓC. –– Sea; puesto que te parece así, contéstame
con precisión. ¿Existe algo a lo que llamas ciencia?
CAL. –– Sí.
SÓC. ––¿No hablabas ahora también de cierta valentía
que hay junto con la ciencia? 76.
CAL. –– Sí hablaba.
SÓC. –– ¿No es cierto que hablabas de dos cosas al
distinguir la valentía de la ciencia?
CAL. –– Sin duda.
d
SÓC. ––¿Y qué? ¿El placer y la ciencia son lo mismo o son cosas
distintas?
CAL. –– Cosas distintas, sin duda, sapientísimo Sócrates.
SÓC. –– ¿Y la valentía es distinta del placer?
CAL. ––Pues ¿cómo no?
SÓC. –– Tratemos, pues, de recordar esto, que
Calicles Acarneo 77 ha dicho que el placer y el bien son la misma
cosa, y que la ciencia y la valentía son distintas entre sí y distintas del
bien.
CAL. –– Y que Sócrates de Alópece no está de acuerdo
con nosotros. ¿O está de acuerdo?
e
SÓC. –– No lo está; y creo que tampoco Calicles cuando se haya
examinado a sí mismo sinceramente. Porque, dime, ¿no consideras que los que
viven felizmente experimentan lo contrario que los desgraciados?
CAL. –– Sí.
SÓC. –– Por tanto, si estas situaciones son
contrarias entre sí, ¿no es preciso que suceda con ellas lo que con la salud y
la enfermedad? Pues, sin duda, un hombre no está sano y enfermo al mismo
tiempo, ni tampoco al mismo tiempo sale del estado de salud y del de
enfermedad. CAL. –– ¿Qué quieres decir?
76. Véase, más arriba, 491b.
77.
Acarneo es el adjetivo que designa a los pertenecientes al demo de Acharnaí el mayor demo de Ática. Para dejar constancia de una testificación,
se añadía a la misma el nombre y el demo del testigo. Así, Socrates
indica el demo de Calicles y, a continuación, Calicles nombra a Sócrates precisando el demo a que éste pertenece.
496a
SÓC. –– Por ejemplo, examina separadamente la parte del cuerpo que
quieras. ¿Se puede padecer la enfermedad de los ojos cuyo nombre es oftalmía?
CAL. –– ¿Cómo no?
SÓC. ––Por supuesto: que al mismo tiempo no pueden
estar sanos los ojos.
CAL. –– De ninguna manera.
.SÓC. ––¿Qué sucede cuando se cura la oftalmía? ¿También,
entonces, se pierde la salud de los ojos y, finalmente, se sale al mismo
tiempo del estado de salud y del de enfermedad?
CAL. –– En modo alguno.
b
SÓC. –– Esto resultaría, en mi opinión, sorprendente y absurdo, ¿no es
cierto?
CAL. –– Por completo.
SÓC. ––Más bien, creo yo,
toma uno y pierde el otro alternativamente.
CAL. ––Así es.
SÓC. ––¿No sucede lo mismo con la fuerza y la
debilidad?
CAL. ––Sí.
SÓC. ––¿Y con la velocidad y la lentitud?
CAL. –– Sin duda.
SÓC. –– También los bienes y
la felicidad y sus contrarios, los males y la desgracia, ¿no se toman
alternativa»ente y alternativamente se––pierden?
c
CAL. –– Evidentemente.
SÓC. –– Así pues, si encontramos dos cosas que se
puedan perder y tener al mismo tiempo, es evidente que no podrían ser el bien y
el mal. ¿Estamos de acuerdo en esto? Examínalo bien y contesta.
CAL. –– Estoy completamente de acuerdo.
SÓC. –– Volvamos a lo que hemos convenido antes. ¿Decías
que tener hambre es agradable o penoso? Hablo del hambre en sí misma.
d
CAL. –– Es penoso, pero comer cuando se tiene hambre es agradable.
SÓC. –– Ya comprendo; pero en todo caso el hecho de
tener hambre es, en sí mismo, penoso, ¿no es así?
CAL. ––Así es.
SÓC. ––¿No lo es también tener sed?
CAL. –– Y mucho.
SÓC. ––Por tanto, ¿sigo preguntando más, o estás de
acuerdo en que toda necesidad y todo deseo es penoso?
CAL. –– Estoy de acuerdo; no preguntes.
e
SÓC. –– Bien; pero ¿no afirmas que beber cuando se tiene sed es
agradable?
CAL. –– Sí.
SÓC. ––Y en el estado de que hablas, tener sed ¿no
es indudablemente doloroso?
CAL. –– Sí.
SÓC. ––Pero ¿no es el beber la satisfacción de esa
necesidad y un placer?
CAL. –– Sí.
SÓC. –– ¿No dices que en beber hay placer?
CAL. –– Exactamente.
SÓC. –– ¿Cuando se tiene sed?
CAL. –– Sí.
SÓC. –– ¿Con desazón por ella?
CAL. –– Sí.
SÓC. ––¿Adviertes, pues, la conclusión? Dices que se
siente dolor y placer al mismo––tiempo si se bebe teniendo sed. ¿O es que estas
dos sensaciones no se producen en el mismo lugar y tiempo, sea del cuerpo, sea
del alma, según prefieras, pues en mi opinión no hay diferencia? ¿Es así, o
no?
CAL. ––Así es.
497a
SÓC. –– Pero, no obstante, dices que es imposible ser al mismo tiempo
feliz y desgraciado.
CAL. –– Lo digo, ciertamente.
SÓC. –– Y has admitido que es posible sentir placer
y dolor al mismo tiempo.
CAL. –– Eso parece.
SÓC. –– Luego sentir placer no es ser feliz, ni
sentir dolor ser desgraciado; por consiguiente, resulta el placer distinto
del bien.
CAL. –– No sé qué sofismas dices, Sócrates.
SÓC. –– Sí lo sabes, pero finges no entender,
Calicles; sigue aún adelante.
CAL. –– ¿Qué tontería vas a decir?
b
SÓC. –– Para que conozcas cuán sabio eres tú que me amonestas. Al
mismo tiempo que cesamos de tener sed, ¿no dejamos también de sentir placer en
beber?
CAL. –– No sé qué estás diciendo.
GOR. –– No
obres así de ningún modo, Calicles; al contrario, responde también en favor
nuestro, para que pueda acabarse la conversación.
CAL. –– Siempre es Sócrates el mismo, Gorgias;
pregunta pequeñeces sin valor y pone a uno en evidencia.
GOR. ––¿Y qué
te importa? No reside tu estimación de ningún modo en estas cuestiones; permite
a Sócrates que argumente como quiera.
c
CAL. –– Pregunta, pues, tú esas menudencias y mezquindades, puesto
que le parece bien a Gorgias.
SÓC. –– Afortunado eres, Calicles, porque has sido
iniciado en los grandes misterios 78 antes que en los pequeños; yo
no creí que estuviera permitido; en todo caso, tomando la cuestión donde
la dejaste, respóndeme si no cesa al mismo tiempo de tener sed y de sentir
placer en beber.
78. Ceremonia de iniciación que había que hacer en Eleusis al empezar el
otoño, pero que debía ir precedida de la de iniciación en los «pequeños
misterios», que se celebraba en Atenas al principio de la primavera.
CAL. –– Sí.
SÓC. –– ¿No se cesa también de tener hambre y de experimentar
los demás deseos al mismo tiempo que cesan los placeres respectivos?
d
CAL. ––Así es.
SÓC. ––¿No es cierto, pues, que al mismo tiempo cesan
los dolores y los placeres?
CAL. –– Sí.
SÓC. –– Pero, sin embargo, no se dejan de tener al
mismo tiempo los bienes y los males, según tú admitías antes; ¿no lo admites
ahora?
CAL. –– Sí, ¿y qué?
e
SÓC. –– Que no son la misma cosa, amigo, los bienes y los placeres, ni
lo son los males y los dolores. Los unos se dejan de experimentar simultáneamente;
los otros no, puesto que son distintos. En efecto, ¿cómo podrían ser la misma
cosa los placeres y los bienes o los dolores y los males? Pero, si quieres,
examínalo también de este otro modo; yo creo que ni aun así voy a estar de
acuerdo contigo. Pon atención; ¿no llamas buenos a los buenos por la presencia
de bondades, como bellos a aquellos en los que está presente la belleza?
CAL. –– Si.
SÓC. ––¿Y qué? ¿Llamas buenos a los insensatos y cobardes?
Al menos, hace un momento, no; al contrario, llamabas buenos 79 a los decididos y
a los de buen juicio. ¿O no llamas buenos a éstos?
79. Véase 491b.
CAL. –– Sin ninguna duda.
SÓC. –– ¿Y qué? ¿Has visto alguna vez gozar a un
niño insensato?
CAL. –– Sí.
SÓC. ––¿No has visto nunca gozar a un hombre insensato?
498a
CAL.––Creo que sí. Pero ¿a qué viene eso?
SÓC. –– A nada, pero responde.
CAL. –– Sí, lo he visto.
SÓC. –– ¿Has visto sufrir y gozar a un hombre
sensato?
CAL. –– Sí.
SÓC. ––¿Y quiénes sienten más el gozo y la
aflicción, los sensatos o los insensatos?
CAL. –– Creo que no hay gran diferencia.
SÓC. –– Esto es suficiente. En la guerra, ¿has visto
alguna vez a un hombre cobarde?
CAL. –– ¿Cómo no?
b
SÓC. –– ¿Y qué? Al retirarse los enemigos, ¿quiénes te parece que se
alegran más, los cobardes o los valientes?
CAL. –– Me parece que unos y otros se alegran mucho;
en todo caso, apenas hay diferencia.
SÓC. ––No importa. Así pues, ¿se alegran también los
cobardes?
CAL. –– Muchísimo.
SÓC. ––También los insensatos, según parece.
CAL. ––Sí.
SÓC. ––Pero cuando se acercan los enemigos, ¿sufren
solamente los cobardes o también los valientes?
CAL.––Unos y otros.
SÓC. ––¿De igual modo?
CAL. –– Más, quizá, los cobardes.
SÓC. –– Y cuando se retiran los enemigos, ¿no se alegran
más?
CAL. –– Tal vez.
c
SÓC. –– ¿No es cierto, pues, que sufren y se alegran los sensatos y
los insensatos, los cobardes y los valientes, de manera aproximada, según
afirmas, pero más los cobardes que los valientes?
CAL. ––Sí.
SÓC. ––Pero, por otro lado,
¿los sensatos y los valientes no son buenos, y los cobardes y los insensatos,
malos?
CAL. –– Sí.
SÓC. –– Luego ¿sufren y gozan casi en la misma medida
los buenos y los malos?
CAL. –– Eso digo.
d
SÓC. ––Así pues, ¿son casi igualmente buenos y malos los buenos y los
malos? ¿O son incluso mejores los malos?
CAL. –– Por Zeus,
no
sé lo que dices.
SÓC. –– ¿No sabes que, según afirmas, los buenos son
buenos por la presencia de bienes, y los malos por la de males? ¿Y que los
bienes son placeres y los males son dolores?
CAL. –– Sí, lo sé.
SÓC. –– ¿Luego los que gozan tienen bienes, esto es,
placeres, puesto que gozan?
CAL. –– ¿Cómo no?
SÓC. –– ¿No son buenos por la presencia de bienes
los que gozan?
CAL. –– Sí.
SÓC. ––Y los que sufren ¿no tienen males, esto es,
dolores?
e
CAL. ––Así es.
SÓC. –– ¿Sostienes aún que por la presencia de males
son malos los malos, o ya no lo sostienes?
CAL. ––Sí, lo sostengo.
SÓC. –– En consecuencia, ¿son buenos los que gozan y
malos los que sufren?
CAL. –– Ciertamente.
SÓC. –– Los que más, más, los que menos, menos, y
los que igualmente, igualmente.
