PLATÓN
EUTIDEMO
INTRODUCCIÓN
1.
Naturaleza y contenido del diálogo
Los designios de la fama
parecen haber sido un tanto crueles con el Eutidemo. Sin necesidad de mayores esfuerzos para justificar su inclusión en el corpus
platonicum -porque sólo muy pocos y, entre ellos, el
infatigable Von Ast se
atrevieron en el siglo pasado a dudar de su autenticidad-, ha conservado desde
la tardía antigüedad un placentero y casi inofensivo lugar junto a otras obras
reconocidas como superiores, tales como el Protágoras, el Gorgias y
el Menón. A excepción de un filósofo
epicúreo, Colotes de Lámpsaco, que, allá por el siglo ni a. C., perturbó la
tranquilidad del diálogo atacándolo en un escrito, ha gozado siempre éste de
una relativa indiferencia por parte de críticos y lectores de todos los
tiempos.
Pero lo curioso de tal
destino radica en que, si bien no hay obra alguna de Platón frente a la cual
resulte posible permanecer indiferente, es el Eutidemo uno de aquellos diálogos más inquietos y mordaces, que encierra una vehemencia
que hasta puede calificarse, por momentos, de volcánica.
Su factura, como su
propósito, no guardan secretos. Son casi simples y manifiestos. El diálogo se
abre y cierra con una conversación de Critón con Sócrates. En el medio, como
si estuviese cuidadosamente depositado dentro de una cápsula para contener su estallido,
figura el núcleo del diálogo: el relato que Sócrates hace de las discusiones
mantenidas el día anterior con dos renombrados sofistas extranjeros -Eutidemo y
Dionisodoro-, en los recintos del Liceo. En el vestuario, para ser más
precisos. El escenario, pues, no es otro que el del Lisis. Y Critón, que había
estado allí presente, no logró escucharlas.
El propósito declarado del diálogo lo pone Platón varias
veces en boca de Sócrates a lo largo de la obra: persuadir al joven Clinias
-el nieto de Alcibíades el viejo-, que se encontraba con ellos en el lugar, de
que es necesario filosofar -ejercitarse en el saber- y ocuparse de la virtud (areté). Lo que persigue fundamentalmente
es exhibir cómo lo alcanzan los extranjeros, de qué medios se valen ellos,
cuya celebridad era grande por la eficacia y rapidez de su enseñanza, y si, en
verdad lo logran, o no.
La narración se sucede en dos series de secuencias
recurrentes, hábilmente entrelazadas y con un ritmo gradual de creciente
tensión. Entre los tres ensayos que practican los sofistas poniendo de
manifiesto los mecanismos de su enseñanza, se intercalan dos exhortaciones al filosofar,
esgrimidas con modesta ironía por Sócrates, pero con singular fuerza de
convicción, para hacer evidente la diferencia de procedimientos. Mas la
intención de Platón no es sólo ésa: es la de mostrar, también, a través de los
ocasionales interlocutores -el apuesto Clinias y el fogoso Ctesipo-, los
resultados que pueden alcanzarse por cada una de las dos vías.
Los recursos que despliega Platón en la obra son, como
bien han dicho algunos estudiosos, efectivamente teatrales. Los personajes
poseen contornos psicológicos acabados y las escenas una vitalidad muchas
veces notable. Ésos han sido, quizá, los principales factores para subestimar
el alcance especulativo del diálogo, reduciéndolo, en su maestría, a una simple
pieza de comedia con ribetes aristofanescos. Es cierto que los dos sofistas
llegan a mostrarse demasiado caricaturescos y que sus argucias, algunas de
dudoso sabor, resultan, sobre todo hacia el final de la obra, de un calibre
excesivo. Es cierto, también, que parecen un tanto esquemáticas las
transformaciones que se operan en Clinias y en Ctesipo, por obra de las exhortaciones
socráticas y las refutaciones sofísticas respectivamente. Pero no puede
negarse la habilidad del artífice en el cuidado armado de las secuencias y en
la destreza de articular en un todo dinámico pensamiento y acción.
Porque, naturalmente, no se trata sólo de enfrentamientos
de personajes. Ellos son, en el fondo, métodos que se oponen y luchan: el de la
refutación erística, por un lado, y el de la dialéctica socrática, por el
otro. Ambos difieren de las técnicas retóricas y exigen una sumisión al ejercicio
ordenado de la pregunta y la respuesta; pero ambos se oponen, en cuanto a sus
pretensiones y a los objetivos buscados. Mientras uno se jacta de poder
enseñar la virtud en el menor tiempo, a través de una superficial consistencia
verbal que se vale del recurso de la pregunta, sin más que una alternativa en
la respuesta, el otro carece de urgencias, es capaz de deslizarse por encima
de los inevitables equívocos con que el uso reviste a las palabras -capaz de
trascender el mero plano lingüístico-, y aceptar las modalidades inevitables de
las respuestas. La manera que Platón encontró para enfrentar esos métodos que
al inexperto podían parecer afines por su forma exterior, al inexperto
ilustrado que prejuiciosamente rechaza con mayor violencia a uno y contempla
con algún deje de displicente resignación al otro -cosa que hace el anónimo personaje
que aparece al final-, fue el de insuflarles vida en un cuerpo.
Así es, pues, como se enfrentan. El propósito
perseguido podrá parecer el mismo, pero no lo es. Uno apelará a la feroz
contienda del pancracio (v. n. 9), y su meta no será otra que la de derribar
al adversario; el otro preferirá una búsqueda conjunta, una suerte de caza que
exige perseverancia como auxilio en
el acecho. La erística no buscará más que el triunfo verbal; la dialéctica
socrática, en cambio, intentará alcanzar un conocimiento: ese conocimiento,
precisamente, «en el que estén reunidos, a la vez, tanto el producir como el
saber usar eso que se produce» (2896).
Ambos métodos son recíprocamente excluyentes. Platón
ha optado por el segundo. El diálogo constituye la prueba más acabada. El primero
es artificioso y estéril: destruye al adversario, pero se destruye también a sí
mismo (v. n. 63). Su resultado es nulo. Quien lo asume está condenado a una
ronda de repeticiones inacabables. El segundo, sencillo y grávido, ofrece por
lo menos, conscientemente asumido, la posibilidad de una vía: «ve tras ella
ardorosamente y ponte a ejercitarla, como dice el proverbio, 'tú y contigo tus
hijos'» (307c).
2. Estructura
del diálogo
La obra presenta con toda nitidez diversos momentos
o secciones que pueden disponerse de la siguiente manera:
1. PRÓLOGO (271a-275c)
Diálogo inicial entre
CRITÓN y SÓCRATES.
II. DESARROLLO (275c-3046)
1. Relato del primer
diálogo con los sofistas (275c-277c).
Interlocutores: EUTIDEMO,
DIONISODORO, CLINIAS y SÓCRATES.
2. Relato de la primera
exhortación socrática (277d-282e). Interlocutores: CLINIAS y SÓCRATES.
3. Relato del segundo
diálogo con los sofistas (283a-288d). Interlocutores: DIONISODORO, SÓCRATES,
CTESIPO, EUTIDEMO.
4. Relato de la segunda
exhortación socrática (288d-290e). Interlocutores: CLINIAS y SÓCRATES.
5. Diálogo central entre
CRITÓN y SÓCRATES (290e-293a).
6. Relato del tercer
diálogo con los sufistas (293b-304b).
Interlocutores: EUTIDEMO,
SÓCRATES, DIONISODORO CTESIPO
III. EPÍLOGO (304c-307e)
Diálogo final entre CRITÓN
y SÓCRATES.
La secuencia de los relatos de los diálogos con los
sofistas no exhibe otro progreso que el del mayor número de falacias a las que
recurren los vanidosos sofistas en su afán de triunfar en las discusiones.
Bonitz y Gifford han enumerado veintiuna, de las cuales el tercer momento contiene
algo menos de la mitad. No se trata, en todos los casos, de meras argucias
verbales. Las hay que encierran importantes y difíciles problemas filosóficos:
la naturaleza del «es» predicativo (283d, 284c), la confusión
del significado relativo con el absoluto (293c,
295e), la que concluye en la imposibilidad de contradecir (285e), las que se relacionan con el principio
lógico de no contradicción (298c), etc.
Precisamente, la lucidez que muestra Platón en la exposición
de las falacias, y en la naturaleza de las cuestiones involucradas, ha llevado
a algunos autores -como Th. Gomperz en el siglo pasado e I. M. Crombie en el presente-
a sostener, por la vinculación que tienen con temas filosóficos más
extensamente desarrollados en Teeteto y Sofista, una datación posterior
de la fecha de composición del diálogo.
Por otro lado, la naturaleza y el número de las
falacias empleadas, han vinculado ya desde la antigüedad a este diálogo con las
Refutaciones sofísticas de Aristóteles, don de muchas de ellas aparecen
analizadas. En verdad, como dice G. Ryle, Platón trata dramáticamente en el Eutidemo
lo que, después, Aristóteles examina científicamente en sus Refutaciones.
Y es tan llamativa la relación entre ambas obras en este aspecto, que hasta
un autor del siglo pasado -Karl Lüddecke- llegó
a sostener-negando, como Von Ast, autenticidad al diálogo- que el Eutidemo no
era más que una compilación realizada por un aristotélico de los ejemplos que
aparecen en las Refutaciones sofísticas. Con lo cual quiso,
seguramente, tirar por tierra la apreciación famosa de V. Cousin: «l'ouvrage d'Aristote intitulé De la Réfutation des sophismes n'est pas autre chose que l'Euthydème réduit en formules générales».
La secuencia de los dos protrépticos socráticos ofrece,
en cambio, un sostenido progreso. En el primero, partiendo de la premisa de
que todos los hombres quieren ser dichosos o felices, se llega a admitir, de
común acuerdo, que el medio para ello son los bienes, y que no basta sólo con
poseerlos, sino que hace falta saber usarlos. En consecuencia, sólo la
posesión de un conocimiento permite su buen uso. En el segundo protréptico se
indaga entonces acerca de la naturaleza del conocimiento que es necesario
poseer para lograr ese buen uso, pero la dificultad del asunto no permite
establecerlo con alguna precisión.
El valor, sin embargo, de estos protrépticos
socráticos no escapó, naturalmente, a los ojos de los antiguos, y Jámblico
-fines del siglo III y comienzos del IV- los maneja y
transcribe resumidamente en su obra denominada precisamente Protréptico (v. n. 40 y, también, las
líneas 293a5-6, transcritas por
Jámblico en 27, 9-10).
2.
Acción dramática y ubicación del diálogo
Casi todos los autores coinciden en que la acción
transcurre entre el 415 y el 404 a. C. No están, sin embargo, de acuerdo
acerca de la ubicación relativa con respecto de los otros diálogos que Platón
escribió en el período que se suele denominar de transición (388-385); pero es
indudable, como también lo confirman los recientes estudios de Leonard Brandwood (The Dating of Plato's
Works by Stylistic Method, Londres, 1958), que se halla junto al Menon y al
Gorgias.
EUTIDEMO
CRITÓN, SÓCRATES
271a
CRITÓN. - ¿Quién era,
Sócrates, aquel con quien hablabas ayer en el Liceo 1 ? Os rodeaba
tanta gente, que si bien me acerqué yo para tratar de escuchar, no pude entender
claramente nada. Empinándome logré, sin embargo, ver algo y me pareció
extranjero tu interlocutor. ¿Quién era?
SÓCRATES. - ¿Por cuál
preguntas, Critón? ¡No había uno, sino que eran dos!
b
CRIT. - El que digo yo estaba sentado en el segundo lugar a tu derecha.
En medio se hallaba el joven hijo de Axíoco 2, a quien encontré, Sócrates, muy desarrollado
y tan crecido que se parece bastante a nuestro Critobulo 3;
pero él es demasiado espigado,
mientras que ése 4, en cambio, se mostraba bien proporcionado y su
aspecto era realmente bello y distinguido 5.
SÓC. - Tú te refieres a
Eutidemo 6, Critón. El otro,
que estaba sentado a mi izquierda, es Dionisodoro, su hermano 7. Y
él también interviene en las conversaciones.
1. El Liceo era uno de los tres más famosos
gimnasios de Atenas. Como la Academia y el Cinosarges -los otros dos-, estaba situado fuera de
los muros de la ciudad. Se hallaba hacia el Este, recostado sobre la falda sur
del monte Licabeto, no lejos de la margen derecha del Iliso, en los alrededores
de un lugar donde, presumiblemente, existió algún templo o altar de Apolo
Liceo. Sócrates lo frecuentaba habitualmente, tal como lo indican con claridad
los comienzos del Eutifrón (2a1), del Lisis (203a1) y el final del Banquete (233d8).
Los
gimnasios no constituían simplemente recintos para realizar ejercicios o tomar
baños, sino que eran lugares de distracción y descanso a los que concurrían los
varones atenienses durante la tarde. Era posible caminar en ellos a través de
los pórticos que habitualmente rodeaban algunas edificaciones (v., más adelante,
273a3 y, en 303b6, la referencia a las columnas), o bien sentarse en
las exedras que solían hallarse en los
extremos.
2. Se refiere a Clinias, cuya presentación más
pormenorizada hace después Sócrates en 275a10-b4. Por el empleo aquí del
término meirákion y de neaniskos (p. ej., en 275a5), la edad de
Clinias debe de oscilar, en ese momento, entre los quince y veinte años. Platón
se refiere también, más adelante, a los admiradores o enamorados que lo acompañan;
pero es JENOFONTE quien pone en boca de Critobulo, en Banquete (IV 12), el elogio más
significativo de la belleza de Clinias.
3. Uno de los cuatro hijos de Critón, y por cuya
educación está éste sumamente preocupado (v. 306d y ss.). Al igual que sus hermanos, fue «discípulo» de Sócrates, según
indica DIÓGENES LAERCIO (II 121). Platón, que suele mencionarlo en varias ocasiones
(p. ej., Apología 33d9, Fedón 59b7), lo
presenta siempre junto a Critón y sin aludir a los restantes hermanos.
4. El indicado en primer término es Critobulo, a
quien se menciona sólo incidentalmente; el otro, allí presente es, por
supuesto, Clinias.
5. Para la expresión griega v. nota 52 de Protágoras.
6. Platón menciona a diferentes Eutidemos en sus
diálogos. El personaje de esta obra sólo aparece nombrado, en cambio, en Crátilo
(386d3) y acerca de la tesis que allí sostiene, v., más adelante, n. 99. El
Eutidemo del comienzo de República (328b5), hijo del anciano y
acaudalado Céfalo, así como el del final de Banquete (222b2), hijo de Diocles,
nada tienen que ver con nuestro personaje. Tampoco debe confundírselo con el interlocutor
de Sócrates en los Recuerdos de JENOFONTE (IV 2, 1-40 y passim), un joven de aproximadamente
dieciocho años y singular ejemplo de «bibliófilo» de la época.
7.. Aparte de las simples menciones de
ATENEO (IX 506b) y SEXTO EMPÍRICO (VII 13 y 64), el único autor.que
alude a un Dionisodoro que parece ser este mismo hermano mayor (v., más
adelante, 283a5) de Eutidemo es
JENOFONTE (Recuerdos de Sócrates III 1, 1). Allí lo presenta
como un «maestro de estrategia» llegado a Atenas.
c
CRIT. - No conozco a ninguno
de los dos, Sócrates. Al parecer, se trata otra vez de algún nuevo tipo de
sofista. ¿De dónde provienen? ¿Cuál es su saber?
b 272a d
SÓC. - Entiendo que son
originarios de por aquí, de Quíos; se establecieron, después, como colonos en
Turios 8, y exiliados de ese lugar, hace ya muchos años que andan
rondando por estas tierras. En cuanto a lo que tú me preguntas acerca del saber
de ambos... ¡es algo asombroso, Critón! Ambos son literalmente omniscientes, y
al punto que hasta ese momento ignoraba yo lo que eran los pancraciastas 9.