CAL. –– Sí.
SÓC. –– ¿No afirmas que gozan y sufren de modo aproximado
los sensatos y los insensatos, los cobardes y los valientes, o incluso más aún
los cobardes?
CAL. –– Sí.
499a
SÓC. –– Reflexiona, pues, conmigo lo que resulta de nuestros
razonamientos, pues dicen que es bello repetir y considerar dos y tres veces
las cosas bellas. Decimos que son buenos el sensato y el valiente. ¿Es así?
CAL. –– Sí.
SÓC. ––¿Y que son malos el insensato y el cobarde?
CAL. –– Sin duda.
SÓC. ––¿Y por otra parte que es bueno el que goza?
CAL. –– Sí.
SÓC. ––¿Y malo el que sufre?
CAL. –– Forzosamente.
SÓC. –– Pero ¿no decimos que sufren y gozan igualmente
el bueno y el malo y, quizá; aún más el malo?
CAL. –– Sí.
b
SÓC. –– Por consiguiente, ¿no resulta el malo tan malo y tan bueno
como el bueno o mejor aún que el bueno? ¿No son éstas y aquéllas de antes las
conclusiones que se deducen cuando se afirma que son la misma cosa los placeres
y los bienes? ¿No es forzoso esto, Calicles?
CAL. –– Hace tiempo que te escucho, Sócrates,
asintiendo a tus palabras y meditando que, aunque por broma se te conceda
cualquier cosa, te agarras contento a ella como los niños. Como si tú creyeras
que yo, o cualquier otro ¡Nombre, no juzgo que unos placeres son mejores y otros
peores.
c
SÓC. –– ¡Ay, ay, Calicles! ¡Qué astuto eres! Me tratas como a un niño;
unas veces afirmas que las mismas cosas son de un modo y otras veces que son de
otro, con el propósito de engañarme. Sin embargo, no pensé yo al principio
que iba a ser engañado intencionadamente por ti, pues creí que eras amigo; pero la verdad es que me equivoqué y
que, según parece, tengo, como dice el antiguo proverbio, que poner a mal
tiempo buena cara y aceptar lo que tú me ofreces. Al parecer, lo que ahora
dices es que unos Maceres son buenos y otros malos; ¿no es así?
d
CAL. –– Sí.
SÓC.––¿Son, por tanto, buenos los placeres útiles y
malos los perjudiciales?
CAL. –– Sin duda.
SÓC. ––¿No son útiles los que producen algún bien y
malos los que producen algún daño?
CAL. –– Sí.
SÓC. –– ¿Te refieres a placeres tales como aquellos
de que acabamos de hablar con relación al cuerpo, los de la comida y la bebida,
y de entre éstos, los que procuran salud al cuerpo o fuerza o cualquiera
condición propia, ésos son buenos, y los que producen lo contrario, malos?
e
CAL. –– Ciertamente.
SÓC. –– ¿No son también los dolores, igualmente,
unos buenos y otros malos?
CAL. –– ¿Cómo no?
SÓC. –– ¿No hay, pues, que preferir y practicar los
placeres buenos y los dolores buenos?
CAL. –– Sin duda.
SÓC. ––¿Y no los malos?
CAL. –– Claro que no.
500a
SÓC. –– En efecto, Polo y yo convinimos, si tú lo recuerdas, en que
todo hay que hacerlo buscando el bien. ¿Acaso piensas también tú que el fin de
todas las acciones es el bien y que es preciso hacer todas las demás cosas por
el bien, y no éste por las demás cosas? ¿Añades el tercer voto a nuestra
opinión?
CAL. –– Sí.
SÓC. –– Luego por el bien se debe hacer lo agradable
y las demás cosas, pero no el bien por el placer.
CAL. –– Exactamente.
SÓC. –– ¿Acaso todas las personas son capaces de distinguir
qué placeres son buenos y qué otros son malos, o es preciso, en cada caso, un
hombre experimentado?
CAL. –– Es preciso un hombre experimentado.
b
SÓC. –– Recordemos, pues, de nuevo, lo que yo decía 80 a
Polo y a Gorgias. Decía, en efecto, si tú te acuerdas, que hay prácticas que
conducen al placer procurando solamente éste y desconociendo lo que es mejor y
lo que es peor; otras, que distinguen lo bueno y lo malo. Entre las conducentes
al placer coloqué la culinaria, rutina y no arte, y entre las conduncentes al
bien, el arte de la medicina. Y, .por el dios de la amistad, Calicles, no creas
que tienes que bromear conmigo ni me contestes contra tu opinión lo que :,se te ocurra, ni tampoco
recibas mis palabras creyendo que bromeo, pues ya ves que nuestra conversación
trata de lo que cualquier hombre, aun de poco sentido, tomaría más en serio, a
saber, de qué modo hay que vivir: si de este modo al que tú me exhortas, que
consiste en hacer lo que, según tú, corresponde a un hombre, es decir, hablar
ante el pueblo, ejercitar la retórica y gobernar del modo que vosotros
gobernáis ahora, o bien de este otro modo de vida dedicada a la filosofía,
sabiendo en qué este modo aventaja a aquél. Así pues, quizá es lo mejor, como
ya he intentado antes, definirlos y, una vez definidos y puestos nosotros de
acuerdo sobre si existen estos dos géneros de vida, examinar en qué se
diferencian y cuál de los dos debe preferirse. Quizá aún no entiendes lo que
digo.
c d
80. Véase 464b.
CAL. –– No, por cierto.
e
SÓC. –– Te lo voy a decir con más claridad. Puesto que tú y yo hemos
convenido que existen lo bueno y lo agradable, y que lo agradable es distinto
de lo bueno, pero que hay una práctica de cada uno de ellos y un procedimien4o
de adquisición, por una parte la búsqueda del placer, por otra la del bien...
Pero dime, en primer lugar, si estás de acuerdo en esto o no. ¿Estás de
acuerdo?
CAL. –– Sí.
c b 501a
SÓC. –– Continuemos; respecto a lo que antes decía yo a éstos, dame
también tu asentimiento, si es que entonces te pareció que decía la verdad.
Decía, poco más o me»os, que la culinaria no me parece un arte, sino una rutió4,
a diferencia de la medicina, y añadía que la medicina ha examinado la
naturaleza de aquello que cura, conoce la causa de lo que hace y puede dar
razón de todos sus actos, al contrario de la culinaria, que pone todo su cuidado
en el placer, se dirige a este objeto sin ningún arte y, sin haber examinado la
naturaleza ni la causa del placer, es, por así decirlo, completamente
irracional y sin cálculo. Solamente guarda por rutina y práctica el recuerdo
de lo que habitualmente suele suceder, por medio del cual procura los placeres.
Así pues, examina en primer lugar si crees que estas palabras son acertadas y
si hay también, respecto al alma, otras actividades semejantes, unas
sistemáticas, con previsión de lo mejor con respecto al alma, otras que no se
preocupan de esto, sino que, como en el cuerpo, buscan solamente de qué modo se
puede procurar el placer de ella, sin examinar qué placer es mejor o peor, ni
preocuparse de otra cosa que de causarle agrado, sea beneficioso, sea
perjudicial. Yo creo, Calicles, que sí existen estas actividades y afirmo que
todo ello es adulación, se trate del cuerpo, del alma o de cualquier otra cosa
cuyo placer se procure sin considerar lo beneficioso y lo perjudicial. ¿Eres tú
del mismo parecer que yo acerca de esto o dices lo contrario?
d
CAL. –– No, pero lo acepto, afin de que termines esta conversación y para
complacer también a Gorgias.
SÓC. –– ¿Y esta adulación se produce respecto a un
alma sola, pero no respecto a dos o a muchas?
CAL. –– No, sino también con relación a dos y a
muchas.
SÓC. –– ¿No es posible agradar al mismo tiempo a muchas
almas reunidas sin preocuparse de lo que es mejor para ellas?
CAL. –– Yo creo que sí.
e
SÓC. ––¿Puedes, entonces, decir cuáles son las actividades que
producen esto? Mejor aún, si quieres, voy a preguntarte, y si alguna de las
que nombro te parece que es de las que lo consigue, dilo, y si te parece que
no, di que no. En primer lugar, tocar la flauta ¿no te parece, Calicles, que
es una de las ocupaciones que busca sólo nuestro placer sin preocuparse de
nada más?
CAL. ––Me parece que sí.
SÓC. –– ¿No te parece también que buscan lo mismo todas
las actividades semejantes, por ejemplo, tocar la cítara en los concursos? 81
CAL. –– Sí.
502a
SÓC. ––¿Y el entrenamiento de los coros 82 y la composición
de los ditirambos? ¿No te parece que están en el mismo caso? ¿Crees que
Cinesias 83, hijo de Melete, se preocupa de decir cosas que hagan
mejores a los que las oyen, o solamente de lo que va a agradar a la multitud de
espectadores?
CAL. –– Esto es evidente, Sócrates, respecto a
Cinesias.
SÓC. –– ¿Y su padre Melete? ¿Crees que tenía en cuenta
el bien cuando cantaba acompañado de la cítara? ¿O ni siquiera tenía en cuenta
el placer, pues molestaba con los cantos a su auditorio? Pero piénsalo, ¿no
crees que todo canto con acompañamiento
de la cítara y la composición de los ditirambos han sido inventados para causar
placer? 84
CAL. ––Sí, lo creo.
81. Platón, al precisar «en los concursos», deja a salvo el valor que tenía
la enseñanza de la cítara en la educación de los atenienses.
82. Se refiere a los kyklioi choroí propios de la poesía ditirámbica. kykliodidáskaloi
(maestros de coros circulares) es sinónimo de poeta ditirámbico.
83. Cinesias, poeta ditirámbico del final del siglo v y principios del w. Se
le consideraba entre los poetas responsables de la corrupción del ditirambo.
Aristófanes y otros comediógrafos lo ridiculizaron,
incluso, en sus caracteres físicos. El comediógrafo Stratis tituló con su
nombre una comedia. Platón estaba, sin duda, influido por su repugnancia hacia
esta nueva música de la que Cinesias era pionero. Parece que otras razones de conducta explican la general aversión a
este personaje. De su padre. Melete, dijo Ferécrates que era el peor citarista.
84. Respecto al estado de
subordinación de la poesía al gusto de la multitud, véase Rep. 493d.
b
SÓC. –– ¿Y a qué aspira esa poesía grave y admirable, la tragedia? ¿Es
sólo su propósito y su empeño, como tú crees, agradar a los espectadores o
también esforzarse en callar lo placentero y agradable cuando sea malo y en decir
y cantar lo útil, aunque sea molesto, agrade o no a los oyentes? ¿A cuál de
estas dos tendencias responde, en tu opinión, la tragedia?
c
CAL. –– Es evidente, Sócrates, que se dirige más al placer y a dar
gusto a los espectadores.
SÓC. ––¿Y no decíamos ahora, Calicles, que esto es
adulación?
CAL. –– Ciertamente.
SÓC. –– Continuemos; si se quita de toda clase de
poesía la melodía, el ritmo y la medida, ¿no quedan solamente palabras?
CAL. –– Forzosamente.
SÓC. ––¿Y no se pronuncian estas palabras ante una
gran multitud, ante el pueblo?
CAL. –– Sí.
d
SÓC. –– Luego la actividad poética es, en cierto modo, una forma de
oratoria popular.
CAL. ––Así parece.
SÓC. –– Por consiguiente, será oratoria popular de
tipo retórico, ¿o no crees qué se comportan como oradores los poetas en el
teatro?
CAL. –– Sí, lo creo.
SÓC. –– Pues ahora hemos encontrado una forma de retórica
que se dirige a una multitud compuesta de niños, de mujeres, de hombres libres
y de esclavos, retórica que no nos agrada mucho porque decimos que es
adulación.
CAL. ––Sin duda.