Son capaces de luchar valiéndose de todo tipo de recursos, pero no a la manera
como lo hacían aquellos hermanos pancraciastas de Acarnania 10, que
únicamente empleaban el cuerpo; éstos, en cambio, no sólo son habilísimos en
vencer a todos 11 en la lucha corporal -y en particular, en la que
emplea armas tienen, por cierto, singular maestría y son capaces de
adiestrar bien a cualquiera que les pague-, sino que, también, son los más
atrevidos en afrontar las disputas jurídicas y en enseñar a los demás a exponer
y componer discursos adecuados para los tribunales. Antes eran, en efecto,
sólo expertos en esas cosas, pero en la actualidad han llevado a su perfección
el arte del pancracio. El único tipo de lucha que habían dejado sin ejercitar
lo han practicado ahora tan a fondo que nadie se atrevería a enfrentarse con
ellos: ¡tan diestros se han vuelto en luchar con palabras y en refutar
cualquier cosa que se diga, falsa o verdadera! Así, pues, Critón, tengo yo
toda la intención de encomendarme a estos dos hombres, ya que bien dicen ellos
que pueden en poco tiempo hacer diestro a cualquiera en semejantes lides.
8. Colonia ateniense, en cuanto a su
gobierno, y panhelénica, en cuanto a su composición, establecida a instancias
de Pericles en Magna Grecia, muy cerca de Sibaris, hacia 444/3. Hipódamo de
Mileto diseñó su planta y Protágoras se ocupó de sus leyes. Heródoto, primero,
y Lisias, después, participaron en la colonización. Fue centro importantísimo
de irradiación cultural, pero los obstáculos mayores a su definitiva grandeza
fueron la heterogeneidad de la población -que provocó diversas revueltas- y
sus luchas con las ciudades vecinas. Cf. V. EHRENBERG, «The Foundation of Thurii», American Journal of
Philology 69 (1948), 149-170 (= Polis und Imperium, Zurich, 19652,
págs. 298
y sigs.). Cf.,
también,
N. SANTOS YANGUAS-M. PICAZO, La colonización griega, Madrid, 1980, págs.
172-3 y 329, con las referencias bibliográficas allí indicadas.
9. El proceder de los extranjeros, cuyo saber
precisa más adelante denominándolo «erística», lo asimila Platón,
despectivamente, a un tipo brutal de combate gímnico, el pancracio, que era una
combinación de pugilato y lucha en el que toda clase de golpes estaban
permitidos, y donde lo único que se prohibía era hundir los dedos en la nariz o
en los ojos del adversario. R. ROBINSON señala que así como es en Platón «la
apropiada imagen para la dialéctica el camino o la búsqueda, lo es para la
erística la lucha» (Platos EarlierDialectic, 2.a ed., Oxford, 1962, pág. 85).
10. Región situada al noroeste de Grecia, frente a
la isla de Léucade. Nada se sabe acerca de estos hermanos que menciona
Sócrates.
11. Juego de palabras intraducible entre «vencer a
todos» (pánton kratéin) y pancracio
(pankrátion).
CRIT. - ¡Qué ocurrencia, Sócrates! ¿No temes ser a
tu edad ya bastante mayor?
d c
SÓC. - En lo más mínimo, Critón. Tengo, además, una prueba suficiente
y hasta un motivo de aliento como para no temer nada: esos mismos dos hombres
eran viejos -digámoslo así- cuando comenzaron a dedicarse a este saber que yo
quiero alcanzar: la erística. El año pasado, o el anterior, no eran todavía
expertos. Me inquieta, sin embargo, una cosa: no quisiera desacreditarlos
también a ellos como al citarista Cono 12, hijo de Metrobio, quien
me enseña, aún hoy, a tocar la cítara. Mis condiscípulos -que son jóvenes- se
burlan de mí cuando me ven y llaman a Cono «maestro de viejos». Por eso me
preocupa que aparezca alguien motejando de la misma manera a esos dos
extranjeros. Temerosos, tal vez, de que les pueda suceder eso, no estarían
quizás dispuestos a aceptarme. Pero yo, Critón, así como logré persuadir a
otras personas mayores para que asistan a las lecciones de cítara, como
condiscípulos míos, intentaré también persuadir a otras para que hagan lo mismo
aquí conmigo. Y tú también, a propósito... ¿por qué no vienes? Tus hijos nos
sevirían de cebo. Deseosos de tenerlos a ellos como discípulos, estoy seguro de
que también a nosotros nos han de dar lecciones.
12. Figura oscura, al
parecer ya ridiculizada en la comedia por Frínico y por Amipsias. A él alude
también Sócrates como maestro de música en Menéxeno 235e9. Más adelante lo vuelve a mencionar en este diálogo, en 295d3.
CRIT. - Si así te parece, Sócrates, no hay ningún
inconveniente. Pero explícame, primero, en qué consiste el saber de esos
hombres, para que sepa yo lo que hemos de aprender.
e
SÓC. - Lo oirás en seguida, porque mal podría decirte, en efecto, que
no les presté atención. Precisamente, no sólo estuve muy atento, sino que
recuerdo bien lo sucedido e intentaré relatarte todo desde el comienzo.
b 273a
Fue obra de algún dios que estuviese por casualidad sentado allí donde
me viste, en el vestuario del gimnasio, completamente solo y pensando ya en
irme. He aquí que cuando me disponía a hacerlo, apareció la consabida señal
demónica 13. Me volví entonces a sentar y poco después
entraron estos dos, Eutidemo y Dionisodoro, y otros más junto a ellos, sus discípulos,
que me parecieron por cierto numerosos. Una vez allí se pusieron a caminar a lo
largo de la pista. No habían aún dado dos o tres vueltas cuando llegó Clinias,
de quien acabas de decir, con razón, que está muy desarrollado: detrás de él
venían muchos de sus enamorados 14 y entre ellos Ctesipo 15,
un joven de Peania 16, de porte bastante bello y distinguido,
aunque petulante en razón de su juventud. Al ver Clinias desde la entrada que
estaba yo sentado solo, avanzó directamente hacia mí y se ubicó a mi derecha,
justamente como tú dices 17. Cuando Dionisodoro y Eutidemo vieron lo
que hacía Clinias, se detuvieron primero hablando entre sí, y nos miraron una y
otra vez -yo no dejaba de prestarles atención-; se acercaron, después, y uno de
ellos, Eutidemo, se sentó al lado del joven, mientras que el otro lo hacía
junto a mí, a la izquierda, y el resto, en fin, se acomodaba donde podía.
13. La
expresión «la consabida señal demónica», con la que se alude a lo que corrientemente
se ha denominado el «genio», «daimon» o «demonio» socrático, es coincidente
con la que aparece en Fedro (242b9) y en Téages (129b8).
De la comparación de los pasajes principales en los que Platón alude explícitamente
a la cuestión (Apología 31c7-d6 y 40a2-c3, Eutifrón 3b5-6, República 496c3-5, Teeteto 15la3-5,
Alcibíades 1034-6) puede desprenderse: 1) que Sócrates reconoce en sí
la presencia de algo que evita nombrar en forma sustantiva y prefiere, en
cambio, calificar como divino (theîon) o demónico (daimónion),, 2) que semejante «algo»
actúa como una señal que suele manifestarse a la manera de una voz, pero no
física, sino únicamente audible para el «oído del alma»; 3) que esa voz le es
familiar; 4) que aparece imprevisible y súbitamente; 5) que tiene carácter
imperativo; 6) que nunca es arbitraria (al obedecerla, Sócrates advierte lo
fundado y valioso de su aparición); 7) que se manifiesta en todo tipo de
circunstancias, importantes (su no ingerencia activa en política) como
triviales (este encuentro con los extranjeros); 8) que Sócrates le presta
tanto o mayor cuidado que a los sueños y a los oráculos. Lejos, pues, de ser la
voz de la conciencia moral, el testimonio de un dios particular, o una forma
interior y personal que podía revestir para él la Providencia, no es sino
la constatación humana de la presencia de un trasfondo suprahumano, tan divino
como insondable, y al cual todo verdadero filósofo, como Sócrates, debe ser
capaz de abrirse, cual si reconociera que su enseñanza « si parfaitement rationnel,
est suspendu à quelque
chose qui semble dépasser la pure raison» (H. BERGSON, Les deux sources de la morale el de la religion, 33.a
ed., París, 1941,
pág. 60). Por último, dentro del contexto de nuestro diálogo, conviene tener
presente lo que señala bien P. FRIEDLAENDER: «Lo demónico en Sócrates -dice-
determina primariamente su misión educativa. No se trata simplemente de una notable
peculiaridad propia de una determinada persona, sino de algo que es parte
integral de un gran maestro. En tanto que influencia extralógica, asegura que
la educación se desarrolle en el ámbito del lógos y no se convierta en
un ejercicio puramente racional, haciendo posible así una conexión con ese
elemento de misterio que está ausente de la enseñanza sofística. De manera que
Platón lo ha considerado como algo que forma parte de lo normal, no como algo
anormal.» (Platon, vol. 1, 2.a ed., Berlín, 1954,
pág. 38).
14. Véase n.1 de Protágoras
15. Es, posiblemente, algo mayor que Clinias y
también primo de Menéxeno. Aparece en Lisis (203a y 206d-e) y está presente en la muerte de Sócrates (Fedón
59b9).
16 Demo del Ática, ubicado al este de Atenas y al que
pertenecía también Demóstenes.
17 Cf. 271b1.
c
Saludé efusivamente a ambos, puesto que hacía tiempo que no los veía,
y dirigiéndome en seguida a Clinias, le dije:
d
-Estos dos hombres, Clinias, que están aquí -Eutidemo y Dionisodoro-,
son personas doctas que no se ocupan de insignificancias sino de asuntos
importantes: conocen todo aquello concerniente a la guerra y que debe saber
quien aspire a convertirse en estratego -es decir, la táctica, la conducción de
los ejércitos y el adiestramiento necesario para luchar con las armas-.
Además, son también capaces de lograr que uno sepa defenderse en los
tribunales, si llega eventualmente a ser víctima de alguna injusticia.
Mis palabras produjeron en ellos, sin embargo, una
suerte de despreciativa conmiseración; se pusieron ambos inmediatamente a
reír, mirándose entre sí, y Eutidemo dijo:
-No nos dedicamos ya, Sócrates, a esas cuestiones,
sino que las atendemos como pasatiempos.
Admirado, repuse:
-Algo notable habrá de ser vuestra ocupación, si sucede
que semejantes tareas no son ahora para vosotros más que un pasatiempo. En nombre
de los dioses, haced, pues, el favor de decirme cuál es esa maravilla.
-La virtud 18, Sócrates -contestó-;
nosotros nos consideramos capaces de enseñarla mejor y más rápidamente que
nadie.
18 Véase n. 25 de Protágoras
e
274a
-¡Oh Zeus -exclamé-, qué estáis diciendo!
¿Cómo habéis logrado ese prodigio? Yo os consideraba hasta este momento, como
acabo de decirlo, afamados expertos en la lucha armada, y así hablaba de
vosotros. Recuerdo que cuando nos visitasteis la vez anterior hacíais profesión
de ello. Mas si en realidad poseéis ahora este conocimiento, sedme entonces
propicios 19 -y advertid que me dirijo a vosotros exactamente
como si fueseis dioses, implorando perdón por mis expresiones anteriores-. Por
cierto, Eutidemo y Dionisodoro, aseguraos bien de que decís verdad. Es tal la
magnitud de vuestra empresa que en nada puede asombrar el hecho de que uno desconfíe.
-Ten por seguro, Sócrates -dijeron ambos-, que la
cosa es así.
-Pues entonces yo os felicito por esa adquisición mucho
más que al Gran Rey por su imperio 20. Pero contestadme tan sólo
esto: ¿tenéis pensado dar una demostración de semejante saber o qué habéis
decidido?
b
-Hemos venido precisamente para eso, Sócrates, con el ánimo de realizar
una demostración y enseñar, si alguien quiere aprender.
-Os garantizo que lo han de querer todos aquellos
que no lo poseen. En primer lugar, yo mismo; después, Clinias, que está aquí,
y, aparte de nosotros, este joven Ctesipo y también los demás -dije,
señalándole los enamorados de Clinias-.
d c
Éstos, justamente, formaban ya un círculo en torno a nosotros. Porque
había sucedido que Ctesipo advirtió de pronto que estaba sentado lejos de
Clinias, y como Eutidemo al hablar conmigo se inclinaba hacia adelante -y
Clinias se hallaba en el medio de nosotros 21-, me parece que ello
le impedía verlo, de modo que para contemplar a su amado y ansioso también por
escuchar, dio Ctesipo un brinco hacia adelante y fue el primero en colocarse
directamente frente a nosotros. Su actitud determinó que también los demás,
tanto los enamorados de Clinias como los seguidores de Eutidemo y Dionisodoro,
se nos ubicaran alrededor. Y éstos eran precisamente los que yo señalaba
cuando le decía a Eutidemo que estaban ellos dispuestos a aprender. Ctesipo
asintió muy entusiasmado y así también lo hicieron los demás, y todos, en fin,
al unísono, rogaron a ambos que dieran una demostración del valor de ese
saber.
19. Expresión
usada para rogar a los dioses perdón por alguna culpa (cf. Fedro 257a6-8). Son frecuentes las invocaciones a los extranjeros,
tratándolos irónicamente como dioses a lo largo del diálogo.
20. El énfasis que pone Sócrates en la virtud como
adquisición más valiosa que la de todo el imperio persa, trae a colación lo que
decía Demócrito: prefería «encontrar una sola explicación causal que llegar a
ser amo del reino de los persas» (fr. 118 DK = 951 B. C. G.).
21. Tal como aparece indicado en 273bl-8, la
disposición en que estaban sentados es la siguiente: Sócrates tenía a su
derecha a Clinias, y éste, también a su derecha, a Eutidemo. Dionisodoro estaba
a la izquierda de Sócrates. (Para una escena similar a ésta, v. Lisis 206e3-207b7.)
e
-Eutidemo y Dionisodoro -indiqué entonces-, tratad de no escatimar absolutamente
esfuerzo alguno para satisfacerlos, y haced una demostración, con lo que me
complaceréis también a mí. Evidentemente, una que sea lo más completa posible
no es tarea fácil; no obstante, respondedme: ¿sois capaces de convertir en
hombre de bien únicamente al que ya está convencido de que necesita aprender
con vosotros, o también os atrevéis con aquel que aún no lo está, ya porque no
crea que semejante cuestión -la virtud- sea en general susceptible de ser
aprendida, o bien porque piense que vosotros dos no sois precisamente maestros
de ella? Más aún: al que sostiene esto último, ¿persuadirle de que la virtud es
enseñable y que con vosotros podría aprenderla a la perfección, es asunto de
esta misma disciplina o bien de otra?
-Pues de esta misma, Sócrates -contestó Dionisodoro.
275a
-Por lo tanto, Dionisodoro -agregué-, ¿sois en la actualidad los más
capacitados para exhortar a los jóvenes a la filosofía 22 y a la
práctica de la virtud?
-Así lo creemos, efectivamente, Sócrates.
22. Tomada aquí en
su significado etimológico: amor al saber. De la misma manera aparece también
más adelante (282d y 288d). Cf. n. 61 de Protágoras.
b
-Dejad entonces para otra ocasión -dije- el exhibirnos todas vuestras
habilidades y dadnos ahora sólo una demostración: persuadid al joven que está
aquí de que es necesario filosofar y ocuparse de la virtud, con lo que me
complaceréis tanto a mí como a todos los presentes. En efecto, a propósito de
este joven, la cosa es así: tanto yo como todos deseamos que llegue en lo
posible a ser lo mejor. Es hijo de Axíoco -cuyo padre, a su vez, fue Alcibíades
el viejo y primo hermano de Alcibíades, el que ahora está vivo 23- Se llama
Clinias. Es joven y estamos preocupados por él, como naturalmente sucede con
quienes tienen su edad, temerosos de que alguien se nos adelante dirigiendo su
mente hacia otros menesteres y quede echado a perder. Así que habéis llegado ambos
muy oportunamente; y, si no tenéis inconveniente, poned a prueba al joven en
nuestra presencia y dialogad con él.
c
No bien dije casi exactamente esas palabras, Eutidemo contestó con
arrogancia y seguro de sí:
-No hay ningún inconveniente, Sócrates, con tal que
el joven quiera responder.
-¡Pues claro que sí!, dije. Está incluso
acostumbrado a ello. Frecuentemente los que están a su lado le hacen muchas
preguntas y discurren con él, de manera que ha de responder con bastante
seguridad.
23. El diagrama permitirá una ubicación más precisa
de los vínculos familiares
Alcibíades el viejo
Clinias Axíoco
Alcibíades Clinias Clinias Alcibíades
Todos son miembros de una poderosa y aristocrática
familia ateniense: la de los eupátridas. Alcibíades figura en varios diálogos
platónicos (Alcibíades primero, Banquete y Protágoras). Clinias y su padre Axíoco son los
interlocutores del diálogo pseudoplatónico titulado, precisamente, Axíoco. (Cf. n. 2.)
d
Lo que sucedió después, Critón, ¿cómo podré narrártelo adecuadamente?
No es fácil por cierto ser capaz de retomar la minuciosa exposición de un saber
tan vasto como engorroso. De modo que yo, a semejanza de los poetas,
necesito, al iniciar mi relato, invocar a las musas y a la Memoria.
Comenzó, pues, Eutidemo, por lo que recuerdo, más o
menos así:
-Dime, Clinias, ¿quiénes son las personas que aprenden:
las que saben o las que ignoran`?
El joven, frente a
semejante pregunta, enrojeció y comenzó a mirarme indeciso; yo, que me había
dado cuenta del desconcierto en que estaba, le dije:
e
-¡Animo,
Clinias!,
di con franqueza la respuesta que te parece. É1 puede estar haciéndote un gran
favor al preguntarte así 24.
En ese momento, Dionisodoro, inclinándose un poco
hacia mí y con amplia sonrisa en el rostro, me susurró al oído:
-Te advierto, Socrates,
que
tanto si contesta de una manera como de otra, el joven será refutado 25.
276a
Y mientras él decía eso, Clinias daba justamente su respuesta, de
modo que no pude advertirle de que se mantuviera alerta. Contestó que los que
saben son los que aprenden.
Dijo entonces Eutidemo:
-¿Hay personas a quienes das el nombre de maestros,
o no?
Admitió él que sí.
24. La pregunta tiene que ver, tanto con la
profesión que los sofistas indicaron antes, cuanto con su capacidad para
persuadir y enseñar la virtud.
25. Se trata -aquí y en lo sucesivo- de enunciados
contradictorios, por lo tanto recíprocamente excluyentes. Es un típico proceder
de los erísticos.
26. Ello sucede, naturalmente, en toda pregunta de
ese tipo que contenga por lo menos un término equívoco.
-Y los maestros, ¿no son acaso maestros de los que
aprenden, como el citarista y el gramatista 27 fueron maestros de ti y de estos jóvenes
cuando érais sus alumnos?
Estuvo de acuerdo.
-¿Y no es cierto que cuando aprendíais todavía no conocíais
lo que estabais aprendiendo?
b
Reconoció que no.
-¿Y erais personas que sabíais, al no conocer esas
casas?
Contestó que no.
-Si no erais personas que sabíais, ¿entonces erais
ignorantes?
Dijo que sí.
-De modo que aprendiendo lo que no conocíais, aprendíais
siendo ignorantes.
Asintió con la cabeza el joven.
-En consecuencia, los que ignoran son los que aprenden,
Clinias, y no los que saben, como tú creías 28.
c
Apenas había terminado él de hablar cuando, tal como lo hubiese hecho
un coro a la señal de su director, prorrumpieron en aplausos y carcajadas los
seguidores de Eutidemo y Dionisodoro; y, antes de que el joven pudiera reponerse
debidamente, tomó al vuelo la palabra Dionisodoro y le dijo:
27. El gramatista era quien enseñaba a leer y
escribir, suministrando los primeros rudimentos de cálculo. Con el citarista y el pedotriba,
que se ocupaba de la gimnasia y juegos deportivos, conformaba el grupo de
maestros que tenía a su cargo la educación elemental de los niños atenienses
de la época de Pericles.
28. Sócrates explica más adelante (277e5-278b2) este razonamiento sobre la
base de lo equívoco del término griego manthánein,
que puede significar, tanto «aprender», como «comprender». Hay, sin embargo, en
el pasaje otras ambigüedades más, no mencionadas expresamente por Sócrates, con
el empleo del término sophós (el que
sabe) y amathés (el que ignora). El
primero puede significar, tanto «informado», como «capaz de aprender»,
«inteligente»; el segundo, «no informado», como «reacio a aprender», «tonto».
Así, en estas líneas, puede observarse cómo se desplaza, en un caso, el
significado de «comprender» a «aprender» y, en el otro, de «inteligente» a
«informado».
-Cuando os dictaba sus lecciones el gramatista,
¿quiénes eran los niños que las aprendían, los que sabían o los ignorantes?
-Los que sabían -respondió Clinias.
d
-Entonces aprenden quienes saben, no los ignorantes, y tú no le acabas
de contestar bien a Eutidemo 29.
Estallaron esta vez en formidables carcajadas, y
exclamaciones los admiradores de esos dos individuos, maravillados, como
estaban, del saber que hacían gala. El resto -nosotros- callaba estupefacto.
Ahora bien, con el propósito de deslumbrarnos aún más, Eutidemo -que se había
dado cuenta de nuestra perplejidad-, lejos de soltar al joven, continuó
interrogándolo, y, a la manera de los hábiles danzarines, dio sobre el mismo
punto un doble giro a sus preguntas, y dijo:
-Los que aprenden, ¿aprenden lo que conocen o lo que
no conocen 30 ?
29. Al tratar ARISTÓTELES en las Refutaciones
sofísticas (14) las falacias que dependen del lenguaje usado -las falacias
lingüísticas-, coloca entre las primeras de ellas las que derivan de la
homonimia o equivocidad, y dice así: «A la homonimia pertenecen argumentos
tales como los siguientes: 'aprenden los que conocen', puesto que las cosas que
se dictan las comprenden los gramáticos. En efecto, manthánein es un término homónimo y significa tanto 'comprender'
valiéndose del conocimiento como 'adquirir' el conocimiento.» Más adelante, al
hablar de la aparente solución de los sofismas, agrega: «Si uno no hace dos
preguntas en una, no se produce la falacia que depende de la homonimia [...] Si
un hombre indica más cosas que una, se han hecho más preguntas que una. De modo
que si no es correcto exigir que a dos preguntas se dé una respuesta única, es
evidente que no conviene dar una respuesta simple a ninguna pregunta equívoca,
ni aun en el caso de que el predicado sea verdadero para todos los sujetos.»
Nos hallaríamos, si no, como sucede en el diálogo, frente a una fallacia plurium
interrogationum.
30. El particular giro de los danzarines está
expresado en la pregunta con el doble empleo de las palabras
«aprenden/aprenden... conoceniconocen».
e
Dionisodoro, de nuevo, me susurró al oído:
-También ésta, Sócrates, es otra igual que la
anterior.
-¡Por Zeus -respondí-, y
bien que aquélla os había resultado una bonita pregunta!
Todas las que nosotros formulamos, Socrates -agregó-, son así: no tienen escapatoria.
-¡Ya, ya!, exclamé. Por eso creo que gozáis de tanta
fama entre vuestros discípulos.
277a
Mientras tanto, Clinias contestó a Eutidemo que aprenden quienes
aprenden lo que no conocen; y éste le preguntó, entonces, de la misma manera
que lo había hecho antes:
-Y bien, ¿no conoces tú las letras del alfabeto?
-Sí -dijo él.
-¿Todas? Asintió.
-¿Y siempre que alguien dicta algo, ¿no dicta
letras?
Asintió.
-¿Dicta entonces algo
de lo que conoces -dijo-, si tú ya las conoces todas?
Asintió también a eso.
-Y bien -agregó- tú aprendes las que alguien dicta,
¿o aprende, en cambio, quien no conoce las letras 31?
b
-No es así -dijo-, aprendo yo.
-Por tanto, aprendes lo que conoces -añadió-, si en
efecto ya conoces todas las letras 32.
31. De
277a6-bl existen algunas dificultades textuales menores. En la traducción no
incluyo la negación que agrega Coislin -y que sigue Burnet-, y traduzco la otra
negación de 278a8, tal como lo señala Stallbaum.
(Cf. U. VON WILAMOWITZ MOELLENDORFF, Platon,
Beilagen und Textkritik, 2.a ed., Berlín, 1962 [= 1920], pág. 369.) Introduzco,
además, una pequeña modificación en la acentuación de una partícula con lo que
me parece que las líneas adquieren mejor sentido.
32. A la
falacia anterior, los extranjeros agregan otra, la conocida tradicionalmente
como a dicto secundum quid ad dictum simpliciter
y que «ocurre cuando lo que se predica en parte es
tomado como si fuera predicado en forma absoluta» (ARISTÓTELES, Refutaciones
sofísticas 166b38-39) como, por ejemplo, «conocer las letras del alfabeto»
a «conocer» lisa y llanamente.
Asintió.
-Entonces -concluyó-, no has contestado correctamente.
No había aún terminado de hablar Eutidemo cuando
Dionisodoro volvió a tomar al vuelo la palabra, como si fuese una pelota,
apuntó nuevamente hacia el joven, y dijo:
-¡Ah, Clinias!, Eutidemo te está engañando. Díme,
¿aprender no es adquirir el conocimiento de aquello que uno aprende?
Asintió Clinias.
-Y conocer -continuó-, ¿qué otra cosa es que poseer
ya un conocimiento?
c
Estuvo de acuerdo.
-De modo que no conocer es no poseer aún un conocimiento.
Asintió con él.
-¿Y quiénes son los que adquieren algo, los que ya
lo poseen o los que no lo poseen?
-Los que no lo poseen.
-Has admitido, sin embargo, que los que no conocen
se cuentan entre éstos, es decir, los que no poseen. Asintió con la cabeza.
-Entonces los que aprenden se hallan entre los que
adquieren, y no entre los que poseen.
Estuvo de acuerdo.
d
-Por tanto, los que no conocen -dijo- aprenden, Clinias, y no los que
conocen.
Ya se aprestaba Eutidemo, después de haber derribado
al joven, a iniciar -como se hace en la lucha- el tercer asalto 33,
cuando advertí que el muchacho estaba a punto de desplomarse, y deseoso de darle
un respiro, para que no se espantara de nosotros, le dije, animándolo:
33 La imagen de la lucha corporal, y aun la de
la destreza en apropiarse de la palabra como si fuese una pelota (276c2 y 277b4), se continúa aquí con la comparación de que el atleta sólo
podía considerarse vencedor, si había derribado tres veces a su adversario
(cf. República 583b2 y Fedro 256b45). El primer «asalto» comprende desde 275d2 hasta 276c7; el segundo,
desde 276d7 hasta 277c7.
b 278a e
-No te asombres, Clinias, si te parecen insólitos estos
razonamientos. Tal vez no te das cuenta de lo que los extranjeros están
haciendo contigo: proceden de la misma manera que los qué participan en la
ceremonia iniciática de los coribantes 34, cuando organizan la
entronización del que van a iniciar. En esa ocasión -lo sabes, además, si has
sido iniciado- se lleva a cabo una suerte de jubilosa danza; y ellos dos,
ahora, no hacen otra cosa que bailar a tu alrededor, como si estuviesen
brincando juguetonamente, con el propósito ulterior de iniciarte. Considera,
pues, por el momento, que has escuchado los preámbulos de una consagración
sofística. En primer lugar 35, como enseña Pródico 36, es
menester que aprendas el uso correcto de los nombres; precisamente eso es lo
que los extranjeros te ponen de manifiesto: que tú no sabes que la gente tanto
emplea la palabra «aprender» en el caso de quien no tiene al principio ningún
conocimiento de algún objeto, pero lo adquiere después, como igualmente utiliza
la misma palabra cuando alude a quien ya tiene tal conocimiento, y valiéndose
de él, examina ese mismo objeto; se trate, en fin, de algo que se ha dicho o
que se ha hecho. En este caso, es cierto, la gente emplea más bien «comprender»
que «aprender», aunque a veces usa también «aprender» 37. Mas no
has advertido esto -que ellos te han hecho manifiesto-: un mismo nombre se
aplica a personas que se encuentran en situaciones opuestas, es decir, al que
sabe y al que no m. Algo así sucedió, en efecto, también con el contenido de
la segunda pregunta, cuanto te interrogaban si aprenden los que conocen o los
que no. Semejantes enseñanzas no son, sin embargo, más que un juego -y
justamente por eso digo que se divierten contigo-; y lo llamo «juego», porque
si uno aprendiese muchas sutilezas de esa índole, o tal vez todas, no por ello
sabría más acerca de cómo son realmente las cosas, sino que sólo sería capaz de
divertirse con la gente a propósito de los diferentes significados de los
nombres, haciéndole zancadillas y obligándola a caer por el suelo, entreteniéndose
así con ella de la misma manera que gozan y ríen quienes quitan las banquetas
de los que están por sentarse cuando los ven caídos boca arriba. Ten en
cuenta, pues, que estas cosas no han "sido más que un juego por parte de
ellos. Pero, en fin, en segundo lugar, es evidente que precisamente ellos
mismos te pondrán de manifiesto el lado serio de su saber, y yo por mi parte he
de anticiparme a ellos para que no dejen de cumplir lo que habían prometido.
Habían dicho, en efecto, que ofrecerían una demostración de su saber exhortativo,
mas me parece áhora que han creído necesario, primero, jugar contigo. Y bien,
Eutidemo y Dionisodoro, habéis hecho ya vuestros juegos -y seguramente son
suficientes-; dadnos entonces a continuación una demostración exhortando a
este joven acerca de cómo debe cultivarse el saber y la virtud. Permitidme, sin
embargo, antes, que os muestre cómo entiendo yo la cosa y cómo deseo
escucharla. Y si os ha de parecer que procedo con simpleza y provocando el ridículo,
no os burléis de mí: sólo por el deseo que tengo de escuchar vuestro saber me
atrevo a improvisar frente a vosotros. Tratad, pues, tanto vosotros como
vuestros discípulos de escucharme sin reír; y tú, joven hijo de Axíoco, ten a
bien responderme.
c d e
34. Los ritos coribánticos provenían de los cultos
de la diosa Cíbele, de origen frigio. Hicieron propias las funciones curativas de la diosa
y, gradualmente, adquirieron una existencia independiente. Estos ritos comportaban
movimientos que eran una combinación de frenéticas danzas, saltos y melodías
producidas por flautas, que adquiría un singular carácter subyugante. En la
ceremonia que precede a la iniciación, los coribantes rodean al neófito,
colocado en un trono, y le danzan alrededor (v. I. M. LINFORTH, The Corybantic Rites in
Plato, Univ. of Calif. Publ. in Class. Philology, vol. 13, 1946, 5, especialmente
págs. 124 y sigs., donde se examina este pasaje de Eutidemo).
35. El correlativo «en segundo lugar» aparecerá más
adelante, en 278c3, cuando se pasa a
otra cuestión: el lado «serio» del saber de los extranjeros.
36. Famoso sofista, natural de Ceos, algo mayor que
Sócrates y más joven que Protágoras, cuya «especialidad era la precisión en el
uso del lenguaje y la cuidadosa distinción de los significados de las palabras
comúnmente consideradas sinónimos» (W. K. C. GUTHRIE, Historia de la filosofía griega, vol. III, Madrid, Gredos, 1988, pág. 220), a la que también se
refiere Platón, empleando la misma expresión que aparece aquí (onómaton orthótes), en Crátilo 384b3-6. Sus concepciones éticas son también
importantes y nada desdeñables (v. JENOFONTE, Recuerdos de Sócrates II l,
21-34). Sócrates se consideraba su discípulo, mezclando ironía y seriedad en
la afirmación. Pero la mejor presentación platónica de la modalidad de
Pródico, puede verse en Protágoras (337a1-c6).