503a e
SÓC. –– Sigamos; ¿y qué es, a nuestro juicio, la retórica que se
dirige al pueblo ateniense y a los pueblos de otras ciudades, a los hombres
libres? ¿Piensas tú que los oradores hablan siempre para el mayor bien,
tendiendo a que los ciudadanos se hagan mejores por sus discursos, o que también
estos oradores se dirigen a complacer a los ciudadanos y, descuidando por su
interés particular el interés público, se comportan con lo pueblos como con
niños, intentando solamente agradarlos, sin preocuparse para nada de si, por
ello, les hacen mejores o peores?
CAL. –– Tu pregunta no es sencilla, pues algunos pronuncian
sus discursos, inquietándose por el bien de los ciudadanos, pero otros son
como tú dices.
b
SÓC. ––Es suficiente. Pues si hay estas dos clases de retórica, una de
ellas será adulación y vergonzosa oratoria popular; y hermosa, en cambio, la
otra, la que procura que las almas de los ciudadanos se hagan mejores y se esfuerza en
decir lo más conveniente, sea agradable o desagradable para los que lo oyen.
Pero tú no has conocido jamás esta clase de retórica; o bien, si puedes citar
algún orador de esta especie, ¿por qué no me has dicho ya quién es?
CAL. –– Por Zeus,
no
puedo nombrar a ninguno de los oradores, por lo menos de los actuales.
c
SÓC. ––¿Y qué? ¿Entre los antiguos puedes citar alguno por el que los
atenienses hayan tenido ocasión de hacerse mejores a partir de la primera vez
que les dirigió la palabra, habiendo sido hasta entonces peores? Yo, cier4amente,
no conozco a tal orador.
CAL. –– ¿Cómo? ¿No oyes decir que Temístocles fue un
ciudadano excelente, y lo mismo Cimón, Milcíades y este Pericles, muerto hace
poco, a quien tú mismo has oído hablar?
d
SÓC. –– Si es una virtud verdadera, Calicles, la que tú decías antes,
la de saciar las propias pasiones y las de los `demás, en ese caso tienes
razón; pero si no es eso, sino lo que a continuación nos vimos obligados a reconocer, a saber, que el
arte es satisfacer los deseos cuyo cumplimiento hace mejor al hombre y no los
que, satisfechos, le hacen peor, ¿crees que alguno de los que citas ha reunido
estas condiciones?
CAL. –– No sé qué decir.
504a e
SÓC. –– Pues si buscas bien, hallarás respuesta. Veámoslo del modo
siguiente, examinando poco a poco si alguno de ellos fue tal como decimos.
Vamos, pues; el hombre bueno que dice lo que dice teniendo en cuenta el mayor
bien ¿no es verdad que no hablará al azar, sino poniendo su intención en
cierto fin? Es el caso de todos los demás artesanos; cada uno pone atención en
su propia obra y va añadiendo lo que añade sin tomarlo al azar, sino procurando
que tenga una forma determinada lo que está ejecutando. Por ejemplo, si te
fijas en los pintores, arquitectos, constructores de naves y en todos los demás
artesanos, cualesquiera que sean, observarás cómo cada uno coloca todo lo que
coloca en un orden determinado y obliga a cada parte a que se ajuste y adapte a
las otras, hasta que la obra entera resulta bien ordenada y proporcionada.
Igualmente los demás artesanos y también los que hemos nombrado antes, los que
cuidan del cuerpo, maestros de gimnasia y médicos, ordenan y conciertan, en
cierto modo, el cuerpo. ¿Estamos de acuerdo en que esto es así o no?
CAL. –– Sea así.
SÓC. –– Luego ¿una casa con orden y proporción es
buena, pero sin orden es mala?
CAL. –– Si.
b
SÓC. –– ¿No sucede lo mismo con una nave?
CAL. –– Sí.
SÓC. –– ¿Y también con nuestros cuerpos?
CAL. ––Desde luego,
SÓC. –– ¿Y el alma? ¿Será buena en el desorden o en
cierto orden y concierto?
CAL. –– Es preciso reconocer también esto, en virtud
de lo dicho antes.
SÓC. –– ¿Y qué nombre se da en el cuerpo a lo que resulta
del orden y la proporción?
c
CAL. –– Quizá hablas de la salud y de la fortaleza.
SÓC. ––Precisamente. Pero ¿qué se produce en el alma
a consecuencia del orden y de la proporción? Procura encontrar y decir el
nombre, como lo has hecho en el cuerpo.
CAL. ––¿Y por qué no lo dices tú mismo, Sócrates?
SÓC. –– Pues, si te agrada más, lo diré yo. Por tu
parte, si te parece acertado lo que digo, dame tu asentimiento; en caso
contrario, refútame y no cedas. Yo creo que al buen orden del cuerpo se le da
el nombre de «saludable», de donde se originan en él la salud y las otras
condiciones de bienestar en el cuerpo. ¿Es así o no?
d
CAL. ––Así es.
SÓC. –– Y al buen orden y concierto del alma se le
da el nombre de norma y ley, por las que los hombres se hacen justos y
ordenados; en esto consiste la justicia y la moderación. ¿Lo aceptas o no?
CAL. –– Sea.
e
SÓC. –– Así pues, ese orador de que hablábamos, el que es honrado y se
ajusta al arte 85 dirigirá a las almas los discursos que pronuncie y
todas sus acciones, poniendo su intención en esto, y dará lo que dé y quitará
lo que quite con el pensamiento puesto siempre en que la justicia nazca en las
almas de sus conciudadanos y desaparezca la injusticia, en que se produzca la
moderación y se aleje la intemperancia y en que se arraigue en ellas toda virtud
y salga el vicio. ¿Estás de acuerdo o no?
CAL. –– Estoy de acuerdo.
SÓC. ––En efecto, ¿qué utilidad hay, Calicles, en
dar a un cuerpo enfermo y en mal estado muchos alimentos, las más agradables
bebidas o cualquier otra cosa, todo lo cual en ocasiones no le aprovechará,
según el recto juicio, más que el carecer de ello, y aún le será menos provechoso?
¿Es así?
85.
»Se ajusta al arte» traduce a technikós; no se trata aquí de normas
prácticas, ya que, para Sócrates, el fundamento de la retórica es la justicia.
Véanse 461a;
480a y ss.
505a
CAL. –– Sea.
SÓC. –– No creo, pues, que sea ventajoso para un hombre
vivir con el cuerpo en mísero estado, porque ello es tanto como vivir
miserablemente. ¿No es así?
CAL. –– Sí.
SÓC. –– ¿Y no es cierto que los médicos,
ordinariamente, permiten a un hombre sano satisfacer sus deseos, por ejemplo,
comer o beber cuanto quiera, si tiene hambre o sed, pero al enfermo no le
permiten casi nunca saciarse de lo que desea? ¿Estás tú también de acuerdo en
esto?
b
CAL. –– Sí.
SÓC. –– ¿No sucede lo mismo respecto al alma, amigo?
Mientras esté enferma, por ser insensata, inmoderada, injusta e impía, es
necesario privarla de sus deseos e impedirla que haga otras cosas que aquellas
por las que pueda mejorarse. ¿Asientes o no?
CAL. –– Sí.
SÓC. –– ¿Porque así es mejor para el alma misma?
CAL. –– Sin duda.
SÓC. ––Pero privarla de lo que desea ¿no es reprenderla?
CAL. –– Sí.
c
SÓC. –– Luego la reprensión es mejor para el alma que el desenfreno,
al que tú considerabas mejor antes.
CAL. –– No sé lo que dices, Sócrates; dirige tus
preguntas a otro.
SÓC. –– Este hombre no soporta que se le haga un beneficio,
aunque se trate de lo que estamos hablando, de ser reprendido.
CAL. –– No me interesa absolutamente nada de lo que
dices, y te he contestado por complacer a Gorgias.
SÓC. –– Bien. ¿Y qué vamos a hacer? ¿Dejamos la conversación
a medias?
CAL. ––Tú sabrás.
d
SÓC. –– Pues dicen que no es justo dejar a medias ni aun los cuentos,
sino que hay que ponerles cabeza, para que no anden de un lado a otro
descabezados. Por consiguiente, contesta también a lo que falta para que
nuestra conversación tome cabeza.
CAL. –– ¡Qué tenaz eres, Sócrates! Si quieres
hacerme caso, deja en paz esta conversación o .continúala con otro.
SÓC. –– ¿Qué otro quiere continuarla? No debemos dejar
la discusión sin terminar.
e
CAL. ––¿No podrías completarla tú solo, bien con una exposición
seguida, bien preguntándote y contestándote tú mismo?
506a
SÓC. –– Para que se me aplique la frase de Epicarmo 86 que
yo solo sea capaz de decir lo que
antes decían dos. Sin embargo, parece absolutamente preciso. Hagámoslo así;
yo creo necesario que todos porfiemos en saber cuál es la verdad acerca de lo
que estamos tratando y cuál el error, pues es un bien común a todos el que esto
llegue a ser claro. Voy a continuar según mi modo de pensar; pero si a alguno
de vosotros le parece que yo me concedo lo que no es verdadero, debe tomar la
palabra y refutarme. Tampoco yo hablo con la certeza de que es verdad lo que
digo, sino que investigo juntamente con vosotros; por consiguiente, si me
parece que mi contradictor manifiesta algo razonable, seré el primero en
aceptar su opinión. No obstante, digo esto por si creéis que se debe llevar hasta
el fin la conversación; pero si no queréis, dejémosla ya y vayámonos.
b
GOR.
–– Yo creo,
Sócrates, que no debemos irnos todavía, sino que tú tienes que terminar este
razonamiento; i me
parece que los demás piensan lo mismo., En cuanto a mí, deseo oírte discurrir
sobre lo que queda.
SÓC. –– Por mi parte, Gorgias, hubiera conversado
gustosamente con este Calicles hasta que le hubiera devuelto el pasaje de Anfión a cambio del de Zeto 87,
pero puesto que tú, Calicles, no quieres terminar conmigo la discusión al
menos escúchame e interrumpe, si te parece que digo algo que no sea verdad; y
si me refutas, no me irritaré contigo, como tú conmigo, sino que te inscribiré
como mi mayor bienhechor.
c
86.
Respecto a la frase de Epicarmo, véanse KAIBEL,
fr. 253, DIELS, 16. Platón considera a Epicarmo como «príncipe de
la comedia» (Teet. 152e).
CAL. –– Habla tú solo, amigo, y termina.
507a e d
SÓC. ––Así pues, escúchame; voy a resumir la discusión desde el
principio. ¿Acaso lo agradable y lo bueno son lo mismo? ––No son lo mismo,
según Calicles y yo hemos convenido. ––¿Se debe hacer lo agradable a causa de
lo bueno o lo bueno a causa de lo agradable? ––Lo agradable a causa de lo
bueno. ––Pero ¿no es agradable aquello cuya presencia nos agrada y bueno
aquello con cuya presencia somos buenos? ––Sin duda. ––Sin embargo, ¿no somos
buenos nosotros y todo lo que es bueno por la presencia de cierta cualidad? ––Me
parece que es forzoso, Calicles. ––Por otra parte, la condición propia de cada
cosa, sea utensilio, cuerpo, alma o también cualquier animal, no se encuentra
en él con perfección por azar, sino por el orden, la rectitud y el arte que ha
sido asignado a cada uno de ellos. ––¿Es esto así? ––Yo afirmo que sí. ––Luego
la condición propia de cada cosa ¿es algo que está dispuesto y concertado por
el orden? ––Yo diría que sí. ––Así pues, ¿es algún concierto connatural a cada
objeto y propio de él lo que le hace bueno? ––Esa es mi opinión. ––Y el alma
que mantiene el concierto que le es propio ¿no es mejor que el alma
desordenada? ––Necesariamente. ––Y sin duda, la que conserva este concierto
¿no es concertada? –– ¿Cómo no ha de serlo? ––Pero el alma bien concertada ¿no
es moderada? ––Necesariamente. ––Luego, un alma moderada es buena. Yo no puedo
decir nada frente a esto, amigo Calicles; pero si tú tienes algo que decir,
infórmame.