37. Un ejemplo puede encontrarse más adelante, en 305c5.
38. Manthánein
se puede predicar del que sabe (entonces, es «comprender»), como del que no
sabe (entonces, es «aprender»).
-¿No deseamos acaso todos nosotros, hombres, ser
dichosos 39? ¿O es ésta, tal vez, una de aquellas preguntas que
hace un instante temia que provocaran el ridículo? En efecto, es sin duda cosa
de locos plantearse siquiera semejante cuestión. ¿Quién no quiere ser dichoso?
40.
39. La expresión griega «eu práttein» significa no sólo «hallarse
bien», es decir, «tener fortuna» o «éxito», sino también «obrar bien», o sea,
rectamente. De este último procede el significado de «ser feliz» o «dichoso».
Pero esta ambigüedad, sin embargo, no ha de afectar-como sucedió antes- la
validez de los argumentos que siguen.
40. El Protréptico
de Jámblico transcribe, sin mencionar la fuente, toda la argumentación que va
desde el comienzo de este párrafo (278e3) hasta 282d1. Las 144 líneas se reducen, sin embargo, en Jámblico,
a 58 (24.22-26.24, ed. PISTELLI), porque este último -o la fuente intermedia de donde pudo
haberlo tomado, tal vez el Protréptico
de Aristóteles- omite las respuestas de Clinias, los detalles de la conversación
y suprime las ejemplificaciones, limitándose a reproducir literalmente sólo los
argumentos y sus conclusiones. 1. DUERING (Aristotle's
Protrepticus: An Attempt at Reconstruction, Göteborg, 1961) piensa que
justamente este pasaje de Eutidemo «constituye el primer ejemplo que ha
llegado hasta nosotros de un típico protréptico» (pág. 19), que sirvió, además,
«como modelo general de todo protréptico» (pág. 180).
279a
Ninguno -respondió Clinias.
-Bien -repuse-, prosigamos; puesto que queremos ser
dichosos, ¿cómo podríamos serlo? ¿Quizá poseyendo muchos bienes? ¿O es ésta una
pregunta aún más ingenua que la anterior? Es obvio que es así, ¿no?
Asintió.
-Veamos, ¿cuáles son las cosas que son bienes para
nosotros? No me parece una pregunta difícil, ni menos aún que requiera la
intervención de un individuo de ingenio para contestarla. Cualquiera diría que
el ser rico es un bien, ¿no es cierto?
-Por supuesto -respondió.
b
-¿Y también lo es el estar sano, el ser bello y el poseer convenientemente
todas las demás cualidades físicas 41 ?
Así le pareció.
-Además, ¿la noble ascendencia, el poder y la estima
de los propios conciudadanos son sin duda bienes?
Asintió.
-¿Y qué otros bienes nos quedan aún?, pregunté. ¿Qué
son, en fin, el ser prudente, justo, valeroso? ¡Por Zeus!, ¿crees tú, Clinias, que procedemos
correctamente si los consideramos a éstos como bienes?, ¿o no? Porque quizás
alguien podría discutírnoslo. ¿A ti qué te parece?
c
-Son bienes -contestó Clinias.
-De acuerdo -repuse-; ahora, en cuanto al saber, ¿qué
lugar le daremos? ¿Entre los bienes...?, ¿o qué piensas?
-Entre los bienes.
-Presta atención, por favor, que no omitamos ningún
bien que sea digno de consideración.
41. Esta serie inicial de cuatro bienes aparece en Leyes
(631c2-4) y en Menón (87e5). Reducida a tres, en Gorgias (4513-5) y también en Leyes (661 a6-7). El orden, empero, no es el mismo que el dado
en Eutidemo: en todos esos casos mencionados, la salud aparece en primer
término y la riqueza en último.
-Me parece que ninguno -respondió Clinias.
Mas yo, recordando, agregué:
-Pero, ¡por Zeus!,
¡es
posible que justamente hayamos omitido el mayor de los bienes!
-¿Cuál?
-¡El éxito!, Clinias, aquello que todos, aún los
menos perspicaces, dicen que es el mayor de los bienes.
-Es verdad -dijo.
d
Y yo, recapacitando, añadí:
-Poco faltó, hijo de Axíoco, para que hiciésemos el
ridículo tú y yo, a los ojos de los extranjeros.
-¿Por qué?
-Porque después de haber incluido al éxito en nuestra
lista anterior, volvemos ahora a traerlo a colación nuevamente.
-¿Y bien? ¿Qué hay con ello?
-Indudablemente es ridículo volver a considerar lo
que ya se trató, repitiendo dos veces la misma cosa.
-¿Por qué dices eso?, preguntó.
-Precisamente el saber -dije yo- es éxito 42;
lo entendería hasta una criatura.
e
Él se quedó asombrado -es aún tan joven e ingenuo- y yo, dándome
cuenta de su asombro, le dije:
-¿Acaso no sabes, Clinias, que en el buen uso de las
flautas son los flautistas quienes tienen más éxito?
Estuvo de acuerdo.
-¿Y que, cuando se trata de la lectura y escritura
de las letras -añadí- son los maestros de primeras letras?
-Por cierto.
42. Platón emplea de nuevo
aquí, en forma deliberada, como ya lo hizo antes con eu práttein, una expresión inicialmente
ambigua, pero sin que ello afecte la argumentación, puesto que su contenido es
inmediatamente precisado. Eutukhía tiene en griego tanto el significado
corriente de concurrencia accidental de circunstancias favorables -es decir «buena
suerte»-, cuando el menos común de «éxito» resultante de la acertada elección
de medios para alcanzar un fin.
-Además, acerca de los peligros del mar, ¿crees que
alguien puede lograr más éxito que, en términos generales, los pilotos que
saben?
-Desde luego que no.
280a
-Y más aún: si estuvieses luchando, ¿con quién compartirías más el
peligro y la suerte, con un estratega que sabe o con uno que no sabe?
-Con el que sabe.
-Y si estuvieras enfermo, ¿con quién preferirías
afrontar los riesgos, con un médico que sabe o con uno que no sabe?
-Con uno que sabe.
-Entonces -dije-, ¿es porque crees que tendrías más
éxito actuando con el que sabe que con el que no sabe? Aceptó.
b
-En consecuencia, el saber siempre proporciona éxito a los hombres.
No podría suceder, en efecto, que alguien yerre por saber, sino que necesariamente
debe obrar bien y lograr su propósito; de otro modo, no sería saber.
Llegamos, por fin, no sé cómo 43, a
estar de acuerdo en que, en resumen, la cosa es así: quien dispone del saber no necesita por añadidura del éxito. Y una
vez que nos pusimos de acuerdo en eso, volví a interrogarlo para ver qué
sucedía con nuestras afirmaciones anteriores.
-Habíamos convenido 44 -recordé- que si poseyésemos
muchos bienes seríamos felices 45 y dichosos.
43. Cauto reparo platónico acerca del valor general de una conclusión lograda
sólo inductivamente a través de los casos mencionados.
44. En 279a3.
45. Eudáimonein,
introducido aquí por primera vez en el diálogo,
aparece como sinónimo de eu práttein, particularmente en el
sentido fuerte que Sócrates asigna a este último. Conviene advertir que Sócrates
exhibe deliberadamente cierta libertad en el empleo de los sinónimos. Le importa
con ello destacar su preocupación por lo que las palabras significan -siempre
que no generen confusiones- más que por las sutilezas a que puede dar lugar el
uso inadecuado de los términos.
Asintió.
-Ahora bien, ¿podríamos
ser felices por medio de esos bienes si no nos sirviesen para nada o si nos
sirven para algo?
-Si nos sirven para algo
-contestó.
c
-¿Y nos servirían para algo si sólo los
tuviésemos, pero no los usásemos? Por ejemplo,
a propósito de los alimentos, si tuviésemos muchos, pero no los comiéramos; o,
a propósito de las bebidas, si dispusiéramos de muchas, pero no las bebiésemos,
¿nos servirían para algo?
-Evidentemente, no -dijo.
-Bien. Y si
todos los artesanos poseyesen todos los instrumentos que necesitan, cada uno
para su propio trabajo, pero no los usasen, ¿serían dichosos con esa posesión,
por el solo hecho de tener todo lo que necesita poseer un artesano? Por
ejemplo, un carpintero, si dispusiese de todos los implementos y de la madera
necesaria, pero no fabricase nada, ¿le serviría de algo tener todo eso?
d
-De ningún modo -dijo.
-Más aún, si alguien posee
riqueza y los bienes, todos, que acabamos de nombrar, pero no los usa, ¿sería
feliz por la sola posesión de ellos?
-No, por
cierto, Sócrates.
-Según parece, pues
-dije-, es necesario que el que quiera serr feliz no sólo posea semejantes
bienes, sino que los use, ya que ningún provecho se obtiene de la mera
posesión.
e
-Es verdad.
-Entonces, Clinias, ¿es
suficiente sólo eso para ser feliz: poseer los bienes y usarlos?
-Me parece que sí.
-¿Y tanto si uno los usa
correctamente -agregué-, como si no...?
-Si los usa correctamente.
281a
-¡Ah..., muy bien! Es peor,
pues, a mi modo de ver, el daño que se produce si uno usa incorrectamente una cosa
cualquiera que si la deja estar; en el primer caso, hace un mal; en el otro, ni
un mal ni un bien. ¿No es así?
Aceptó.
-Entonces, en el trabajo y
el empleo de la madera, lo que hace que se la use correctamente, ¿es acaso otra
cosa que el conocimiento de la carpintería?
-Ningún otro,
evidentemente -dijo.
-Más aún: en
la fabricación de los implementos de la casa, es sin duda el conocimiento el que hace posible su adecuada
realización.
Estuvo de acuerdo.
b
-Así, pues -agregué-, también acerca de la
utilidad de los bienes de los que hablábamos antes -riqueza, salud, belleza-
era el conocimiento lo que llevaba a su recto uso y dirigía convenientemente
la acción, ¿o era otra cosa?
-Era el conocimiento -dijo.
-De modo entonces que no
sólo el éxito, sino también el buen uso, parece, trae aparejados el
conocimiento de todo tipo de posesión o actividad.
Asintió
c
-Mas, ¡por Zeus! -dije-,
¿tienen alguna utilidad los demás bienes sin la ayuda del discernimiento y del
saber? ¿Sacaría acaso provecho un hombre poseyendo y haciendo muchas cosas sin
tener cabeza o más le valdría poseer poco y hacer poco [teniendo cabeza 46]? Fíjate: haciendo menos, ¿no se equivocaría menos?;
equivocándose menos, ¿no haría menos mal 47 ?; haciendo menos mal,
¿no sería menos infeliz?
46. Estas
palabras, que figuran en los códices, las omite Jámblico. C. BADHAM (Euthydemus
et
Laches, Jena, 1865) las atetiza, como lo hacen después otros editores. En efecto, en la
argumentación que sigue no se trata de una antítesis entre «tener cabeza» y «no
tener cabeza», sino sólo entre «muchas cosas» y «poco».
47. Deliberadamente juega
aquí Sócrates, a la manera sofística ya ejemplificada antes, con el doble
significado de la expresión kazós prátfein, que es «hacer mal» ya sea
por «hacer daño» o por «fracasar». La argumentación no se resiente por la
ambigüedad ni se apoya en ella.
-Indudablemente -dijo.
-¿Y hará, tal vez, uno menos siendo pobre o siendo
rico?
-Siendo pobre -dijo.
-¿Débil o fuerte?
-Débil.
-¿Ilustre o desconocido?
Desconocido.
-¿Y hace menos el que es valeroso y temperante o el
cobarde?
-El cobarde.
-¿También un haragán, entonces, más que un diligente?
d
Aceptó.
-¿Y un lento que un veloz, y uno que tiene mala
vista y oído que uno que los tiene agudos?
Ambos estuvimos de acuerdo en todos estos puntos.
e
-En suma Clinias -dije-, parece que a propósito de todos los que antes
afirmábamos que eran bienes, la cuestión no es acerca de cómo ellos en sí y
por sí sean naturalmente tales, sino que el asunto se plantea, más bien, de
esta manera: si los guía la ignorancia, son males peores que sus contrarios, y
tanto peores cuanto más capaces son de servir a una guía que es mala; mientras
que, si los dirigen el discernimiento y el saber resultan bienes mayores, ya
que, por sí, ni unos ni otros tienen valor alguno.
-Evidentemente -dijo- parece que es así como tú
indicas.
-¿Y qué consecuencias, entonces, sacamos de lo que
hemos dicho? ¿Alguna otra, acaso, que, de todas las cosas, ninguna es un bien
ni un mal, a excepción de estas dos: que el saber es un bien y que la ignorancia
es un mal?
Admitió que sí.
282a
-Pasemos entonces ahora -dije- a considerar lo que aún nos resta
examinar. Puesto que por un lado deseamos todos ser felices 48 -y se
ha visto que llegamos a serlo a partir del uso de las cosas, o, mejor aún, del
buen uso de ellas-, y que, por otro lado, era el conocimiento el que procuraba
la rectitud y el éxito, es necesario, consiguientemente, según parece, que
cada hombre se disponga por todos sus medios a lograr esto: el mayor saber
posible, ¿o no ha de ser así?
-Así es -dijo.
b
-Y si uno piensa que es esto, en verdad, lo que tendría que recibir
del propio padre, mucho más que las riquezas, y de los tutores y amigos -tanto
de los que se declaran enamorados como de los demás-, conciudadanos o
extranjeros, y si a ellos ruega y suplica que lo hagan partícipe del saber,
entonces, Clinias, no hay nada vergonzoso ni indigno si uno se vuelve con tal
propósito siervo o esclavo no sólo de algún enamorado, sino de cualquier hombre
-y dispuesto a rendirle un servicio cualquuiera, con tal de que sea honorable-,
por el solo deseo de convertirse en sabio; ¿o no lo crees tú así?, dije.
-Me parece que está muy bien lo que has dicho -respondió.
c
-Por lo menos, Clinias -agregué-, en el caso de que el saber pueda ser
enseñable y no se dé espontáneamente en los hombres, cosa que, en efecto, no ha
sido aún discutida por nosotros ni hemos arribado acerca de ella, tú y yo, a
ninguna conclusión 49.
-Pero a mí me parece, Sócrates -dijo-, que es
enseñable.
Y yo, encantado, le respondí.
48. «Felices» reemplaza
aquí a «ser dichosos» (cf. 278e3 ss.).
49. Es asunto que, como se
sabe, se trata en Protágoras y en Menón.
-¡Bravo, buen hombre!
Has hecho bien al liberarme de una larga indagación precisamente a propósito de
este punto: si el saber es enseñable o no. Ahora, entonces, puesto que no sólo
te parece que lo es, sino que, además, es lo único capaz de hacer al hombre
feliz y exitoso, ¿qué otra cosa dirías sino que es necesario filosofar, y que
tú mismo tienes la intención de hacerlo?
d
-¡Sí, por cierto, Sócrates -contestó-, y tanto cuanto sea posible!
Satisfecho de oír tal respuesta, dije:
283a e
-El ejemplo -el mío-, Dionisodoro y Eutidemo, de cómo deseo yo que
sean los discursos exhortativos, aquí lo tenéis, simple tal vez, embarazoso y
algo difuso; pero quien de vosotros dos quiera, háganos una demostración
tratando este mismo asunto conforme a las reglas del arte 50. Y si
no queréis hacer eso, retomad desde el lugar donde dejé y demostrad al joven lo
que sigue: o que es preciso adquirir todo el conocimiento en su totalidad, o
bien que hay uno solo que debe alcanzar para convertirse en hombre feliz y
bueno y cuál es ése. Tal como lo decía en un comienzo 51, nos importa
mucho que este joven llegue a ser sabio y bueno.
b
Eso fue lo que dije, Critón, y tenía concentrada absolutamente toda
mi atención en lo que habría de suceder, observando de qué manera particular
encararían ellos la cuestión y por dónde comenzarían para persuadir al joven
al ejercicio del saber y de la virtud. Comenzó a hablar primero Dionisodoro,
el mayor de los dos, y todos dirijimos nuestras miradas hacia él, como si
fuésemos a oír en seguida vaya a saber qué maravillosos discursos. Y, precisamente,
eso fue lo que sucedió, ya que el hombre inició, Critón, un discurso
maravilloso; y vale la pena que escuches qué eficaz era para exhortar a la
virtud.