87. Véanse 485e y, donde Calicles amonesta a Sócrates con
las mismas palabras que Zeto a Antión en la Antíopa de Eurípides.
CAL. –– Sigue hablando, amigo.
c b
SÓC. –– Pues digo que si el alma moderada es buena, la que se
encuentra en situación contraria es mala y ésta es la que llamamos insensata y
desenfrenada. ––Así es, sin duda. ––Y, además, el hombre moderado obra
convenientemente con relación a los dioses y a los hombres, pues no sería
sensato si hiciera lo que no se debe hacer. ––Es preciso que sea así. ––Y, sin
duda, si obra convenientemente respecto a los hombres, obra con justicia, y si
respecto ii los dioses, con piedad; y
el que obra justa y piadosamente 'por fuerza ha de ser justo y piadoso. ––Así
es. ––Y, además, también decidido, pues no es propio de un hombre moderado
buscar ni rehuir lo que no se debe buscar ni rehuir; al contrario, ya se trate
de cosas, hombres, placeres o dolores, debe buscar o evitar solamente lo que
es preciso y mantenerse con firmeza donde es necesario; por consiguiente, es
absolutamente forzoso, Calicles, que el hombre moderado, según hemos expuesto,
ya que es justo,
decidido
y piadoso, sea completamente bueno; que el hombre bueno ejecute sus acciones
bien y convenientemente, y que el que obra bien sea feliz y afortunado; y al contrario,
que sea desgraciado el perverso y que obra vial 88; este hombre es precisamente todo lo contrario
del moderado, es el desenfrenado al que tú alababas.
88.
Hay en el texto griego expresiones de doble sentido que la traducción no puede
conservar: eû,
kalôs práttein, «obrar
bien» y «ser feliz; kakôs prátiein, «obrar mal» y «ser desgraciado».
c b 508a e d
En todo caso, yo establezco esto así y afirmo que es verdad; y si es verdad,
el que quiera ser feliz debe buscar practicar, según parece, la moderación y
huir del libertinaje con toda la diligencia que pueda, y debe procurar, Sobre
todo, no tener necesidad de ser castigado; pero si mismo o algún otro de sus
allegados o un particular o la ciudad necesita ser castigado, es preciso que se
le aplique la pena y sufra el castigo si quiere llegar a ser feliz. Este es,
en mi opinión, el fin que se debe tener ante los ojos y, concentrando en él
todas las energías de uno mismo y las del Estado, obrar de tal modo que la
justicia y la moderación acompañen al que quiere ser feliz, sin permitir que
los deseos se hagan irreprimibles y, por intentar satisfacerlos, lo que es un
mal inacabable, llevar una vida de bandido. Pues un hombre así no puede ser
grato ni a otro hombre ni a ningún dios, porque es incapaz de convivencia, y el
que no es capaz de convivencia tampoco lo es de amistad. Dicen los sabios,
Calicles, que al cielo, a la tierra, a los dioses y a los hombres los gobiernan
la convivencia, la amistad, el buen orden, la moderación y la justicia, y por
esta razón, amigo, llaman a este conjunto «cosmos» (orden) y no desorden y
desenfreno. Me parece que tú no fijas la atención en estas cosas, aunque eres
sabio. No adviertes que la igualdad geométrica tiene mucha importancia entre
los dioses y entre los hombres; piensas, por el contrario, que es preciso
fomentar la ambición, porque descuidas la geometría. Y bien, o tenemos que refutar
el razonamiento de que los felices son felices por la adquisición de la
justicia y de la moderación, y los desgraciados son desgraciados por la
adquisición de la maldad, o, si esta opinión es verdadera, hay que considerar
cuáles son las consecuencias. Con ello convienen, Calicles, todas aquellas
afirmaciones anteriores a propósito de las cuales me preguntabas si hablaba en
serio 89 cuando decía que es necesario acusarse uno a sí mismo, a
un hijo o a un amigo, si se comete algún delito, y que para este se debe usar
la retórica. Por consiguiente, lo que tú creías que Polo había aceptado por
vergüenza era verdadero, a saber, que cometer injusticia es tanto peor que
sufrirla porque es más deshonroso; y también que quien tiene el propósito de
ser realmente orador ha de ser justo y conocedor de lo justo; conclusión que,
a su vez, decía Polo 90 que
Gorgias había aceptado por vergüenza.
89. Véase 481c.
90. Véase 4616.
d
Ya que esto es así, examinemos qué es, en realidad, lo que me
censuras; si es válida o no la afirmación de que, en efecto, yo no soy capaz de
defenderme a mí mismo ni a ninguno de mis
amigos y allegados, ni de librarme y librarlos de los más graves peligros,
sino que, como los privados de derechos ciudadanos, estoy a merced del que
quiera, si gusta, abofetearme (tomo esta fogosa expresión de tu discurso),
despojarme de mis bienes, desterrarme de la ciudad o, por último, condenarme a
muerte, y de que cesa situación es la más deshonrosa conforme a tus palabras.
e
Mi opinión ya la he expresado muchas veces, pero nada impide decirla
una vez más. Niego, Calicles, que ser abofeteado injustamente sea lo más
deshonroso, ni tampoco sufrir una amputación en el cuerpo o en la bolsa; al
contrario, es más vergonzoso y peor golpear o amputar e mi cuerpo o mis bienes,
y también robarme, reducirme s la esclavitud, robar en mi casa con fractura y,
en una palabra, hacer algún daño a mi persona o a mis bienes es peor y más
vergonzoso para el que lo comete que para mí que lo sufro. Estas afirmaciones
que, tal como yo las mantengo, nos han
resultado evidentes antes, en la discusión Precedente, están unidas y atadas,
aunque sea un poco rudo decirlo, con razonamientos de hierro y de acero, por
lo menos, según se puede pensar. Si no consigues desatarlos tú u otro más impetuoso que tú no
es posible hablar con razón sino hablando como yo lo hago, pues mis palabras
son siempre las mismas, a saber: que ignoro cómo son estas cosas, pero, sin
embargo, sé que ninguno de aquellos con los que he conversado, como en esta
ocasión con vosotros, ha podido hablar de otro modo sin resultar ridículo. En
todo caso, yo establezco otra vez que esto es así; y si es así, y la injusticia es el mayor mal para el que la comete, y si el cometerla y no pagar la
pena es mal aún mayor, si ello es posible, que ese mal tan grande, ¿cuál sería el
auxilio que, de no poder prestárselo a sí mismo, haría al hombre verdaderamente
digno de risa? ¿No es acaso aquel que puede apartar de nosotros el más grave
daño? Por tanto, no poder prestarse a sí mismo o a los amigos o allegados esta
clase de auxilio es, forzosamente, la mayor vergüenza; viene en segundo lugar
el auxilio que corresponde a un daño de segundo orden; en tercero, el que
corresponde a un daño de tercer orden, y así sucesivamente; en relación con la
magnitud del daño está el decoro que trae el poder prestar el auxilio, y la
vergüenza de no poder prestarlo. ¿Es así o de otro modo, Calicles?
c b 509a
CAL. ––Así es.
d
SÓC. –– Considerados estos dos males: cometer injusticia y sufrirla,
decimos que el mayor mal es cometerla y el menor, sufrirla. ¿Con qué medios
podría un hombre ampararse a sí mismo, de manera que posea estos dos remedios,
el que le aparta de cometer injusticia y el que le libra de sufrirla? ¿Es el
poder o la voluntad? Quiero decir lo siguiente: ¿si tiene el deseo de no
sufrir injusticia no la sufrirá, o sólo dejará de sufrirla en el caso de que se
procure un poder que le libre de este mal?
CAL. –– Es evidente que si se procura un poder.
510a e
SÓC. ––¿Y respecto a cometer injusticia? ¿El no querer cometerla le
asegura de que no la cometerá, o también para esto es preciso que se procure
algún poder y cierto arte, de manera que, si no lo aprende y ejercita, cometerá
injusticia? ¿Por qué no me respondes a esto, Calicles? ¿Crees o no que nos
hemos visto forzados por la razón Polo y yo, en la
conversación anterior, cuando nos pusimos de acuerdo en que nadie obra mal
voluntariamente, sino que todos los que obran injustamente lo hacen contra su
voluntad?
CAL. ––Sea así, Sócrates, a fin de que termines la
conversación.
SÓC. –– Luego también, según parece, es preciso
adquirir cierto poder y cierto arte para ello, a saber, para no cometer
injusticia.
CAL. –– Sin duda.
SÓC. –– ¿Cuál es, pues, el arte que prepara para no
sufrir injusticia o sufrirla en grado mínimo? Considera si te parece el mismo
que me parece a mí. Yo creo que es el siguiente: o es preciso gobernar uno
mismo en la ciudad o tener el poder absoluto o ser amigo del gobierno
existente.
b
CAL. ––¿Ves, Sócrates, cómo estoy dispuesto a alabarte si dices algo
razonable? Me parece muy bien lo que has dicho.
SÓC. –– Examina si también lo que voy a decir te
parece bien. Creo que es amigo de otro en el mayor grado posible, como dicen
los antiguos y los sabios, el semejante de su semejante. ¿No lo crees tú
también?
CAL. ––Sí.
c
SÓC. –– Por consiguiente, donde mande un tirano feroz e ineducado, si
hay en la ciudad alguien mucho mejor que é4, ¿no le temerá, de cierto, el
tirano, sin poder ser jamás sinceramente amigo suyo?
CAL. ––Así es.
SÓC. –– Y si hay alguien mucho peor, tampoco el tirano
será su amigo, pues lo despreciará y jamás se interesará por él como por un
amigo.
Li, CAL. –– También esto es verdad.
d
SÓC. –– No queda, pues, más amigo digno de mención para él que el de
sus mismas costumbres, el que alaba y censura lo mismo que él alaba y censura,
y está dispuesto a dejarse
mandar y a someterse a él. Éste es el que tendrá gran poder en esa ciudad y
nadie le dañará impunemente. ¿No es así?
CAL. ––Sí.
SÓC. –– Así pues, si en esa ciudad algún joven
meditara: «¿De qué modo
alcanzaría yo gran poder y quedaría a cubierto de toda injusticia?», tendría,
según parece, este camino: acostumbrarse ya desde joven a alegrarse y disgustarse con
las mismas cosas que su dueño y procurar hacerse lo más semejante a él. ¿No es
así?
CAL. –– Sí.
e
SÓC. –– Por tanto, éste habrá conseguido plenamente en la ciudad que
no se le haga injusticia y habrá alcanzado gran poder, según vuestra opinión.
CAL. –– Exactamente.
SÓC. –– ¿Pero habrá conseguido también no cometer injusticia?
¿O bien estará muy lejos de ello, puesto que es semejante a su dueño, que es
injusto, y él tiene gran poder al lado de éste? Yo creo que, por el contrario,
esta situación le permitirá cometer el mayor número de injusticias sin sufrir
castigo. ¿Es así?
CAL. ––Así parece.
511a
SÓC. –– Por consiguiente, a éste le sobrevendrá el mayor mal, puesto
que su alma es perversa y está corrompido por la imitación de su dueño y por
el poder.
b
CAL. –– No sé cómo cambias siempre de arriba abajo los razonamientos,
Sócrates; ¿o no sabes que el que imita al tirano matará, si quiere, al que no
le imita y le despojará de sus bienes?
SÓC. –– Lo sé, amigo Calicles, a menos que sea
sordo, por oírtelo decir a ti muchas veces 91 y, antes que a ti, a
Polo y a casi todos los habitantes de Atenas; pero escúchame ahora tú; digo que
lo matará, si quiere, pero matará un malvado a un hombre bueno y honrado.
CAL. ––¿Y no es esto precisamente lo irritante?
c
SÓC. –– No lo es, por lo menos para un hombre sensato, según
demuestra nuestra conversación. ¿O crees tú que un hombre debe buscar, sobre
todo, el medio de vivir el mayor tiempo posible y ejercitar esas artes que nos
van salvando sucesivamente de los peligros, como la que tú me invitas a
practicar, la retórica que nos saca a bien en los tribunales?
CAL. –– Sí, por Zeus, y sin duda te doy un buen consejo.
91.
Véase 483b; 486b-c y 466b-c.
SÓC. –– ¿Pero qué, amigo? ¿También el arte de nadar
es a tu juicio respetable?
CAL. –– No, por Zeus.
SÓC. –– Y, sin embargo, también salva a los hombres
de la muerte cuando se encuentran en tal situación que es preciso este
conocimiento. Pero si te parece deleznable, voy a citar otro de mayor
importancia: la navegación, arte que no sólo salva las vidas de los más graves
peligros, sino también los cuerpos y los bienes, como la retórica. También este
arte es humilde y modesto y no adopta una actitud orgullosa como si hiciera
algo magnífico, sino que, llevando a cabo lo mismo que la oratoria forense, si
nos trae a salvo desde Egina, cobra, según creo, dos óbolos; si desde Egipto o
desde el Ponto,
por
este gran beneficio de haber salvado lo que acabo de decir, nuestra vida, nuestros
hijos, bienes y mujeres, al desembarcar en el puerto nos cobra, como máximo,
dos dracmas; y el que posee este arte y ha llevado a cabo estas cosas, ya en
tierra, se pasea por la orilla del mar junto a su nave con aspecto modesto.
Porque, en mi opinión, este hombre sabe reflexionar que es imposible conocer a
quiénes de sus compañeros de navegación ha hecho un beneficio evitando que se
hundieran en el mar y a quiénes ha causado un daño, ya que tiene la certeza de
que no salieron de su nave en mejor estado que cuando entraron, ni en cuanto al
cuerpo ni en cuanto al alma. Así pues, reflexiona él que si un hombre atacado
por enfermedades graves e incurables no se ha ahogado, éste es un desgraciado
por no haber muerto y no ha recibido de él ningún beneficio, y que si alguno
tiene en el alma, parte más preciosa que el cuerpo, muchos males incurables, a
ése no le conviene vivir, ni le hace él un beneficio al salvarlo del mar, de
un juicio o de cualquier otro peligro, pues sabe que para un hombre malvado no
es lo mejor vivir, ya que es forzoso que viva mal.
d c b 512a e d
Por esta razón, no es costumbre que el piloto de una nave se ufane, a
pesar de que nos salva la vida, ni tampoco,
admirable Calicles, que lo haga el constructor de máquinas de guerra, que a
veces puede salvar cosas de no menor importancia, no digamos ya que un piloto,
sino que un general o cualquier otra persona, pues en ocasiones salva ciudades
enteras. ¿Te parece que está al mismo nivel que el orador de foro? Y, sin
embargo, Calicles, si quisiera hablar como vosotros, ensalzando su profesión,
os anegaría con sus frases, hablándoos y exhortándoos a haceros constructores
de máquinas porque las demás profesiones no son nada; ciertamente hallaría
razones apropiadas que decir. Pero, no obstante, tú por eso no le desprecias
menos a él y su arte y le llamarías «constructor de máquinas», como un insulto;
no consentirías en casar a tu hija con un hijo suyo, ni tú te casarías con su
hija. Sin embargo, vistos los motivos por los que ensalzas tu ocupación, ¿con
qué fundamento razonable despreciarías al constructor de máquinas y a los otros
de los que hablaba ahora? Yo sé que vas a decir que eres mejor y de mejor
linaje. Pero si ser mejor no es lo que yo digo, sino que la virtud en sí misma
consiste en salvarse uno mismo y salvar lo suyo, como quiera que uno sea,
resulta ridículo tu desprecio del constructor de máquinas, del médico y de
cuantos ejercen todas las demás artes que han sido creadas para preservarnos de
los peligros.
513a e
Pero, amigo mío, mira si lo generoso y lo bueno no es algo distinto del
preservar a los demás de los peligros y preservarse uno mismo de ellos. Pues,
ciertamente, el vivir mucho o poco tiempo no debe preocupar al que, en verdad,
es hombre, ni debe éste tener excesivo apego a la vida, sino que, remitiendo a
la divinidad el cuidado de esto y dando crédito a las mujeres92, que
dicen que nadie puede evitar su destino, debe seguidamente examinar de qué
modo llevará la vida más conveniente durante el tiempo que viva, si por ventura
lo conseguirá adaptándose al sistema político del país en que habite, y en ese
caso es preciso que tú ahora te hagas lo más semejante posible al pueblo
ateniense, si quieres serle agradable y tener gran poder en la ciudad.
Considera, amigo, si esto es útil para ti y para mí, no sea que nos suceda lo
que, según dicen, sucede a las mujeres tesalias que hacen descender a la luna 93,
esto es, que la posesión de este poder en la ciudad sea al precio de lo más
querido. Si tú crees que algún hombre puede enseñarte un arte tal que te haga
poderoso en esta ciudad, aunque seas distinto de los que gobiernan, sea en
mejor, sea en peor, estás equivocado, Calicles, según yo creo. En efecto, no es
suficiente la imitación, sino que
tienes que ser por naturaleza igual a ellos, si quieres hacer algo auténtico para adquirir la amistad
del pueblo de Atenas y también, por Zeus, la amistad de Demo, hijo de Pirilampes. Así pues, el que te haga
igual a ellos te hará también, como tú deseas, político y orador, porque a
todos los hombres les alegra que se hable con arreglo a su pensamiento y se
irritan por lo contrario; a no ser que tú digas otra cosa, querido amigo. ¿Tienes algo que
decir a esto, Calicles?
c b
CAL. –– No sé por qué me
parece que tienes razón, Sócrates; pero me sucede lo que a la mayoría, no me
convenzo del todo.
d
SÓC. –– El amor del pueblo, sin duda, Calicles, arraigado
en tu alma me hace frente; pero si examinamos repetidamente y mejor estas
mismas cuestiones, te convencerás. Recuerda, pues, que hemos establecido dos
procedimientos 94 para
cultivar cada una de estas dos cosas, tal, cuerpo y el alma; uno consiste en vivir para el placer; el otro en vivir
para el mayor bien, sin ceder al agrado, sino, al contrario, luchando con energía. ¿No es esta la distinción que hemos
hecho antes?
92. Se refiere quizás a algún refrán o dicho de uso común, tal vez a una cita
literaria muy generalizada que no es posible precisar.
93. Las
dedicadas a la magia. Era fama que acababan por perder la vista y que se les
quedaban inútiles las piernas.
94. Véase 500b.
CAL. –– Exactamente.
e
SÓC. –– Luego uno de estos procedimientos, el que busca el placer, es
innoble y nada más que pura adulación; ¿es cierto?
CAL. –– Lo concedo, si tú lo deseas.
SÓC. –– El otro procura que alcance la mayor perfección
lo que cultivamos, sea el cuerpo, sea el alma.
CAL. –– Sin duda.
514a
SÓC. –– Por consiguiente, ¿no debemos intentar atender a la ciudad y
a los ciudadanos de manera que los mejoremos en el mayor grado posible? Pues
sin esto, según hemos visto antes, no tiene ninguna utilidad el proporcionarles
algún otro beneficio, si falta la recta y honrada intención de los llamados a
adquirir grandes riquezas, algún gobierno sobre alguien o cualquier otra clase
de poder. ¿Debemos establecer que es así?
CAL–– –– Desde luego, si es tu gusto.
b
SÓC. –– Si, en efecto, tú y yo nos exhortáramos recíprocamente para
ocuparnos de los asuntos públicos en las edificaciones: las grandes
construcciones de murallas, arsenales y templos, ¿no sería preciso que nos
examináramos nosotros mismos y nos pusiéramos a prueba, en primer lugar, sobre si
conocemos o no el arte de la edificación y con quién lo hemos aprendido?
¿Sería preciso o no?
CAL. ––Sin duda.
c
SÓC. –– En segundo lugar, sería necesario considerar si en alguna
ocasión hemos construido algún edificio particular para algún amigo o para
nosotros y si este edificio es bello o feo; en el caso de que, en estas indagaciones,
halláramos que nuestros maestros han sido hábiles: y famosos y que nosotros
hemos construido muchos y bellos edificios, primero bajo su dirección y
después solos, cuando ya nos habíamos separado de ellos, sólo en estas
condiciones podríamos, con buen sentido, emprender las obras públicas; pero si
no pudiéramos nombrar ningún maestro, ni mostrar ningún edificio, o mostrar
muchos sin mérito, entonces sería insensato, sin duda, emprender las
edificaciones públicas y exhortarnos recíprocamente a ello. ¿Debemos decir que
estas palabras son razonables o no?
d
CAL. –– Sí, desde luego.
515a e
SÓC. –– Y así sucede con todo. Si, por ejemplo, intentáramos ejercer
un servicio público y nos animáramos recíprocamente en la creencia de que
somos médicos capaces, sin duda nos examinaríamos el uno al otro. Veamos, por
los dioses, dirías tú, ¿cómo anda de salud el propio Sócrates? ¿Ya alguna otra
persona, esclavo o libre, ha vencido la enfermedad por intervención suya?
Igualmente yo, sin duda, examinaría otras cosas semejantes acerca de ti, y si
hallábamos que por nuestra intervención no se había curado nadie, ni forastero
ni ciudadano, ni hombre ni mujer; por Zeus,
Calicles,
¿no sería, en verdad, ridículo llegar a tal grado de insensatez que, antes de
haber hecho en privado numerosas pruebas, con el éxito que fuese, y entes de
rectificar muchas veces y ejercitar suficientemente el arte, intentáramos,
como dice el proverbio, aprender la cerámica fabricando una tinaja 95
y tratáramos de ejercer un cargo público y exhortáramos a ello a otros que
están en las mismas condiciones? ¿No te parece absurdo obrar de este modo?
CAL. –– Sí.
b
SÓC. –– Pues ahora, excelente amigo, puesto que tú has empezado hace
poco a ocuparte de los negocios públicos, y puesto que me invitas a mí a ello y
me censuras porque no lo hago, ¿no
nos examinaremos uno a otro preguntándonos: veamos, ¿ha hecho ya Calicles
mejor a algún ciudadano? ¿Hay alguno que, habiendo sido antes malvado, injusto,
desenfrenado e insensato, por intervención de Calícles se haya hecho bueno y
honrado, sea forastero o ciudadano, esclavo o libre? Dime, si te preguntan
esto, Calicles, ¿qué responderás? ¿A
quién dices que has mejorado con tu compañía? ¿Por qué no te decides a
contestar, si en realidad tienes alguna obra de cuando aún eras particular,
antes de dedicarte a la política?
95. Las ideas son las mismas que en Laques 187b.
CAL. –– Eres
discutidor, Sócrates.
d c
SÓC. –– Pues no te pregunto
por afán de disputar, sino porque deseo saber de qué modo crees, realmente, que
se debe tomar parte en la vida pública entre nosotros. ¿O te vas a ocupar de
otra cosa cuando llegues al gobierno de la ciudad y no, sobre todo, de que los
ciudadanos seamos lo mejor posible? ¿No hemos convenido repetidas veces que éste es el deber del
político? ¿Lo hemos convenido o no? Responde. « Sí, lo hemos convenido», contesto en tu nombre. Pues bien, si esto es lo
que un hombre bueno debe procurar a su ciudad, recordando lo dicho dime si te
sigue pareciendo que han sido buenos ciudadanos aquellos que citabas hace
poco: Pericles, Cimón, Milcíades y Temístocles.
CAL. –– Desde
luego que sí.