50. La
contraposición entre «reglas del arte» y «simple», es decir, «no profesional»
(cf. 278d5)
es irónica, mientras que «embarazoso y algo difuso»
aluden a la dialéctica socrática que exige una marcha lenta y prolija para
lograr su propósito.
51. Cf. 275a9.
-Dime, Sócrates -comenzó-, y también vosotros todos
que afirmáis desear que este joven se convierta en sabio, ¿bromeáis al decir
eso o, en verdad, lo deseáis y habláis seriamente?
c
Me di cuenta entonces que, evidentemente, ellos habían supuesto que
nosotros estábamos jugando cuando al principio les pedimos que discurrieran
con el joven, y que, por eso mismo, ellos también habían jugado y no habían hablado
seriamente; y convencido de ello, insistí con toda vehemencia en que hablábamos
realmente en serio.
Dijo entonces Dionisodoro:
-Medita bien, Sócrates, no sea que tengas que negar
más adelante lo que ahora dices.
-Lo he meditado -repuse- y no me ha de suceder que
llegue a negarlo.
-Y bien -dijo-, ¿insistís en querer que se convierta
en sabio?
-Por supuesto.
-Y en este momento -preguntó-, ¿Clinias es sabio o
no?
d
-Por lo menos él dice que no lo es aún, y no es petulante.
-Y vosotros -dijo-, ¿queréis que se convierta en alguien
que sabe, que no sea más ignorante?
Admitimos que sí.
-Por tanto, queréis que se convierta en lo que no
es, y que lo que ahora es no lo sea más.
Al escuchar esas palabras quedé desconcertado, y
mientras no salía yo de mi turbación, arremetió él diciendo:
-Pero si queréis que no sea más lo que es ahora,
¿qué otra cosa queréis sino, aparentemente, su muerte? ¡Por cierto que son
notables amigos y enamorados éstos que más que nada desean la muerte del ser querido
52!
52. La falacia consiste,
por un lado, en que se pasa de «no ser algo particular» (ignorante) a «no ser
en forma absoluta», es decir, confusión de lo relativo con lo
absoluto (v. n. 32); por otro lado, en el cambio de significado del verbo
«ser», que es usado como cópula junto a «ignorante» y, luego, en forma
independiente con significado existencial.
e
Al oír esto, se indignó Ctesipo por su amado y
exclamó:
-Extranjero de Turios, si decirlo no fuera más bien
una grosería, te replicaría: « ¡ojalá que te sucediera a ti! », ya que se te ha
ocurrido proferir de mí y los demás semejante mentira -que yo querría que él
estuviese muerto-, y cuyo solo enunciado, creo, es por cierto una impiedad.
-Pero, ¿cómo?, Ctesipo -intervino Eutidemo-, ¿crees
acaso que es posible mentir?
-¡Por Zeus que síl, si no
he perdido la cabeza -respondió.
284a
-¿Diciendo la cosa de la que se habla, o no diciéndola?
-Diciéndola -contestó.
-Si uno la dice, ¿no dice ninguna otra de las cosas
que son, sino precisamente aquella que dice?
-¿Y cómo podría si no?, repuso Ctesipo.
-Pero la que dice es también una de las cosas que
son, distinta de las demás.
-Por supuesto.
-¿Y el que la dice, dice, pues, lo que es?
-¡Sí!
-Entonces el que dice lo que es y las cosas que son,
dice la verdad; de manera que si Dionisodoro dice las cosas que son, está
diciendo la verdad 53, y a ti no te está diciendo mentira alguna.
53. La falacia se apoya tanto en la ambigüedad de la
expresión légeinti, que
significa «decir de algo» como «decir algo», cuanto en ta ónta, que puede corresponder a «lo que es» y «a lo que es
verdadero» (sus negaciones, respectivamente, a «lo que no es» y a «lo que es
falso»). PROCLO, en el Comentario al
«Crátilo» de Platón (37, ed. PASQUAU) resume bien
la posición: « todo enunciado es verdadero, porque el que dice, dice algo (légei
ti); el que dice algo, dice lo
que es (to ón), y quien dice lo
que es, dice verdad». Allí Proclo, como lo había hecho Aristóteles antes,
atribuyen esta tesis a Antístenes; sin embargo, Platón la remonta al círculo de
Protágoras. De todos modos, la argumentación se hace aquí más densa y técnica,
y tiene, indudablemente, un fuerte contenido eleata.
b
-De acuerdo -respondió Ctesipo-; pero sucede, Eutidemo, que quien ha
dicho eso 54, no ha dicho las cosas que son.
Y Eutidemo:
-Pero las cosas que no son -dijo- no existen, ¿no es
cierto?
-No existen.
-Entonces, ¿las cosas que no son, no existen en niguna
parte?
-En ninguna parte.
-¿Y es posible, respecto de esas cosas que no son,
que alguien realice alguna acción, de modo tal que ellos que están allí o un
individuo cualquiera puedan producir esas cosas que no existen en ninguna
parte?
-Me parece que no, arguyó Ctesipo.
-Y bien, cuando los oradores dicen algo frente al público,
¿acaso no realizan una acción?
c
-La realizan -contestó él.
-¿Y si la realizan, entonces producen?
-Claro.
-¿De modo que «decir» es «realizar» y también
«producir»?
Admitió que sí.
-Por lo tanto -agregó-, nadie dice las cosas que no
son; diciéndolas, produciría ya algo, y tú has reconocido que es imposible que
alguien sea capaz de producir lo que no es; de manera que, según tu misma
afirmación, nadie puede decir una mentira, y si es cierto que Dionisodoro dice
algo, dice la verdad y dice cosas que son.
-¡Por Zeus que síl,
Eutidemo -contestó Ctesipo-, pero ocurre que él, de algún modo, dice las cosas
que son, pero no las dice, sin embargo, tal como efectivamente son.
d
-¿Qué estás diciendo, Ctesipo?, intervino Dionisodoro, ¿hay acaso
quienes dicen las cosas tal como efectivamente son?
54. Lo que afirmó
Dionisodoro en 283d5-6.
-Claro que los hay -repuso-: las personas de bien y
que dicen la verdad.
-Escúchame -agregó-, ¿no es cierto que las cosas
buenas son efectivamente un bien y las malas, un mal?
Aceptó.
-Y tú admites que los hombres de bien dicen las cosas
tal como efectivamente son?
-Lo admito.
-Entonces las personas de bien, Ctesipo -añadió-,
dicen mal 55 las cosas malas, si las dicen tal como efectivamente
son.
e
-¡Sí, por Zeus!, así es precisamente
-replicó-, por lo menos cuando se refierenn a gente mala; y tú, si deseas
hacerme caso, procura no ser uno de estos últimos, si no quieres que las
personas de bien hablen mal de ti, pues ciertamente las personas de bien hablan
mal de los malvados.
-Y también -agregó Eutidemo- hablan en grande de los
grandes y calurosamente de los acalorados, ¿no?
-¡Ya lo creo! -apuntó Ctesipo- ...y fríamente por lo
menos en el caso de los frígidos, así como frío 56 consideran su
discurrir.
-¡Pero tú me estás ofendiendo, Ctesipo!, exclamó
Dionisodoro. ¡Me estás ofendiendo!
-¡Por Zeus!, Dionisodoro,
que yo precisamente no -dijo-, porque te estimo; pero te aconsejo, como camarada,
e intento persuadirte, que jamás digas tan groseramente en mi presencia que
quiero la muerte de aquellos que más aprecio.
55. La expresión
griega puede significar tanto «decir o hablar incorrectamente» (así la
entiende Dionisodoro), como «decir o hablar mal de» (así la entiende Ctesipo).
56. «Insípido».
El término griego-que se opone al que acaba de emplear Eutidemo-, es
intencionadamente injurioso.
285a
Como me parecieron bastante irritados el uno con el otro, comencé yo a
bromear con Ctesipo y le dije:
c b
-Creo, Ctesipo, que tendríamos que aceptar lo que nos dicen los extranjeros,
ya que nos lo ofrecen de buen grado, y no seguir discutiendo por una palabra.
Si, en efecto, conocen el modo de hacer morir así a los hombres, de manera tal
que de malvados e insensatos los vuelven buenos y sensatos, sea que hayan descubierto
ellos mismos o aprendido de algún otro esta suerte de destrucción y muerte que
hace que destruido quien sea malvado reaparezca transformado en bueno; si,
pues, conocen el modo de hacer esto -y es evidente que lo conocen, ya que reivindicaban
para sí el arte, recientemente descubierta, de hacer buenos a los malvados-,
concedámosles entonces lo que piden: destrúyannos al muchacho, con tal de que
lo vuelvan sensato, y a todos nosotros, también, con él. Y si tenéis miedo vosotros,
que sois jóvenes, hágase la prueba conmigo, cual si fuese un cario 57, pues yo, que
además soy mayor, estoy dispuesto a correr el riesgo y me pongo en manos de
Dionisodoro que está aquí presente, como lo haría con la famosa Medea de Cólquida 58:
que me mate, y, si quiere, que me haga cocer, o que en fin, haga de mí, si
gusta, lo que desee: pero que me transforme en bueno.
57. Expresión
proverbial. Entre los carios se recolectaron tantos mercenarios y esclavos,
que sus vidas eran poco estimadas.
58. Cólquida es la región del extremo este del mar Negro, al sur de los
montes caucásicos, de donde era originaria Medea. Según la leyenda, al regresar Medea a Yolco -ciudad de la Magnesia tesalia-, después de devolver la juventud
a Esón, el padre de su esposo Jasón, convirtiéndolo en un mancebo floreciente,
mediante sus artilugios de cocción con hierbas mágicas, «fue al palacio de
Pelias y persuadió a las hijas que despedazaran y cocieran a su padre,
prometiéndoles volverlo a la juventud con sus brebajes» (APOLODORO, 19, 27).
Pero Medea, vengativamente, no
empleó en esa ocasión sus artificios mágicos y Pelias no volvió ala vida. La
ironía al establecer la vinculación con Dionisodoro es manifiesta: se pone
Sócrates en sus manos, pero ¿querrá o sabrá Dionisodoro, después, cumplir los
ritos metamorfoseadores? Dos obras perdidas, una de Sófoeles (Envenenadores)
y otra de Eurípides (Pelíades) se ocupaban del tema.
Y Ctesipo agregó:
d
-También yo, Sócrates, estoy dispuesto a ponerme en manos de los extranjeros,
incluso si quieren despellejarme más aún de lo que están haciendo ahora, con
tal de que mi piel no termine sirviendo para un odre, como la de Marsias 59,
sino para la virtud. Sin embargo, este Dionisodoro cree que estoy ensañado con
él; pero no lo estoy, y únicamente le contradigo aquello que no me parece acertado
con respecto a mí. Así, pues, mi querido Dionisodoro -dijo-, no llames ofender
a lo que es contradecir, porque ofender es otra cosa bien diferente.
Dionisodoro contestó:
e
-¡Has hablado, Ctesipo, como si existiera el contradecir!
-¡Y por supuesto!, dijo. ¡Ya lo creo! ¿O acaso tú,
Dionisodoro, piensas que no existe el contradecir 60 ?
-No eres tú, en todo caso -replicó-, quien podría
demostrar que alguna vez has escuchado a dos hombres contradiciéndose
recíprocamente.
-Es cierto -dijo-, pero en cambio ahora mismo escucho
a Ctesipo que te está contradiciendo, Dionisodoro 61.
-¿Y te atreverías a dar razón de ello?
-Por cierto -contestó-.
-Pues bien -dijo-, ¿hay enunciados para referirnos a
cada una de las cosas que son?
59. Sileno, frigio
que se atrevió a desafiar a Apolo en música. Vencído
por éste, Apolo colgó a Marsias de un alto pino y lo hizo perecer despellejándolo.
Cuenta HERÓDOTO (VII 26) que en Celene -ciudad frigia- se veía colgada en
forma de odre la piel de Marsias.
60. ARISTÓTELES
(Metafísica 1024b32 y Tópicos 104b20) atribuye
a Antístenes la tesis de que «no es posible contradecir».
61. En la
lectura sigo parte de la conjetura de Badham y lo sugerido por
Wilamowitz-Möllendorff .
-Claro.
-¿Para decir de cada una que es o que no es?
286a
-Para decir que es.
-Si recuerdas, Ctesipo -agregó-, hace un instante
demostramos que nadie dice algo que no es; en efecto, quedó bien claro que
nadie puede expresar con palabras lo que no es.
-¿Y qué hay con ello?, dijo Ctesipo. ¿Vamos por eso
a contradecirnos menos tú y yo?
-¿Nos contradiríamos -arguyó- diciendo los dos el
enunciado de la misma cosa?, ¿o, más bien, en ese caso, no estaríamos diciendo
lo mismo?
Aceptó.
b
-Pero cuando ni el uno ni el otro -añadió- dice el enunciado propio de
la cosa, ¿podríamos contradecirnos? ¿No sucede que ninguno de los dos ha hecho
siquiera la mínima mención de la cosa?
Admitió también esto.
-Pero entonces, ¿nos contradecimos cuando yo digo el
enunciado propio de la cosa y tú dices otro enunciado de otra cosa? ¿No sucede,
entonces, que yo digo la cosa y tú, en cambio, no dices absolutamente nada? ¿Y
el que no lo dice, cómo podría contradecir al que lo hace 62?
Ctesipo quedó mudo. Yo, sorprendido por la argumentación,
exclamé:
62. Platón
nunca menciona a Antístenes (excepto en la circunstancial enumeración de los
presentes a la muerte de Sócrates, en Fedón 59b8). Sin embargo, el lenguaje más preciso y técnico que emplea en estas líneas,
como los tres casos con que ejemplifica la imposibilidad del contradecir,
coinciden exactamente con los testimonios que Alejandro de Afrodisia nos
transmite sobre Antístenes y su tesis al comentar a Aristóteles. (Véase A. J.
FESTUCIÉRE, «Antisthenica», Revue des sciences philos. et théol 21
[1932], 345-376, reproducido ahora en Etudes
de
philosophie
grecque [París, 1971, págs. 283-314] del mismo autor.)
c
-¿Qué quieres decir, Dionisodoro? Ciertamente..., pero, ¡vaya!, este
argumento que ya he oído tantas veces y a tantas personas no deja nunca de
asombrarme. Los seguidores de Protágoras
lo utilizaban frecuentemente y aun lo hacían otros más antiguos que ellos. A
mí, en particular, siempre me resulta sorprendente, porque no sólo refuta a
todos los demás argumentos, sino que también se refuta a sí mismo 63.
Pienso que de ti, mejor que de nadie,
podré saber la verdad. En resumen, ¿es imposible -porque a ello va enderezado
el argumento, ¿no?- decir lo falso?, pues cuando se habla, ¿se dice verdad o
no se habla?
d
Aceptó.
-Si es imposible decir lo
falso, ¿es, en cambio, posible pensarlo?
-Tampoco es posible -dijo.
-Entonces -agregué-, ¿no
hay de ningún modo opinión falsa?
-No -contestó.
-Ni ignorancia ni hombres
ignorantes. ¿O qué habría de ser la ignorancia -si existiese-, sino
precisamente eso: engañarse sobre las cosas?
-Seguro -dijo.
-Pero eso no es posible
-insistí.
-No -dijo.
e
-Pero, Dionisodoro, tú hablas por hablar,
por el placer de una paradoja, ¿o en verdad crees que no hay ningún hombre
ignorante?
-¡Y bien, refútame!,
contestó.
-Pero, ¿cómo puede ser
posible la refutación, según lo que sostienes, si ninguno se engaña?
-No es posible
-interrumpió Eutidemo.