SÓC. –– Así
pues, si han sido buenos, es evidente que cada uno de ellos haría a los
ciudadanos mejores de lo que eran antes. ¿Hacían esto o no?
CAL. ––Sí.
SÓC. –– Por
consiguiente, cuando Pericles empezó a hablar al pueblo, ¿no eran los
atenienses peores que cuando pronunció sus últimos discursos?
CAL. –– Tal
vez.
e
SÓC. –– No vale decir « tal
vez», excelente Calicles, porque ello es de necesidad, según lo que hemos
convenido, si de verdad él era un buen ciudadano.
CAL. ––¿Qué
quieres decir?
SÓC. –– Nada,
pero dime, además, si la opinión general es que los atenienses se han mejorado
por obra de Pericles o, por el contrario, que han sido corrompidos por él.
Pues yo oigo decir que Pericles ha hecho a los atenienses perezosos, cobardes,
charlatanes y avariciosos al haber establecido por vez primera estipendios
para los servicios públicos 96.
CAL. ––Eso
se lo oyes decir a los de las orejas rasgadas 97.
516a
SÓC. –– Pero esto no lo he
oído, sino que sé con certeza, lo mismo que tú, que al principio Pericles gozó
de gran reputación y que los atenienses, cuando eran malos, no votaron contra
él ninguna sentencia infamante; pero después que por obra suya se hicieron
buenos y honrados, ya al final de su vida, lo condenaron por malversación y
faltó poco para que lo castigaran con la muerte, evidentemente porque, en
opinión de ellos, era un mal ciudadano 98.
CAL. ––¿Y qué? ¿Por esta razón era malo Pericles?
b
SÓC. –– Por lo menos, al obrar
de este modo un encargado de cuidar asnos, caballos y bueyes, parecería malo
si cuando los tomó no le coceaban, corneaban ni mordían, y él dejó que se
acostumbraran a hacer cerrilmente todas estas cosas; ¿no te parece malo todo
guardián de animales que tomándolos mansos los hace más cerriles
que cuando los tomó? ¿Te parece malo o no?
CAL. –– Te
diré que sí para darte gusto.
SÓC. –– Pues
bien, compláceme también respondiendo a esto: ¿la especie humana es o no una
especie animal?
CAL. –– ¿Cómo no?
SÓC. –– ¿No
eran hombres los que tenía bajo su cuidado Pericles?
CAL. –– Sí.
96.
Retribuciones a los componentes de los jurados, a los miembros del Consejo e,
incluso, a los soldados.
97. Los partidarios de los lacedemonios, cuyas costumbres imitaban. Cf. Protágoras 342b.
98.
Esta idea sobre Pericles está en desacuerdo con el elogio que de el hace TUCÍDIDES (II 65), que da su opinión
sobre el motivo del proceso Y afirma que era incorruptible.
c
SÓC. ––¿Y qué? ¿No era––preciso,
según antes hemos convenido, que, por su intervención, éstos se hicieran más justos
de lo que antes eran, si es verdad que él, que los gobernaba, era un buen
político?
CAL. –– Ciertamente.
SÓC. –– Y bien, los justos son de ánimo pacífico,
según dijo Homero 99. ¿Qué dices tú? ¿No piensas lo mismo?
CAL. –– Sí.
SÓC. –– Pero, sin embargo, Pericles los hizo más
irritables de lo que eran cuando los tomó por su cuenta, y esto contra él
mismo, contra quien menos hubiera deseado.
CAL. ––¿Quieres que te diga que estoy de acuerdo?
d
SÓC. –– Sí, si crees que digo verdad.
CAL. –– Pues de acuerdo.
SÓC. –– Y si los hizo más irritables, ¿no los hizo
también más injustos y peores?
CAL. –– De acuerdo también.
SÓC. –– Por consiguiente, Pericles no era un buen
político, según este razonamiento.
CAL. –– No, en tu opinión.
e
SÓC. –– Por Zeus, tampoco en la
tuya, ateniéndonos a lo que has admitido. Ahora háblame de Cimón 100;
aquellos que tenía a su cargo ¿no le condenaron al ostracismo, a fin de no
oír su voz durante diez años? ¿No hicieron lo mismo con Temístocles y lo
castigaron, además, con el destierro? ¿No decidieron arrojar al báratro 101
a Milcíades, el vencedor de Maratón, y no hubiera sido arrojado a él de no haberse
opuesto el prítane? Sin embargo, si hubieran sido buenos políticos, como
tú dices, jamás les hubiera ocurrido esto. Pues, de cierto, no sucede que los
buenos aurigas se mantengan al principio en los caballos, y que cuando los han
domesticado y ellos mismos se han hecho mejores conductores, entonces se
caigan. Esto no sucede ni en la conducción de carros ni en ningún otro
ejercicio; ¿piensas tú que sí?
99. Tal como
han llegado a nosotros los poemas homéricos, no hay ningún pasaje en el que se
encuentre este pensamiento. Muy semejante es el expresado en Odisea IX 175.
100. El ostracismo de Cimón fue en el año 461. Temístocles se hallaba en el
ostracismo cuando, a consecuencia del proceso contra Pausanias, se vio
envuelto injustamente en el delito de traición (TUCÍD, I 135-138).
101. El báratro era un hondo barranco situado fuera de las murallas, donde se arrojaban
los cadáveres de los condenados a muerte. Parece que Milcíades hubiera sufrido
esta pena si no se hubiera opuesto el presidente de los prítanes. Véase
n. en 473e.
CAL. –– No, por cierto.
517a
SÓC. –– Luego, según parece, eran verdaderas nuestras precedentes
razones de que no sabemos que haya existido ningún buen político en esta
ciudad. Tú ya estabas de acuerdo en que no lo es ninguno de los actuales; pero
no pensabas así de los antiguos, y escogiste éstos de los que hemos hablado.
Sin embargo, ha resultado que eran semejantes a los actuales, de manera que si
fueron oradores no usaron de la verdad retórica ––pues no habrían caído–– ni
tampoco de la retórica de adulación.
b
CAL. –– Sin embargo, se está muy lejos, Sócrates, de que alguno de los
de ahora lleve a cabo algo semejante a lo que cualquiera de aquéllos dejó
hecho.
c
SÓC. ––Amigo Calicles, tampoco yo los censuro en cuanto servidores de
la ciudad; al contrario, creo que han sido más diligentes que los de ahora y
más capaces de pro curar a la ciudad lo que ella deseaba; pero en cuanto a
modificar las pasiones y reprimirlas tratando de persuadir a los ciudadanos y
de llevarlos contra su voluntad a aquello que pueda hacerlos mejores, en nada
superan, por así decirlo, aquéllos a éstos, y, sin embargo, es esta la única
misión de un buen ciudadano. También yo estoy de acuerdo contigo en que
aquéllos han sido más hábiles que los de ahora para facilitar la construcción
de naves, murallas, arsenales y otras muchas cosas semejantes.
d
En todo caso tú y yo estamos haciendo algo ridículo en esta
conversación. Durante todo el tiempo que llevamos hablando no cesamos de dar
vueltas a la misma cuestión, sin enterarse cada uno de lo que el otro dice.
Por lo menos, yo creo que tú has admitido y reconocido repetidas veces 102
que hay dos modos de ocuparse tanto del cuerpo como del alma; uno de ellos, de
servicio, por el cual se pueden procurar alimentos al cuerpo si tiene hambre,
bebidas si tiene sed y, si tiene frío, vestidos, mantas, calzados y otras
cosas que el cuerpo necesita ––intencionadamente pongo los mismos ejemplos
para que comprendas con más facilidad––.
518a e
Los que facilitan estas cosas son los vendedores, los comerciantes o
los artesanos que fabrican alguna de ellas: panaderos, cocineros, tejedores,
zapateros y curtidores. No tiene nada de extraño que, al encontrarse en estas
condiciones, se crean ellos mismos, y los demás juzguen, que son ellos los que
cuidan del cuerpo, excepto quien sepa que, aparte de todas estas artes, existen
la gimnasia y la medicina, que son las que, en realidad, cuidan del cuerpo y a
las que corresponde dirigir todas estas artes y utilizar sus productos, porque
saben qué alimentos o bebidas son buenos o malos para el buen estado del
cuerpo, mientras que aquéllas otras lo ignoran. Por esta razón decimos que
todas las otras artes son serviles, subalternas e innobles respecto al cuidado
del cuerpo, y que la gimnasia y la medicina son, en justicia, las dueñas de
ellas.
c b
Que lo mismo ocurre respecto al alma, es cosa que creí habías
entendido cuando yo lo dije y prestaste tu asentimiento como comprendiendo lo
que decía; pero poco después vienes diciendo que ha habido en esta ciudad excelentes
y preclaros ciudadanos, y cuando yo te pregunto quiénes han sido, propones
personas, a mi parecer, tan adecuadas respecto a la política como si, por
ejemplo, al preguntarte; hablando de gimnasia, quiénes han sido o son hábiles
en el cuidado del cuerpo, citaras, completamente en serio, á Tearión 103,
el panadero, a Miteco, el que ha escrito sobre la cocina siciliana, y a
Sarambo, el tabernero, diciendo que éstos habían sido extraordinariamente hábiles
en el cuidado de los cuerpos, porque el uno proveía de excelentes panes, el
otro de guisos y el tercero de vino.
102. Véanse 500b y 513d.
103. Tearión, panadero, debía de ser bastante
conocido en Atenas, puesto que aparece en un fragmento dé Aristófanes. Miteco
era siracusano. El lujo de la cocina
siracusana era proverbial. Sarambo es conocido sólo
por esta cita del Gorgias.
d
Quizá entonces te molestaras si yo te dijera: no entiendes nada,
amigo, acerca de gimnasia; me citas hombres hábiles en servir y satisfacer los
deseos, pero que no saben nada noble y bueno acerca de estas cosas; hombres que,
si se da el caso, llenando y engordando los cuerpos de la gente y recibiendo
las alabanzas de ellos, terminarán por hacerles perder incluso sus antiguas
carnes. Los perjudicados, a su vez, por ignorancia, no acusarán a los que les
preparaban los festines de ser responsables de sus enfermedades y de la pérdida
de su carne original. Al contrario, cuando pasando el tiempo aquel hartazgo
venga a traerles la enfermedad, puesto que se produjo sin tener en cuenta la
higiene, entonces culparán, vituperarán y aun dañarán, si pueden, a los que,
por casualidad, estén a su lado y les den algún consejo, pero alabarán a los
primeros, a los verdaderos culpables de sus males.
519a e
Tú también, Calicles, haces ahora algo muy semejante. Elogias a
hombres que obsequiaron magníficamente a los atenienses con todo lo que éstos
deseaban, y así dicen que aquéllos hicieron grande a Atenas, pero no se dan
cuenta de que, por su culpa, la ciudad está hinchada y emponzoñada. Pues, sin
tener en cuenta la moderación y la justicia, la han colmado de puertos,
arsenales, murallas, rentas de tributos y otras vaciedades de este tipo. Pero
Cuando, como se ha dicho, venga la crisis de la enfermedad, culparán a los que
entonces sean sus consejeros y elogiarán a Temístocles, a Cimón y a Pericles,
que son los verdaderos culpables de sus males. Tal vez la emprenderán Migo, si
no te precaves, y con mi amigo Alcibíades, cuando pierdan, además de lo que
han adquirido, lo que ya poseían antes, aunque vosotros no sois los autores de
estos daños, sino quizá sólo complices.
d c b
Sin embargo, veo que sucede en estos tiempos algo absurdo y eso mismo
lo oigo referir en relación con las gentes del pasado. Observo, en efecto, que
cuando la ciudad procede contra alguno de los políticos por creer que ha cometido
una falta, éstos se irritan y se lamentan de que se les traté indignamente, y
dicen que, después de haber hecho multitud de beneficios a la ciudad, ésta
intenta perderlos injustamente. Pero todo eso es falso; nadie que gobierne
una ciudad, puede jamás perecer injustamente condenado por la misma ciudad que
gobierna. Parece que con los que se jactan de ser políticos sucede lo mismo que
con los sofistas. En efecto, los sofistas, que son sabios en todo lo demás,
cometen, sin embargo, este absurdo. Aunque afirman que son maestros de la
virtud, con frecuencia acusan a sus discípulos de obrar injustamente con
ellos, por no pagarles sus remuneraciones ni dar otras pruebas de
agradecimiento a cambio de los beneficios recibidos. Sin embargo, ¿qué puede haber
más absurdo que estas palabras? Unos hombres que han llegado a ser buenos y
justos, a quienes su maestro ha dejado limpios de injusticia, que tienen
dentro de sí la justicia, ¿podrían causar daño con lo que no tienen? ¿No te
parece que esto es absurdo, amigo? Me has obligado a hablar como un verdadero
orador popular, Calicles, por no querer responderme.
e
CAL. –– ¿No serías capaz de hablar tú solo, si no se te contesta?