-Ni pedía ahora yo una
refutación -dijo Dionisodoro.
63. La doctrina
del homo mensura de Protágoras también se refuta a sí misma, como lo
demuestra Platón en Teeteto 171a-c. Cuenta DIÓGENEs LAERCIO (III 35)
que «deseando Antístenes leer en público uno de sus escritos, invitó a Platón a
intervenir. Al preguntarle éste sobre qué iba a leer, Antístenes le contestó
que sobre la imposibilidad de la contradicción. Platón preguntó: '¿Cómo puedes
escribir sobre eso?', mostrándole que el argumento era contradictorio».
-¿Y quién podría pedir lo
que no es? ¿Tú podrías?
287a
-Ah..., Eutidemo 64
-dije-, estas sutilezas, aunque estén bienn presentadas, yo ya no las comprendo
en forma adecuada, sino que las capto, así, burdamente. Y ahora tal vez haré
una pregunta demasiado vulgar, pero tú perdóname. Dime: si no es posible engañarse, ni pensar lo falso,
ni ser ignorante, ¿tampoco existe la posibilidad de equivocarse cuando se hace
algo? Al realizar una acción no es posible equivocarse en lo que se hace. ¿No
habéis dicho eso vosotros?
-Por supuesto -dijo.
b
-Y he aquí, entonces -agregué-, mi pregunta vulgar:
si no nos equivocamos ni al actuar, ni
al hablar ni al pensar, vosotros dos, ¡por Zeus!, si así son las cosas, ¿qué nos habéis venido a enseñar? ¿No afirmabais hace poco 66 que erais capaces de enseñar la virtud mejor
que nadie al que quisiera aprenderla?
-Pero Sócrates -intervino
Dionisodoro tomando la palabra-, ¿chocheas 66 - tú hasta el punto de
recordar ahora lo que dijimos al comienzo -y tal vez si he dicho algo el año
pasado 67 ahora lo recordarías-, y, en
cambio, no sabes qué hacer con los argumentos que usamos en este momento?
c
-Porque esos argumentos son muy difíciles
-dije-, y es natural que así sean: ¡procedden de hombres doctos! Tanto es así,
además, que resulta dificilísimo sacar algún provecho de lo último que has
dicho. ¿Qué quieres decir, Dionisodoro, con la expresión «no saber qué hacer»?
Es evidente que dices que no puedo refutarlos, ¿no es cierto? Porque dime: ¿qué
otra cosa puede significar la expresión «no sé qué hacer con estos
argumentos»?
64. En ésta
y en las líneas anteriores, he seguido el texto establecido por E. DES PLACES
(«Euthydème, 286e5-8», Mélanges Émile Boisacq, Bruselas, 1937, págs. 313-316) que responde
más fielmente a la tradición manuscrita.
61. Cf. 273d8-9.
66. «Eres un
Cronos» dice el texto. Era una expresión proverbial para indicar algo perteneciente
a una época ya pasada.
67. Cf. 272b10 y 273e4-5.
-De lo que tú dices, sin
embargo, no sería difícil sacar provecho -respondió-. Así que, contéstame 68.
-Primero tú, Dionisodoro
-repliqué.
-¿No quieres contestar?,
dijo.
-Pero, ¿acaso es justo?
-¡Claro que sí!, insistió.
d
-¿Y por qué razón?, pregunté. Evidentemente,
¿no por otra que ésta: que has llegado aquí, con nosotros, ahora, como gran
experto en la discusión y conoces cuándo se debe contestar y cuándo no? ¿Y en este momento no has de dar la mínima
respuesta, porque sabes que no se debe?
-Pierdes el tiempo en
charlatanerías -afirmó-, en vez de contestarme. Hazme el favor, querido,
obedece y contéstame: a fin de cuentas estás de acuerdo en que soy un
entendido.
-Y bien, debo
obedecerte... -respondí-; es necesario que lo haga, al parecer, ya que tú ordenas.
Pregunta, pues.
-¿Es por el hecho de que
poseen un alma por lo que los seres dotados de comprensión comprenden, o
también comprenden los que no tienen alma?
-Sólo los que tienen alma.
-¿Sabes tú de alguna
expresión que tenga alma?
-¡Por Zeus! De ninguna.
e
-¿Y entonces por qué hace un
instante me preguntabas por la comprensión de mi expresión?
68. Dionisodoro no quiere continuar la
comprometedora discusión sobre «no saber qué hacer», que equivale a «no poder
refutar» y busca desplazar sobre el término noéin,
que puede corresponder tanto a «significar», «tener sentido» (así la empleará
Sócrates), como a «comprender», «concebir» (así la usará Dionisodoro).
288a
-¿Y qué otra cosa quieres que haya hecho
-respondí-, sino equivocarme por imbeciliidad? ¿O, tal vez, no me equivoqué y
dije bien al afirmar que las expresiones tienen significado? ¿Qué dices? ¿Me
he equivocado o no? Si no me he
equivocado, ni siquiera tú, con todo tu saber, podrás refutarme, ni sabrás
tampoco qué hacer con mi argumentación; si, en cambio, me he equivocado, entonces
tú no te expresas bien, ya que sostienes que es imposible equivocarse. Y
esto no lo digo con respecto de lo que
afirmaste hace un año... En fin, Dionisodoro y Eutidemo -añadí-, parece que
este razonamiento nuestro no avanza, y, más aún, corre el riesgo, como en el
viejo caso anterior 69 de caerse él mismo después de haber derribado al contrincante, y para
que ello no suceda, ni vuestro arte -que por añadidura es tan asombroso por la
precisión en las palabras- ha sido capaz de encontrar un medio.
Intervino Ctesipo:
b
-¡Asombrosas, sí, son las cosas que decís,
hombres de. Turios o de Quíos, o de donde y como os plazca ser llamados!
Por cierto, no os preocupa para nada el divagar.
Temí yo que volviéramos a
las ofensas e intenté nuevamente calmar a Ctesipo, diciéndole:
d c
-Ctesipo, lo que poco antes decía a Clinias 70,
te lo repito ahora a ti: no conoces que el saber de estos extranjeros es algo
asombroso. Pero ellos no han querido darnos una demostración en serio, sino que
imitando a Proteo, el sofista egipcio,
buscan seducirnos con encantamientos 71. Mas imitemos nosotros a Menelao
72 y no dejemos ir a estos hombres hasta que
nos hayan revelado aquello de lo que en serio se ocupan. Estoy convencido
de que nos van a hacer ver en ellos algo realmente espléndido, una vez que
empiecen a tomarse la cosa en serio. Roguémosles, pues, incitémosles y
supliquémosles para que se nos revelen. Y me parece que yo, por mi parte, he
de ser, otra vez, quien ha de abrir el camino, mostrándoles con el ejemplo
cómo los incito a que se nos revelen. Retomaré el tema donde lo había dejado 73
e intentaré exponer lo mejor posible todo el resto, para ver si logro
provocarlos y que, piadosos y compasivos de mi esfuerzo y mi seriedad, también
ellos emprendan las cosas seriamente.
69. Cf. 286c3-4.
70. Cf. 277d4 ss.
71. Proteo era una divinidad marina, conocedora del porvenir, pero que se
resistía a comunicar su saber a los hombres, transfigurándose en león, dragón,
pantera, jabalí, etc.
72. Menelao logra interrogar a Proteo (v. Odisea IV 465 ss.).
73. Cf. 282e6.
-Y tú, Clinias -dije-, recuérdame dónde lo habíamos
dejado. Me parece que más o menos en este punto: habíamos, finalmente, aceptado
que era necesario filosofar, ¿no es cierto?
-Sí -contestó.
-Y la filosofía era adquisición de conocimiento, ¿no
es así?, agregué.
-Sí -dijo.
e
-¿Cuál será entonces el conocimiento que haríamos bien en adquirir?
¿No es simple la respuesta? ¿Aquel que nos servirá?
-¡Por supuesto!, dijo.
-¿Y nos serviría de algo si supiésemos reconocer,
yendo y viniendo, en qué lugar de la tierra está sepultada la más grande
cantidad de oro?
-Tal vez -contestó.
289a
-Pero antes -dije-, habíamos demostrado acabadamente que ningún
beneficio resulta de poseer todo el oro del mundo, aun si lo tuviéramos sin
fatiga y sin excavar la tierra; y si hasta supiésemos transformar las piedras
en oro, tampoco de nada serviría semejante conocimiento. Pues si no sabemos
hacer uso del oro, quedó claro que ninguna utilidad podremos obtener de él. ¿O
no te acuerdas?, dije.
-Me acuerdo muy bien -respondió.
-Y ninguno de los otros conocimientos parece tener
utilidad alguna, ni el crematístico, ni el del médico, ni, en suma, ningún otro
que sepa, sí, producir algo, pero no usar, en cambio, lo que produce. ¿No es
así?
Estuvo de acuerdo.
b
-Ni si hubiera un conocimiento tal que hiciera a los hombres inmortales,
pero que no supiera después hacer uso de esa inmortalidad, tampoco de él
resultaría utilidad alguna, si debemos atenernos por lo menos a las conclusiones
que antes habíamos establecido.
Estuvimos de acuerdo en todo esto.
-Necesitamos, por tanto, mi querido jovencito, -dije-,
un conocimiento en el que estén reunidos, a la vez, tanto el producir como el
saber usar eso que se produce.
-Evidentemente -dijo.
c
-Sin embargo -agregué-, aun cuando fuésemos hábiles fabricantes de
liras, estaríamos muy lejos de ser poseedores de ese conocimiento que dijimos.
Aquí, en efecto, aun siendo el mismo el objeto, diferente es, por un lado, el
arte que produce y diferente, por el otro, aquel que hace uso; difieren mucho
entre sí, en efecto, el arte del que fabrica las liras y el del que las toca,
¿no es cierto?
Admitió que sí.
-Tampoco, evidentemente, es el arte de producir flautas
el que necesitamos: estaríamos en el mismo caso que el anterior.
Asintió.
d
-Pero, ¡por los dioses!, exclamé, si aprendiésemos el arte de hacer
discursos, ¿no sería acaso ése el que tendríamos que adquirir para ser
felices?
-Yo creo que no -contestó Clinias.
-¿De qué prueba te vales?, pregunté.
-Yo veo -dijo- que algunos
autores de discursos no saben hacer uso de los propios discursos que ellos mismos
preparan, al igual que los fabricantes de liras no saben hacer uso de ellas; y
también sucede aquí que otros, en cambio, son capaces de hacer uso de los
discursos que aquéllos hicieron, pero son incapaces de escribirlos. Es
evidente, pues, que, asimismo, con respecto de los discursos, una cosa es el
arte que produce y otra, diferente, el que hace uso.
290a e
-Me parece -dije- que nos das una prueba
satisfactoria de que no es justamente este arte de componer discursos aquél
cuya posesión podría a uno hacer feliz. Y, sin embargo, yo creía que en él, con
toda probabilidad, tenía que habérsenos revelado ese conocimiento que hace
tiempo andamos buscando, porque, en efecto, estos hombres, los que hacen
discursos, cuando me encuentro con ellos, Clinias, me resultan extraordinariamente
sabios y su arte maravilloso y sublime. Por lo demás, no hay de qué asombrarse:
semejante arte es, si bien pequeño, sólo una parte del arte de los
encantamientos, aunque inferior a él. El de los encantamientos, en efecto, consiste
en encantar serpientes 74, tarántulas, escorpiones y otras bestias
y en curar enfermedades, mientras que éste persigue el encantamiento y
persuasión de los miembros de un jurado, una asamblea o cualquier otro tipo de
gente reunida 75. ¿O te parece a ti de otro modo?, dije.
-¡No!, exclamó, me parece
que es como tú dices.
-Y entonces -proseguí-, ¿a
dónde nos hemos de dirigir? ¿A qué otro arte?
-Yo no sé dónde -dijo.
Yo creo, en cambio, que lo
he encontrado -dije.
-¿Cuál es?, preguntó
Clinias.
74. Los
griegos conocían a los encantadores de serpientes (cf. República 358b3).
75. Cf. Protágoras 315ª8-9, para
la vinculación del arte de componer discursos con el de los encantamientos.
b
-La estrategia -respondí-;
me parece que es, más que ningún otro, aquel que si uno lo posee es feliz.
-A mí no me parece.
-¿Por qué?, le pregunté.
-Porque ése es, en
realidad, un arte de cazar hombres.
-¿Y qué?, dije.
c
-Ninguna de las artes relativa a la caza –respondió-
vá más allá de cazar o capturar 76, y una vez que la gente ha
capturado lo que era objeto de su caza, no sabe qué uso hacer de él. Tanto es
así que los cazadores y pescadores entregan sus presas a los cocineros, y, a
su vez, los geómetras, astrónomos y maestros de cálculo -pues también ellos
son cazadores, ya que, en efecto, no producen sus figuras, sino que se limitan
a encontrar las que existen-, como tampoco saben qué uso hacer de ellas, sino
sólo cazarlas, entregan lo que han hallado a los dialécticos 77 para
que lo utilicen. Por lo menos, así proceden quienes, de entre estos últimos, no
han perdido por completo la cabeza.
-¡Muy bien, mi queridísimo
e inteligentísimo Clinias!, exclamé. ¿Y es realmente así la cosa?
d
-¡Por supuesto! Y lo mismo vale con los estrategas -dijo-, que, cuando han tomado una ciudad
o un ejército, los confían a los hombres de estado -ya que ellos, por sí, no
saben qué uso hacer de lo que han capturado-, así como los cazadores de
codornices entregan las presas a los que se dedican a su cría 78.
De modo pues -continuó-, que si necesitamos un arte que sepa también hacer
uso del objeto que ha adquirido, por haberlo producido o por haberlo cazado, y
si sólo un arte tal nos hará dichosos, entonces el que buscamos -concluyó- no
será el arte del estratego, sino otro.
76. Es
decir, no produce el objeto, que era uno de los requisitos del conocimiento buscado
(cf. 289b5-6).
77. No
designa aquí, como en Menón (75d) al que sabe conducir
hábilmente una discusión, sino que tiene el significado platónico fuerte de
filósofo, el que es capaz de aprehender los principios (cf. República 5336 y ss.).
78. La cría
de codornices para someterlas a competencias entre ellas se había vuelto
entonces, en Atenas, casi una verdadera manía (cf. Leyes 789b-c y Alcibíades I 120a).
e
CRIT. - ¿Qué
estás diciendo, Sócrates? ¿Ese joven habló así?
SÓC. -¿No lo
crees, Critón?
CRIT. - ¡Por Zeus
que
no! Pues en mi opinión, si verdaderamente
pronunció esas palabras, no tiene él necesidad para su educación ni de
Eutidemo ni de ningún otro.
291a
SÓC. - Entonces..., ¿habrá
sido, ¡por Zeus!, Ctesipo el que las dijo y yo no me acuerdo
bien?
CRIT.- ¡Pero
de qué Ctesipo me hablas!
SÓC. - Por
lo menos estoy seguro de esto: ni Eutidemo ni Dionisodoro dijeron esas palabras. ¿Habrá sido, mi
bienaventurado Critón, algún ser superior 79, allí presente, quien las pronunció? Porque,
en efecto, yo las escuché..., estoy seguro.
b
CRIT. - Sí, ¡por Zeus!, Sócrates, creo que pudo haber sido alguno de los seres superiores... ¡y
muy superior! Ahora bien, después de eso, ¿continuasteis en la búsqueda?
¿Encontrasteis el arte que buscabais o no lo encontrasteis?
c
SÓC. - ¿Y dónde
encontrarlo..., querido? Éramos más bien ridículos: como los chiquillos persiguiendo
alondras. Creíamos a cada momento estar a punto de aferrar uno de esos
conocimientos y siempre, sin embargo, se nos escabullía. ¿Para qué repetirte
las muchas cosas que se dijeron? Arribamos, por último, al arte regio 80
y examinándolo a fondo, para ver si era aquel que produce la felicidad, he
aquí que, como si hubiésemos caído en un laberinto, creyendo que habíamos
alcanzado su fin, nos hallamos, en cambio, después de haber dado una vuelta
para no llevárnoslo por delante, con que estábamos de nuevo en el punto de partida
de nuestra indagación y en las mismas condiciones que al principio de nuestra
búsqueda.