SÓC. –– Es probable, por lo menos, estoy intentando
alargar mis discursos, ya que tú no quieres responderme. Pero, dime, amigo, por
el dios de la amistad, ¿no te pare ce absurdo que alguien diga que ha hecho
bueno a un hombre y que, a continuación, se queje de que es un malvado este
mismo hombre a quien él afirma que ha hecho bueno y que es bueno?
CAL. –– Sí, me parece absurdo.
520a
SÓC. ––¿No oyes hablar así a los que afirman que enseñan a los
hombres la virtud?
CAL. ––Sí; pero ¿qué se puede decir de hombres que
no valen nada?
c b
SÓC. –– ¿Y qué se puede decir de los que aseguran que dirigen la
ciudad y que se preocupan de hacerla lo mejor posible y, por otra parte, cuando
llega la ocasión, la acusan como a la más perversa? ¿Crees que hay alguna diferencia
entre éstos y aquéllos? Sofista y orador, amigo, son dos cosas iguales o muy
cercanas y semejantes, como yo decía anteriormente a Polo 104; pero
tú, por ignorancia, crees que una de ellas, la retórica, es algo totalmente hermoso,
y desprecias en cambio a la otra. Pero, en verdad, es más bella la sofística
que la retórica, en la misma medida que el arte de legislar es más bello que
el de administrar justicia, y la gimnasia más que la medicina. Yo creí que
únicamente a los oradores políticos y a los sofistas no les estaba permitido
quejarse de que lo que enseñan es perjudicial para ellos mismos, o bien que si
se quejan, al mismo tiempo, en esa misma queja, se acusan a sí mismos de no
haber hecho ningún beneficio a las personas a las que aseguran habérselo hecho.
¿No es así?
CAL. –– Sin duda.
SÓC. –– Y, por supuesto, sólo ellos podrían, como es
natural, anticipar un beneficio sin fijar recompensa, si fuera verdad lo que
aseguran. Pues el que ha recibido otra clase de beneficio, por ejemplo,
adquirir rapidez en la carrera por los cuidados de un maestro de gimnasia,
quizá pueda negar el reconocimiento a su maestro si éste confía en el
discípulo y, después de haber convenido con él una retribución, no cobra el
dinero exactamente al mismo tiempo que le procura esa rapidez. En efecto, creo
yo que los hombres no delinquen por lentitud, sino por injusticia; ¿es así?
d
CAL. –– Sí.
104. Véase 465c.
SÓC. –– Por consiguiente, si alguien suprime precisamente
eso, la injusticia, está siempre a salvo de ser agraviado y sólo él puede con seguridad
anticipar este beneficio, si es que en verdad alguien puede hacer mejores a los
hombres; ¿no es así?
CAL. –– Sí.
SÓC. –– Así pues, por esta
razón, según parece, no es vergonzoso cobrar dinero por dar consejos en las
otras materias, por ejemplo, en la edificación o en las demás artes.
e
CAL. –– Así parece.
SÓC. ––Pero en esta cuestión de saber de qué modo
puede uno hacerse lo mejor posible y dirigir perfectamente su propia casa o la
ciudad, se juzga generalmente vergonzoso que alguien se niegue a dar consejos
si no recibe dinero. ¿Es cierto?
CAL. –– Sí.
SÓC. –– Y, evidentemente, la causa es que esta clase
de beneficio es la única que impulsa al que lo recibe a desear devolverlo, de
manera que parece signo claro de es te beneficio recibir recompensa adecuada
después de haberlo hecho, pero si no la recibe es que no ha hecho el beneficio.
¿Es esto así?
521a
CAL. –– Sí.
SÓC. –– Explícame, por tanto, a qué clase de
servicio de la ciudad me invitas. ¿Es al de luchar con energía para que los
atenienses sean mejores, como hace un médico, o al de servirlos y adularlos?
Dime la verdad, Calicles; justo es, en efecto, que termines la conversación
exponiendo tus pensamientos con la misma franqueza con que empezaste a
hablarme; dímelo con exactitud y valentía.
b
CAL. –– Pues bien, te digo que se trata de servirlos.
SÓC. ––Luego me invitas,
amigo, a ser un adulador.
CAL.––Un misio 105,
si prefieres la expresión, Sócrates, porque si no obras así.
105. No se conoce la razón
por la que este gentilicio tiene ese valor peyorativo.
c
SÓC. –– No repitas lo que ya has dicho muchas veces, que el que quiera
me llevará a la muerte, para que tampoco yo repita que matará un malvado a un
hombre bueno; ni tampoco vuelvas a decir que me privará de mis bienes, si
tengo alguno, para que yo no diga que, cuando me los haya arrebatado, no sabrá
qué hacer con ellos, y que así como me los quita injustamente, así también, una
vez en posesión de ellos, los usará injustamente, es decir, ignominiosamente
y, por tanto, miserablemente.
CAL. –– ¡Qué impresión me das, Sócrates, de tener
una firme confianza en que no te ha de suceder nada de eso! ¡Como si vivieras
fuera de aquí y no corrieras el riesgo de ser llevado a juicio por un hombre
quizá muy malvado y despreciable!
SÓC. –– Sería yo verdaderamente un insensato,
Calicles, si no creyera que en esta ciudad a cualquiera puede sucederle lo que
sea. Sin embargo, estoy seguro de que, si comparezco ante un tribunal con el
riesgo de ser condenado a algo de lo que tú dices, mi acusador será algún
malvado ––pues ningún hombre honrado acusaría a un inocente––; incluso no sería
nada increíble que se me condenara a muerte. ¿Quieres que te diga por qué tengo
esta sospecha?
d
CAL. ––Desde luego.
522a e
SÓC. –– Creo que soy uno de los pocos atenienses, por no decir el
único, que se dedica al verdadero arte de la política y el único que la
practica en estos tiempos; pero como, en todo caso, lo que constantemente digo
no es para agradar, sino que busca el mayor bien y no el mayor placer, y como
no quiero emplear esas ingeniosidades 106 que tú me aconsejas, no
sabré qué decir ante un tribunal. Se me ocurre lo mismo que le decía a Polo 107,
que seré juzgado como lo sería, ante un tribunal de niños, un médico a quien
acusara un cocinero. Piensa, en efecto, de qué modo podría defenderse el médico
puesto en tal situación, si se le acusara con estas palabras: «Niños, este
hombre os ha causado muchos males a vosotros; a los más pequeños de vosotros
los destroza cortando y quemando sus miembros, y os hace sufrir
enflaqueciéndoos y sofocandoos; os da las bebidas más amargas y os obliga a
pasar hambre y sed; no como yo, que os hartaba con toda clase de manjares
agradables.» ¿Qué crees que podría decir el médico puesto en ese peligro? O
bien, si dijera la verdad: «Yo hacía todo eso, niños, por vuestra salud»,
¿cuánto crees que protestarían tales jueces? ¿No gritarían con todas sus
fuerzas?
CAL. ––Quizá; al menos hay que suponerlo.
106. Son las mismas palabras que, tomadas de
Eurípides, dirigió Calicles a Sócrates en 486c.
107. Véase 464d.
b
SÓC. –– ¿No piensas que se encontraría en un gran apuro sobre lo que
debería decir?
CAL. –– Sin duda.
c
SÓC. –– Pues yo sé que me sucederá algo semejante, si comparezco ante
un tribunal. En efecto, no podré citar placeres que les haya proporcionado,
placeres que ellos consideran beneficios y servicios útiles; pero yo no envidio
ni a los que los procuran ni a los que los disfrutan. Si alguien me acusara de
corromper a los jóvenes porque les hago dudar, o de censurar a los mayores con
palabras ásperas en privado o en público, ni podré decir la verdad: «Todo lo
que digo es justo y obro en beneficio vuestro, oh jueces», ni ninguna otra
justificación, de manera que probablemente sufriré lo que me traiga la suerte.
CAL. –– ¿Y te parece bien, Sócrates, que un hombre
se encuentre en esa situación en su ciudad y que no sea capaz de defenderse?
d
SÓC. –– Sí, Calicles, con tal de que tenga aquel solo medio de
defensa que tú has reconocido repetidas veces 108, a saber, que se
haya procurado a sí mismo la protección que consiste en no haber dicho ni hecho
nada injusto contra los dioses ni contra los hombres. Hemos convenido en varias ocasiones
que este modo de defenderse es el más eficaz. Si alguien me demostrara que soy
incapaz de procurarme esta clase de protección y de procurársela a otro, me
avergonzaría al ver probado mi error, tanto en presencia de muchas personas
como de pocas, como de esa sola que me refuta, y si, por esta incapacidad,
fuera condenado a muerte, me irritaría; pero si perdiera la vida por faltarme
la retórica de adulación, estoy seguro de que me verías sobrellevar serenamente
la muerte. Porque nadie teme la muerte en sí misma, excepto el que es
totalmente irracional y cobarde; lo que sí teme es cometer injusticia. En
efecto, que el alma vaya al Hades cargada de
multitud de delitos es el más grave de todos los males. En prueba de que esto
es así, si tú quieres, estoy dispuesto a referirte una narración.
e
108. Solamente una vez en 509c.
523a
CAL. –– Puesto que has terminado lo demás, acaba también eso.
c b
SÓC. –– Escucha, pues, como dicen, un precioso relato que tú, según
opino, considerarás un mito, pero que yo creo un relato verdadero, pues lo que
voy a contarte lo digo convencido de que es verdad. Como dice Homero 109,
Zeus, Posidón y Plutón se
repartieron el gobierno cuando lo recibieron de su padre. Existía en tiempos de
Crono, y aun ahora continúa entre los dioses, una ley acerca de los hombres
según la cual el que ha pasado la vida justa y piadosamente debe ir, después de
muerto, a las Islas de los Bienaventurados y residir allí en la mayor
felicidad, libre de todo mal; pero el que ha sido injusto e impío debe ir a la
cárcel de la expiación y del castigo, que llaman Tártaro. En tiempos de Crono y
aun más recientemente, ya en el reinado de Zeus,
los
jueces estaban vivos y juzgaban a los hombres vivos en el día en que iban a
morir; por tanto, los juicios eran defectuosos. En consecuencia, Plutón y los
guardianes de las Islas de los Bienaventurados se presentaron a Zeus y le dijeron que, con frecuencia, iban a uno y otro
lugar hombres que no lo merecían. Zeus dijo:
524a e d
«Yo haré que esto deje de suceder. En efecto, ahora se deciden mal los
juicios; se juzga a los hombres ––dijo–– vestidos, pues se los juzga en vida.