CRIT. - ¿Cómo
os sucedió eso, Sócrates?
79. Alguna divinidad o daimon. Cf. Sofista 216b4.
80. Cf. Político 259b1
ss.
SÓC. - Te lo
explicaré. Creímos que la política y el arte regio 81 eran lo
mismo.
CRIT. - ¿Y entonces?
d
SÓC. -Creímos que tanto el
arte del estratego como los otros entregaban a ése el manejo de los productos,
de los cuales ellos mismos son los artesanos, como si fuese el único que sabe
utilizarlos. De modo que nos parecía claro que era ése el que buscábamos, el
que es causa del bienestar del Estado, y que, precisamente, él solo, al decir
del yambo de Esquilo 82, está sentado «en la popa de la ciudad»,
gobernándolo todo y dirigiéndolo todo para que todo sea útil.
CRIT. - ¿Y no
os pareció bien, Sócrates?
e
SÓC. - Lo juzgarás tú mismo,
Critón, si quieres escuchar lo que nos sucedió a continuación. Comenzamos de
nuevo nuestro examen más o menos así: «Y bien, este arte regio, que todo lo
dirige, ¿nos produce algún resultado, o no?» «Sin duda -nos dijimos el uno al
otro-.» ¿No responderías eso también tú, Critón?
CRIT. - Sí.
SÓC. - ¿Y cuál
dirías que es su resultado? Por ejemplo, si yo te preguntase qué resultado
produce la medicina, al dirigir todas las cosas que dependen de ella, ¿no me
contestarías que es la salud?
CRIT. - Sí.
292a
SÓC. - Y a propósito de tu
arte, la agricultura 83, que dirige todo lo que le concierne, ¿qué resultado
produce? ¿No me vas a decir que produce el alimento que surge de la tierra?
81. Posible alusión a Protágoras. Cf. Protágoras 318e5 ss.
82. Los siete contra Tebas, vv. 2 y 760-1.
83. Se desprende, pues, que Critón poseía o, por lo
menos, trabajaba campos. Más adelante se habla de sus negocios (304c).
CRIT. - ¡Claro que sí!
SÓC. - ¡Ah ...! Entonces el arte regio, que dirige
todo lo que le concierne, ¿qué produce...? Tal vez no te es fácil responder.
CRIT. - ¡Por Zeus!,
que
no, Sócrates.
SÓC. - Y tampoco lo era para nosotros, Critón. Pero
por lo menos esto tú lo sabes: si es el que buscamos, necesariamente tiene que
ser algo útil.
CRIT. - Por supuesto.
SÓC. -¿Y debe, por lo tanto, ofrecernos algún bien?
b
CRIT. - Necesariamente, Sócrates.
SÓC. - Un bien que, según convinimos Clinias y yo hace
poco, no puede ser otra cosa que un cierto conocimiento.
CRIT. - Así habéis dicho.
c
SÓC. - Por lo tanto, esos otros resultados, que se podría decir
propios de la política -y que serían muchos, como, por ejemplo, lograr que los
ciudadanos fuesen ricos, libres y pacíficos-, todos ellos, digo, ya se ha mostrado
que no son ni buenos ni malos; en cambio, era menester que este arte hiciese
sabios a los ciudadanos y partícipes del conocimiento, si en efecto quería convertirse
en el único arte que, siendo útil, brindase además felicidad.
CRIT. - Eso es. Por lo menos así habíais quedado de
acuerdo, según lo que nos ha referido.
SÓC. - ¿Pero hace en verdad el arte regio sabios y
buenos a los hombres?
CRIT. - ¿Y por qué no, Sócrates?
SÓC. -¿Pero a todos los hace buenos, y en todo...?
¿Y ese arte enseña cualquier tipo de conocimiento, el del zapatero, el del
carpintero y todos los demás?
CRIT. - No creo, Sócrates.
d
SÓC. - Entonces, ¿qué conocimiento nos da? ¿Qué uso haremos de él? No
debe producir ninguno de los resultados que no son ni malos ni buenos, ni debe
suministrar ningún conocimiento que no sea otro que el propio. ¿Seremos capaces
de decir, en fin, cuál es y qué uso podemos hacer de él? ¿Quieres que digamos,
Critón, que es aquel con el que hacemos buenos a los demás?
CRIT. - De acuerdo.
e
SÓC. - ¿Pero con respecto a qué serán buenos para nosotros? ¿Con
respecto a qué serán útiles para nosotros? ¿O tendremos que decir todavía que
hará buenos a otros, y estos otros, a su vez, a otros 84? En suma,
con respecto a qué han de ser buenos, no lo vemos por ningún lado, desde el
momento que hemos desacreditado los que se suelen decir que son los resultados
de la política. No nos cabe sino repetir literalmente el proverbio «Corinto,
hijo de Zeus» 85, y, como
decía, estamos tan lejos como al principio, o más aún, de saber cuál es ese
conocimiento que podrá brindarnos la felicidad.
CRIT. - ¡Por Zeus!,
Sócrates,
parece que os habíais metido en un bonito atolladero.
293a
SÓC. - Así es, Critón, y hasta yo mismo, cuando me vi atrapado en
semejante atolladero, pedí a gritos la ayuda dé los extranjeros, invocándolos
como si fueran Dioscuros 86, para que nos salvaran, a mí y a mi
joven compañero, de esa tercera oleada del argumento, y se esforzaran por
todos los medios en demostrarnos seriamente cuál es ese conocimiento con cuya
posesión podíamos transcurrir bien el resto de la vida.
CRIT. - ¿Y ...? ¿Os lo quiso demostrar Eutidemo?
SÓC. - ¿Y cómo no? Comenzó, además, mi amigo, con
aire de hombre muy superior a hablar así:
84. Cual si fuese una transmisión de bondad de los
unos a los otros como resultado de la política.
85. Dicho que se aplicaba a todo tipo de vana
repetición. Un escolio al diálogo (G. Ca. GREENE, Scholia Platonica, Amer. Philol. Assoc., 1938, pág.
123) explica su origen en la incansable reiteración de la frase por parte de
cierto embajador de Corinto enviado a Mégara.
86. Los Dioscuros, Cástor y Pólux, eran divinidades
protectoras invocadas, particularmente, por los marinos en momentos de
peligro.
b
-¡Oh Sócrates!, este conocimiento acerca del cual hace
un buen rato que andáis en dificultades -dijo-, ¿debo enseñártelo o bien
demostrarte que ya lo posees?
-¡Dichoso de ti, Eutidemo!, exclamé. ¿Eres capaz de
ello?
-¡Por supuesto!, contestó.
-Entonces, demuéstrame, ¡por Zeus!, que ya lo poseo. Para un hombre de mi edad,
eso es mucho más fácil que aprenderlo.
-Veamos, pues -dijo-; contéstame: ¿hay algo que
conoces?
-Por cierto -dije-, muchas cosas, aunque de poca
monta.
c
-Es suficiente -dijo-. ¿Crees que es posible que una cosa que es no
sea aquello que es?
-No, ¡por Zeus!
-Entonces -agregó-, ¿tú conoces algo?
-Sí.
-Y si conoces algo, ¿eres alguien que conoce 87?
-Por cierto -dije-, conozco precisamente eso.
-No importa. Pero, ¿no es inevitable concluir que tú
conoces todo, si eres un conocedor?
-¡Por Zeus!, no -dije yo-,
pues hay muchas cosas que yo no conozco.
-Entonces, si hay algo que tú no conoces, tú no eres
un conocedor.
-No lo soy de esa cosa en particular, querido -le
contesté.
87. La falacia que se prepara aquí está basada en el
equívoco establecido por Eutidemo entre una noción relativa y otra absoluta; el desplazamiento significativo
se da entre «conocer algo» y «alguien que conoce» o «conocedor» (entendiendo
que conoce todo). Para el resto del argumento, véase n. 32.
d
-¿Y es por eso menos cierto -dijo- que tú no eres un conocedor? Hace
un instante decías que eras un conocedor. Así sucede que tú mismo, por un
lado, eres lo que eres y, por el otro, en cambio, no lo eres, y al mismo tiempo
y con respecto a lo mismo 88.
e
-Admitámoslo, Eutidemo -respondí-, porque, como reza el proverbio, «
todo lo que tú digas está siempre bien dicho» 89 y. Pero, ¿cómo sé
que poseo ese conocimiento que buscamos? Puesto que es imposible que una misma
cosa sea y no sea, si conozco una cosa, las conozco todas -en efecto, no podría
al mismo tiempo ser alguien que conoce y alguien que no conoce-; y puesto que
las conozco todas, poseo también ese conocimiento. ¿No es esto lo que quieres
decir, y no consiste en ello tu sagaz argumento?
-¡Pero tú mismo te estás evidentemente refutando, Sócrates!,
dijo.
-¿Qué? ¿Acaso no estás tú también, Eutidemo, en la
misma situación?, agregué. Porque yo personalmente, mientras me encuentre contigo
y con este Dionisodoro, mente dilecta 90 sea cual fuere la suerte que corra, no me he de
quejar de ella en absoluto. Pero, dime: ¿no es cierto que vosotros algunas
cosas las conocéis, y otras, no?
-De ninguna manera, Sócrates -dijo Dionisodoro.
-¿Qué queréis decir?, pregunté. ¿Entonces no conocéis
nada?
294a
-Al contrario -dijo.
-¿Entonces conocéis todas -agregué-, puesto que
conocéis alguna?
-Todas -dijo-, y también tú, pues si conoces por lo
menos una, conoces todas.
-¡Oh Zeus!, dije. ¡Qué
asombroso! ¡Qué maravilla hemos hallado! ¿Y también todos los otros hombres
conocen todo..., o no conocen nada?
88. Es decir, al conocimiento. Adviértase que ésta
es una formulación muy precisa del principio de no contradicción. (Compárese
con República 436b8-437a9.)
89. El núcleo del proverbio es kalá pánta «todas
las cosas son hermosas».
90. Expresión homérica (Ilíada VIII 281).
-Es claro que no puede ser -respondió- que conozcan
algunas cosas y no conozcan otras, y que sean al mismo tiempo conocedores y no
conocedores.
-¿Y entonces qué?, dije yo.
-Todos conocen todo -dijo-, con tal de que conozcan
una sola cosa.
b
-¡En el nombre de los dioses!, exclamé. Y me expreso así, Dionisodoro,
porque es evidente que ya estáis procediendo seriamente, cosa que no sin dificultades
he lo grado que hicierais. Vosotros dos, ¿conocéis realmente todo ...? Por
ejemplo, el arte del carpintero y del zapatero?
-Por supuesto -contestó.
-¿Y sois capaces también de remendar los zapatos?
-Sí, ¡por Zeus!,
y
también de ponerles suelas.
-¿Y también sabéis cosas de esta índole, como cuán
tas son las estrellas y los granos de arena?
-Por supuesto -dijo-, ¿o crees que no habríamos
contestado que sí?
c
Ctesipo tomó la palabra.
-¡Por Zeus!, Dionisodoro
-dijo-, dame alguna prueba de esto para qque pueda persuadirme de que ambos,
efectivamente, decís la verdad.
-¿Cuál te he de dar?, dijo.
-¿Sabes tú cuántos dientes tiene Eutidemo y sabe éste
cuántos tienes tú 91?
-¿No te basta -dijo- haber oído que nosotros conocemos
todo?
-No me digas eso -contestó-, sino dad respuesta sólo
a la pregunta y demostradnos ambos que decís la verdad. Si nos decís, pues, cada
uno de vosotros cuántos dientes tiene el otro y evidenciáis, así, conocerlos
-nosotros los comprobaremos luego contándoolos-, entonces os creeremos también
acerca de las demás cosas.
91. Los dos sofistas eran viejos (cf. 272b9) y sus dientes, seguramente, no muy numerosos.
e d
Pero, pensando que se estaban burlando de ellos, no aceptaron someterse
a la prueba 92, como tampoco dejaron de repetir, en ocasión de cada
pregunta de Ctesipo, que ellos conocían todas las cosas. Ctesipo, en efecto,
sin ningún tipo de reservas, terminó haciéndoles cualquier pregunta, aún las
más indecorosas, para ver si las conocían. Y ellos, impertérritos, las enfrentaban
93, convencidos de su saber, como jabalíes que se lanzan a recibir
el golpe, al punto que hasta yo mismo, Critón, me vi forzado por la
incredulidad a preguntarle, finalmente, a Eutidemo si Dionisodoro sabía
también danzar, y este último me contestó: «por supuesto».
-Pero no ciertamente -dije- a saltar sobre las espadas
ni a girar sobre una rueda 94, a tu edad. ¿No habrás ido
tan lejos con tu saber?
-No hay nada que no conozca -respondió.
-Y -dije- ¿conocéis todo ahora o lo habéis conocido
siempre?
-Siempre -me respondió.
-¿También cuando erais niños y recién nacidos conocíais
todo?
295a
Ambos dijeron que sí al mismo tiempo.
A nosotros, sin embargo, la cosa nos parecía
increíble. Eutidemo, entonces, dijo:
-¿No lo crees, Sócrates?
-No. Sólo que -agregué- parece que vosotros sois
sabios.
-Si estás dispuesto a contestar mis preguntas -dijo-,
me encargaré de demostrarte que también tú reconocerás en ti mismo este
asombroso conocimiento.
92. Siempre evitaban los extranjeros salir de un
plano puramente verbal.
93. Expresión homérica (Ilíada XIII 337).
94. Para estos ejercicios de acrobacia, véase JENOFONTE, Banquete II 11 y VII 2-3.
-Nada me agradaría tanto -repuse- como verme refutado
en esto. Porque si hasta ahora no me he dado cuenta de ser sabio, y tú me vas
a demostrar que conozco todo, y que siempre he conocido, ¿qué mayor prodigio
que éste podría encontrar yo en toda mi vida?
b
-Contéstame, pues -dijo.
-Interrógame, que te responderé.
-Pues bien, Sócrates -dijo-, ¿eres tú conocedor de
algo, o no?
-Sí.
-¿Y eso por lo cual eres un conocedor, es eso mismo
por lo cual también conoces, o conoces por medio de otra cosa?
-Es eso mismo por lo cual soy un conocedor. Creo que
te refieres al alma, ¿o no estás hablando de ella?
-¿No te da vergüenza, Sócrates?, exclamó. Siendo tú
el interrogado, te atreves a preguntar.
c
-Es cierto -dije-, pero, ¿cómo debo hacer? Yo procederé tal como tú
ordenes. Pero cuando no sé lo que preguntas, ¿me ordenas entonces que conteste
igualmente sin que te pida explicación?
-Si tú comprendes de algún modo lo que digo -afirmó.
-Sí -respondí.
-Y bien, contéstame entonces según lo que comprendes.
¿Cómo? -dije-. Si tú me preguntas pensando en una
cosa y yo por mi parte comprendo otra y, después, te contesto según lo que
comprendí, ¿te es suficiente que yo no te responda nada de la cuestión?
-A mí, sí -dijo-, pero a ti no, me parece.
-Yo, ¡por Zeus!
-afirmé-,
no contestaré si antes no he aclarado la pregunta.
-Es que tampoco contestarás nunca a lo que crees haber
entendido, porque pierdes el tiempo en charlatanerías y eres más viejo de lo
debido.
e d
Me di cuenta entonces de que estaba fastidiado conmigo por las observaciones
que hacía a sus preguntas, mientras que él quería atraparme envolviéndome en
las redes de sus palabras. Y me acordé de Cono", que también se
fastidiaba conmigo cuando yo me empecinaba, y después se ocupaba menos de mí,
considerándome incapaz de aprender; y puesto que había decidido frecuentar
también las lecciones de este hombre, me pareció conveniente ceder, no fuera
que, juzgándome un torpe, se negara a aceptarme. De modo, pues, que le dije:
-Si te parece que hay que proceder así, Eutidemo,
que así se proceda; tú sabes discutir mejor que yo, que soy un profano en este
arte. Pregunta, pues, de nuevo, desde el comienzo.