Así pues, dijo él, muchos que tienen el alma perversa están recubiertos con
cuerpos hermosos, con nobleza y con riquezas, y cuando llega el juicio se
presentan numerosos testigos para asegurar que han vivido justamente; los
jueces quedan turbados por todo esto y, además, también ellos juzgan vestidos;
sus ojos, sus oídos y todo el cuerpo son como un velo con que cubren por
delante su alma. Éstos son los obstáculos que se les interponen y, también, sus
ropas y las de los juzgados; así pues, en primer lugar, dijo, hay que quitar a
los hombres el conocimiento anticipado de la hora de la muerte, porque ahora lo
tienen. Por lo tanto, ya se ha ordenado a Prometeo que les prive
de este conocimiento. Además, hay que juzgarlos desnudos de todas estas
cosas. En efecto, deben ser juzgados después de la muerte. También es preciso
que el juez esté desnudo y que haya muerto; que examine solamente con su alma
el alma de cada uno inmediatamente después de la muerte, cuando está aislado
de todos sus parientes y cuando ha dejado en la tierra todo su ornamento, a fin
de que el juicio sea justo. Yo ya había advertido esto antes que vosotros y
nombré jueces a hijos míos, dos de Asia, Minos 110 y Radamantis, y
uno de Europa: Éaco. Éstos, después de que los hombres hayan muerto, celebrarán los juicios
en la pradera en la encrucijada de la que parten los dos caminos que conducen
el uno a las Islas de los Bienaventurados y el otro al Tártaro. A los de Asia
les juzgará Radamantis, a los de Europa, Éaco; a Minos le daré la misión de
pronunciar la sentencia definitiva cuando los otros dos tengan duda, a fin de
que sea lo más justo posible el juicio sobre el camino que han de seguir los.
hombres.»
110. Radamantis, hijo de Zeus y dé Europa. No murió, sino que fue al Elíseo donde
es legislador y juez (PÍND., Ol. II 75,
Pít. II 73). Platón lo cita también
en Apol. 41a. Minos es el famoso rey de Creta, pero aquí aparece
en su misión de juez de los muertos en el Hades
junto
con Radamantis. En Apol 41 aparece
en esta misma función, además, con Éaco y Triptólemo. Éaco es hijo de Zeus y de Egina, cuyo nombre tomó la conocida isla. Fue
famoso por su piedad. Después de su muerte fue juez de los muertos.
d c b
Esto es, Calicles, lo que he oído decir, y tengo confianza en que es
verdad. Pienso que de este relato se saca la siguiente conclusión. La muerte, según
yo creo, no es más que la separación de dos cosas, el alma y el cuerpo. Cuando
se han separado la una de la otra, conserva cada una de ellas, en cierto modo,
el mismo estado que cuando el hombre estaba en vida. El cuerpo conserva su
naturaleza y deja visibles todos los cuidados y enfermedades. Por ejemplo, si
cuando uno vivía tenía un cuerpo grande por naturaleza o por la alimentación o
por ambas cosas, después de muerto su cadáver es grande; si era robusto,
también lo es después de muerto, y así sucesivamente. Si acostumbraba a llevar
largo el cabello, su cuerpo tiene también larga cabellera. Si era un continuo
merecedor de azotes y, cuando vivía, tenía las señales de los golpes, las
cicatrices del látigo o de otras heridas, también después de muerto son
manifiestas estas señales. Si alguno en vida tenía los miembros rotos o
deformados, también una vez muerto quedan visibles estos mismos defectos. En
una palabra, la disposición adquirida por el cuerpo en vida permanece
manifiesta después de la muerte en todo o en parte durante cierto tiempo.
b 525a e
Me parece que esto mismo sucede respecto al alma, Calicles; cuando
pierde la envoltura del cuerpo, son visibles en ella todas las señales, tanto
las de su naturaleza como las impresiones que el hombre grabó en ella por su
conducta en cada situación. Así pues, cuando llegan a presencia del juez, los
de Asia, por ejemplo, ante Radamantis, éste
les hace detenerse y examina el alma de cada uno sin saber de quién es, sino
que, con frecuencia, tomando al rey de Persia o a otro rey o príncipe
cualquiera, observa que no hay en su alma nada sano, sino que la ve cruzada de
azotes y llena de cicatrices por efecto de los perjurios y la injusticia,
señales que cada una de sus acciones dejó impresas en el alma, y ve que en ella
todo está torcido por la mentira y la vanidad y nada es recto, porque ha vivido
lejos de la verdad. Observa también que el poder, la molicie, la insolencia y
la intemperancia de sus actos han llenado el alma de desorden y de infamia; al
ver este alma, la envía directamente con ignominia a la prisión en la que debe
sufrir los castigos adecuados.
d c
Es propio de todo el que sufre un castigo,
si se le castiga justamente, hacerse mejor, y así sacar provecho, o servir a
los demás de ejemplo para que, al verle otros sufrir el castigo, tengan miedo y
se mejoren. Los que sacan provecho de sufrir un castigo impuesto por los
dioses o por los hombres son los que han cometido delitos que admiten
curación; a pesar de ello, este provecho no lo alcanzan más que por medio de
sufrimientos y dolores, aquí y en el Hades, porque de otro modo
no es posible curarse de la injusticia. Los que han cometido los más graves delitos
y, a causa de ellos, se han hecho ya incurables son los que sirven de ejemplo a
los demás; ellos mismos ya no sacan ninguna ventaja, puesto que son incurables,
pero sí la sacan los que les ven padecer para siempre los mayores y más
dolorosos suplicios a causa de sus culpas, colgados, por así decirlo, como
ejemplo, allí en la prisión del Hades, donde son
espectáculo y advertencia para los culpables que, sucesivamente, van llegando.
Yo digo que Arquelao llegará a ser uno de éstos, si es verdad lo que dice
Polo, y cualquier otro que sea un tirano de esta clase. Creo que el mayor
número de los que sirven de ejemplo sale de los tiranos, reyes, príncipes y de
los que gobiernan las ciudades, pues éstos, a causa de su poder, cometen los delitos
más graves e impíos. Confirma esto Homero, pues son reyes y príncipes los que
él ha representado como condenados en el Hades a castigos sin fin,
Tántalo 111, Sísifo y Ticio. En cambio, a Tersites 112 o
a cualquier otro malvado de vida privada nadie lo ha representado sujeto a los
más graves castigos como incurable, porque, en mi opinión, no le era posible
hacer mal y, por ello, ha sido más afortunado que aquellos a los que les era
posible hacerlo. En efecto, Calicles, los hombres que llegan a ser más perversos
salen de entre los poderosos; sin embargo, nada impide que entre ellos se
produzcan también hombres buenos, y los que lo son merecen la mayor
admiración. Ciertamente es muy difícil y digno de gran alabanza mantenerse
justo toda la vida, cuando se tiene plena libertad de ser injusto. Estos
hombres son pocos, aunque, en efecto, aquí y en otras partes, han existido en
el pasado y creo que existirán en el futuro hombres buenos y honrados respecto
a esa virtud de administrar justamente lo que se les confía. Uno muy famoso,
aun entre los demás griegos, ha sido Arístides, hijo de Lisímaco; pero, amigo,
la mayor parte de los hombres poderosos se hacen malos.
e 526a b
111. Ticio, Tántalo y Sísifo
son, en el mundo griego, los tres ejemplos clásicos de condenados a castigos
eternos, según los vio Ulises (Od. XI 576 ss.). Al
primero le devoraban el hígado dos buitres; el segundo moría de sed en medio del agua y no podía alcanzar los frutos
que pendían sobre él, y Sísifo empujaba continuamente hacia arriba una gran
piedra que volvía siempre a rodar hacia abajo.
112. Tersites, personaje
homérico (Il. II 212), ejemplo tradicional de la representación de categoría
social inferior entre los héroes y los nobles. Eran proverbiales su fealdad y
su lengua procaz.
d c
Como iba diciendo, cuando Radamantis toma a
uno de esos hombres, no sabe absolutamente nada acerca de él, ni quién es ni
quiénes son sus padres, pero sí sabe que es un malvado, y, al ver esto, lo envía al Tártaro con la indicación de si le
juzga curable o incurable; llegado allí, sufre los castigos adecuados. Alguna
vez, al ver un alma que ha vivido piadosamente y sin salirse de la verdad, alma
de un particular o de otro cualquiera, pero, especialmente, estoy seguro de
ello, Calicles, de un filósofo que se ha dedicado a su ocupación, sin
inmiscuirse en negocios ajenos mientras vivió, se admira y la envía a las Islas
de los Bienaventurados. Esto mismo hace también Éaco; cada uno de ellos juzga
teniendo en la mano una vara; Minos está sentado observando; sólo él lleva
cetro de oro, como1 en Homero 113 dice Ulises que le vio
llevando un cetro de oro, administrando justicia a
los muertos.
527a e
En todo caso, Calicles, estoy convencido de
estos relatos y medito de qué modo presentaré al juez mi alma lo más sana
posible. Despreciando, pues, los honores de la multitud y cultivando la verdad,
intentaré ser lo mejor que pueda, mientras viva, y al morir cuando llegue la
muerte. E invito a todos los demás hombres, en la medida en que puedo, y por
cierto también a ti, Calicles, correspondiendo
a tu invitación, a esta vida y a este debate que vale por todos los de la
tierra, según yo afirmo, y te censuro porque no serás capaz de defenderte
cuando llegue el juicio y el examen de que ahora hablaba; más bien, a
cuando llegues ante ese juez, el
hijo de Egina, y te tome y te ponga ante sí, te quedarás boquiabierto y
aturdido, no menos tú allí que yo aquí, y quizá alguien te abofeteará
indignamente y te ultrajará de mil modos.
113. Véase Od. XI 569.
d c b
Quizá esto te parece un mito, a modo de
cuento de vieja, y lo desprecias; por cierto, no sería nada extraño que lo
despreciáramos, si investigando pudiéramos hallar algo mejor y más verdadero.
Pero ya ves que, aunque estáis aquí vosotros tres, los más sabios de los
griegos de ahora: tú, Polo y Gorgias, no
podéis demostrar que se deba llevar un modo de vida distinto a éste que resulta
también útil después de la muerte. Al contrario, en una conversación tan
larga, rechazadas las demás opiniones, se mantiene sola esta idea, a saber,
que es necesario precaverse más de cometer injusticia que de sufrirla y que se
debe cuidar, sobre todo, no de parecer bueno, sino de serlo, en privado y en
público. Que si alguno se hace malo en alguna cosa, debe ser castigado, y éste
es el segundo bien después del de ser justo, el de volver a serlo y satisfacer
la culpa por medio del castigo. Que es preciso huir de toda adulación, la de
uno mismo y la de los demás, sean muchos o pocos, y que se debe usar siempre
de la retórica y de toda otra acción en favor de la justicia. Así pues, hazme
caso y acompáñame allí, donde, una vez que hayas llegado, encontrarás la
felicidad en vida y en muerte, según enseña este relato. Permite que alguien te
desprecie como insensato, que te insulte, si quiere y, por Zeus, deja, sin perder tú la calma, que te dé ese ignominioso golpe, pues no
habrás sufrido nada grave, si en verdad eres un hombre bueno y honrado que
practica la virtud.
e
Después, cuando nos hayamos ejercitado así
en común, entonces ya, si nos parece que debemos hacerlo, nos aplicaremos a
los asuntos públicos o deliberaremos qué otra cosa nos parece conveniente,
puesto que seremos más capaces de deliberar que ahora. En efecto, es
vergonzoso que, estando como es evidente que estamos al presente, presumamos de
ser algo, nosotros que cambiamos a cada momento de opinión sobre las mismas
cuestiones, y precisamente sobre las más importantes. A tal grado de ignorancia
hemos llegado. Por consiguiente, tomemos como guía este relato que ahora nos
ha quedado manifiesto, que nos indica que el mejor género de vida consiste en
vivir y morir practicando la justicia y todas las demás virtudes. Sigámoslo,
pues, nosotros e invitemos a los demás a seguirlo también, abandonando ese
otro en el que tú confías y al que me exhortas, porque en verdad no vale nada,
Calicles.