-Y tú contéstame, de nuevo, desde el comienzo -dijo.
¿Conoces lo que conoces por medio de algo, o no?
-Sí -dije-, por medio del alma.
296a
-¡Otra vez éste me contesta más de lo que se le pregunta! ¡Yo no te
pregunto por medio de qué cosa, sino si conoces por medio de algo!
-Contesté más de lo que debía -dije-, por ignorancia. Discúlpame. Te responderé
ahora con toda simplicidad, que conozco lo que conozco por medio de algo.
-¿Y -preguntó- siempre por medio de eso mismo o, a
veces, por medio de eso y, a veces, por medio de otro?
-Siempre, cuando conozco 96 -dije-, es
por medio de eso.
-¿Pero no terminarás nunca -exclamó- de hacer
agregados?
-Temo que este «siempre» nos engañe.
b
-No a nosotros -repuso-; en todo caso, a ti. Vuelvo a preguntarte: ¿conoces
siempre por medio de eso?
95. Cf. 272c2.
96. Los «agregados» o
precisiones que intercala Sócrates son, justamente, aquellos que hacen
evidente la falacia.
-Siempre -dije-, ya que hay que quitar el «cuando».
-Conoces, entonces, siempre por medio de eso. Y si
siempre conoces, ¿conoces algunas cosas por medio de eso por lo que conoces y
otras por medio de otra cosa, o todas por medio de eso?
-Todas 97 por medio de eso -dije yo-, las
que conozco.
-¡Ahí está -exclamó- otra vez el agregado!
-Está bien -afirmé-, quitaré «las que conozco».
c
-No hace falta que quites nada. No te estoy pidiendo ningún favor.
Sólo contéstame esto: ¿serías capaz de conocer la totalidad, si no conocieses
todas las cosas?
-Sería un portento -repuse.
Y él dijo:
-Agrega entonces ahora lo que quieras, pues ya has
admitido que conoces la totalidad 98.
-Así parece -dije-, porque si el agregado «las que
conozco» no tiene ningún valor, entonces yo conozco todas.
d
-Y también has admitido que conoces siempre por medio de eso por lo
que conoces, sea «cuando conoces», sea de cualquier otra manera que te plazca,
pues has admitido que conoces siempre y todo a la vez. Es, por tanto, evidente
que también siendo niño conocías, y cuando naciste y cuando fuiste engendrado;
y hasta antes de ser tú mismo generado, y de que lo fueran el cielo y la
tierra, conocías todo, si es cierto que siempre conoces.
97. El
sofisma se basa en el significado de «todo. (= «todas las cosas», pánta). Sócrates aclara que por «todo»
entiende todo lo que conoce; Eutidemo presupone, en cambio, todo lo que
es posible conocer. Frente a los reparos de Sócrates, recurre a la fórmula
«serías capaz de conocer la totalidad (ápanta)», para buscar el mismo equívoco.
98. El
sofisma se reduce a las siguientes proposiciones: no se puede conocer la totalidad
(como un todo global) sin conocer todo (como pluralidad de partes). Sócrates,
al contestar negativamente la pregunta anterior, admite conocer la totalidad
y, por lo tanto, conoce también las partes, o sea, todo.
-Y, ¡por Zeus!, tú siempre -agregó-, conocerás, y conocerás
la totalidad de las cosas, si así yo lo quiero".
e
-¡Ojalá lo quieras -respondí-, venerado Eutidemo!, si realmente dices
la verdad. Pero no confío del todo en que seas capaz de ello, a menos que se
una a tu querer el de tu hermano Dionisodoro, aquí presente; así tal vez
podrías... Pero, decidme los dos -agregué-: con respecto de otras cosas no
sabría en efecto cómo disputar con vosotros -hombres
de
tan prodigioso saber-, para demostrar que no conozco todo, desde el momento
que vosotros afirmáis que sí lo conozco; pero, cosas como éstas, Eutidemo, por
ejemplo, que «los hombres buenos son injustos», ¿cómo puedo pretender yo conocerlas?
Dime, por favor, ¿las conozco o no las conozco?
-Por cierto que las conoces -respondió.
-¿Conozco qué...?, exclamé.
-Que los buenos no son injustos.
297a
-Desde luego, eso ya lo sé -dije-, y hace rato. Pero no es lo que te
pregunto, sino dónde aprendí yo que « los buenos son injustos».
-En ningún lado -intervino Dionisodoro.
-Entonces esto es algo que no sé -dije.
-¡Ten cuidado -dijo Eutidemo dirigiéndose a
Dionisodoro-, me echas a perder el argumento!, porque así resultará que él no
conoce, y entonces que es, al mismo tiempo, un conocedor y un no conocedor.
b
Dionisodoro se ruborizó.
-¿Qué estás diciendo, Eutidemo?, pregunté. ¿No te parece
correcto lo que afirma tu hermano, que lo sabe todo?
99. Es decir: del
argumentar de Eutidemo depende que Sócrates conozca. Debe señalarse, además,
que las palabras aquí pronunciadas por Eutidemo son las que más se aproximan a
la tesis que Platón atribuye a Eutidemo -suponemos que se trata de la misma
persona (v. n. 6)- en el Crátilo 386d3
ss. La tesis, que no figura en nuestro diálogo, es la siguiente: «todas las
cosas se corresponden con todas las cosas siempre y a la vez».
-¿Hermano...?, ¿lo soy acaso de Eutidemo?, se apresuró
a decir Dionisodoro.
Entonces yo repuse:
-Dejemos eso, querido, hasta que Eutidemo me haya
enseñado que conozco que los hombres buenos son injustos..., y no me prives de
esa enseñanza.
-¡Huyes, Sócrates!, exclamó Dionisodoro, y no quieres
responder.
d c
-Naturalmente -dije-, si soy más débil que uno solo de vosotros, ¿cómo
no voy a huir frente a dos juntos 100? Muy lejos estoy,
además, de valer lo que Heracles, que no pudo, a un tiempo, luchar contra la
Hidra -una sofista femenina que, gracias a su saber, si alguien le cortaba una
cabeza de su argumento, hacía brotar muchas otras en lugar de aquella- y
contra cierto cangrejo 101, sofista también él, llegado
del mar y recién desembarcado, según creo 102. Y como éste lo
atormentaba así, del lazo de la izquierda 103, con sus palabras,
quiero decir con sus mordeduras, llamó en auxilio a su sobrino Yolao, que le
prestó conveniente ayuda. Pero mi Yolao 104, si viniera, más bien
haría lo contrario.
-Me dirás, por favor, cuando hayas terminado tu relato
-preguntó Dionisodoro-, si acaso era Yolaoo más sobrino de Heracles que tuyo.
-Lo mejor que puedo hacer, Dionisodoro, es responderte
-dije-, porque efectivamente no cesarás dee preguntarme -estoy seguro- por la envidia,
y con el propósito de impedir que Eutidemo pueda enseñarme aquel saber.
100. Alusión
al proverbio «ni el mismo Heracles puede contra dos» (cf. Fedón 89c5).
101. En el
segundo de los trabajos de Heracles, «un cangrejo enorme ayudó a la Hidra
mordiendo el pie de Heracles. Por eso lo mató y llamó en su ayuda a Yolao...
quien quemó las raíces de las cabezas con los tizones impidiendo que
resurgieran» (APOLODORO, II 5).
102. Se
refiere al reciente regreso a Atenas de los extranjeros (cf. 271b-c y 272b).
103. Dionisodoro
estaba sentado a la izquierda de Sócrates (cf. 271b6 y n. 21), de modo que él sería el cangrejo y Eutidemo la Hidra.
104. Podría
tratarse de una alusión a Ctesipo, pero no es seguro.
-Responde, pues -dijo.
e
-Respondo -contesté- que Yolao era sobrino de Heracles, pero mío, por lo que me parece, de
ningún modo. En efecto, su padre no era Patrocles, mi hermano, sino Ificles, el
hermano de Heracles, y que sólo se asemeja un poco en el nombre.
-¿Y Patrocles es tu hermano?, dijo él.
-Por cierto -contesté-, tenemos la misma madre 105, aunque no el mismo padre.
-Entonces es tu hermano y no es tu hermano.
-Querido... -dije-, no lo es por parte de padre; el
de él, en efecto, era Queredemo, mientras que el mío, Sofronisco.
298a
-¿Pero Sofronisco era padre -dijo-, y... Queredemo también?
-Efectivamente -respodí-, uno era el mío y otro el
de él.
-Entonces -preguntó-, ¿Queredemo era diferente de «padre» 106?
-Por lo menos del mío -contesté.
-Entonces era padre siendo algo diferente de padre?
¿O eres tú lo mismo que piedra 107?
-Temo -afirme- que tú me hagas aparecer como tal,
aunque no creo serlo.
105. Fenáreta
(cf. Teeteto 149a2).
106. El
sofismà que se prepara considera «padre» no como un atributo que pueda corresponder
a una pluralidad de individuos, sino como característica de un solo individuo.
El esquema es: Queredemo no es Sofronisco: Sofronisco es padre: por lo tanto,
Queredemo no es padre.
107. «Ser lo
mismo que una piedra» o «vivir como una piedra» significa carecer de
sensibilidad (cf. Gorgias 494a8). La expresión figuraba en un popular sofisma cuya premisa inicial era: « El hombre no es una piedra» y su conclusión:
«El hombre es un perro (o un buey).» Su desarrollo está en DIÓGENES LAERCIO (III
54).
-¿Entonces eres algo diferente de piedra?
-¡Por supuesto que sí!
-¿Entonces, siendo algo diferente de piedra –dijo- no
eres piedra, y siendo algo diferente de oro, no eres oro?
-Así es.
-Por lo tanto -añadió-, también Queredemo, siendo
algo diferente de padre, no sería padre.
-Parecería no serlo -dije.
b
-Porque si Queredemo es
padre -intervino Eutidemo-, entonces, por el contrario, Sofronisco, a su vez,
siendo diferente de padre, no es padre, de manera que tú, Sócrates, no tienes
padre 108.
Ctesipo, tomando al vuelo la palabra, dijo:
-¿Y a vuestro padre, a su vez, no le ha sucedido lo
mismo?
-En lo más mínimo -respondió Eutidemo.
-¿Es, pues -dijo-, el mismo?
c
-El mismo, por cierto.
-Lo lamentaría, si así fuese. Pero, dime, Eutidemo,
¿es él sólo mi padre o también el de los demás hombres?
-También de los demás -respondió-. ¿O crees que la
misma persona, siendo padre, no es padre?
-Así lo creía -dijo Ctesipo.
-¿Cómo -dijo el otro-, crees que una misma cosa,
siendo oro, no es oro, o que un hombre, siendo hombre, no es hombre?
-¡Cuidado, Eutidemo!, advirtió Ctesipo. Tal vez, como
dice el proverbio, «no estás atando lino con lino» 109. Afirmas, sin
duda, algo notable, si dices que tu padre es padre de todos.
-Pero lo es -agregó.
108. El
sofisma lo explica ARISTÓTELES (Refutaciones
sofísticas 166b28-36).
109. Comparar
casos que no son similares (cf. ARISTÓTELES, Física 207a 17-18).
-¿Sólo de los hombres -preguntó Ctesipo- o también
de los caballos y de todos los demás seres vivientes?
d
-De todos -contestó.
-¿Y también tu madre es madre de todos?
-También.
-¿Entonces tu madre -dijo- es también madre de los
erizos de mar?
-¡Y la tuya también!, contestó.
-¿Entonces tu eres hermano de los terneritos, de los
perritos y de los cerditos?
-Como tú -dijo.
-En consecuencia, tu padre es un cerdo y un perro.
-¡Y el tuyo también!, dijo.
-Admitirás eso en seguida, Ctesipo -intervino Dionisodoro-,
si me contestas. Dime, ¿tienes un perro?
-Sí, y bastante malo -respondió Ctesipo.
e
-¿Tiene cachorros?
-Sí, y tan malos como él -dijo.
-¿Entonces, el perro es el padre de ellos?
-Sin duda, yo mismo lo vi acoplarse con la perra.
-Ahora bien, ¿no es tuyo el perro?
-Por supuesto -dijo.
-Entonces, siendo padre y siendo tuyo, el perro es
tu padre y tú eres el hermano de los cachorros 110.
Y de nuevo Dionisodoro, sin tomar aliento, a fin de
que Ctesipo no se le adelantara, continuó:
-Respóndeme todavía a esta pequeña pregunta: ¿golpeas
a tu perro?
Ctesipo, riendo, le contestó:
-¡Sí, por los dioses!, ya que no puedo golpearte a
ti.
-¿Golpeas, pues, a tu padre?, dijo.
110. La
falacia es así: el perro es padre; el perro es tuyo; por lo tanto el perro es
tu padre. Es una falacia de composición. ARISTÓTELES la clasifica como de
accidente y trae a colación, entre otros, este mismo ejemplo (Refutaciones
sofísticas 179a26-b6). La falacia se apoya en el significado de tu o tuyo, que indican propiedad
como relación sanguínea.
299a
-Mucho más justo sería que golpeara al vuestro -dijo-, por habérsele
ocurrido engendrar hijos tan sabios. Pero supongo, Eutidemo. que han de ser
muchos los bienes que habrán obtenido vuestro padre y los cachorros de este
vuestro saber.
-No necesita de muchos bienes, Ctesipo, ni él ni tú.
-¿Ni tampoco tú, Eutidemo?, preguntó.
b
-Ni ningún otro hombre. Porque, dime Ctesipo, consideras que es un
bien para un enfermo tomar un remedio cuando lo necesita, ¿o acaso no te
parece un bien? O cuando uno va a la guerra, ¿consideras que es un bien para
un hombre ir con las armas o sin ellas?
-A mí me parece que sí. Pero creo que saldrás con alguna
de tus ocurrencias.
-Lo sabrás mejor si me escuchas -dijo. Responde:
puesto que estás de acuerdo en que es un bien para un hombre tomar un remedio
cuando lo necesita, ¿no será mejor que de tal bien tome lo más posible? ¿Y en
ese caso no convendrá que alguien le triture y mezcle una carretada de eléboro
111?
Y Ctesipo respondió:
c
-Por supuesto, Eutidemo, siempre que quien la tome tenga el tamaño de
la estatua de Delfos 112.
-Así, pues, también en la guerra -continuó-, puesto
que hallarse provisto de armas es un bien, conviene empuñar el mayor número
posible de lanzas y escudos, ya que son precisamente un bien.
-Por cierto -respondió Ctesipo-. ¿No lo crees tú
así, Eutidemo, o basta tener una sola lanza y un escudo?
-Sí.
111. El eléboro -de raíz purgante y diurética- era
considerado remedio eficaz contra la locura.
112. Probablemente, la estatua de Apolo que
erigieron los griegos en Delfos después de las batallas de Artemisio y Salamina
(PAUSANIAS, X 14, 3). Según HERÓDOTO (VIII 121) tenía una altura de 12 codos (=
5,32 m.).
-¿Y a Gerión y a Briáreo 113 -preguntó-
los armarías de ese modo? Yo te creía más listo, sin embargo, siendo un
profesional de las armas, al igual que este tu compañero.
d
Eutidemo calló. Pero Dionisodoro, retomando las respuestas anteriores
de Ctesipo, preguntó:
-Y el oro, ¿no te parece que es un bien tenerlo?
-Por cierto, y en cantidad -respondió Ctesipo.
-Entonces, en tanto bienes, ¿no te parece que las riquezas
se deben tener siempre y en todas partes?
-¡Claro que sí!-, dijo
-¿Y admites, asimismo, que el oro es un bien?
-Ya lo he admitido -contestó.
e
-¿Por consiguiente, es necesario tenerlo siempre y en todas partes y,
principalmente, consigo mismo? Además, ¿no sería el más feliz de los hombres
quien tuviera tres talentos de oro en el estómago, uno en el cráneo y una estatera
de oro en cada uno de los ojos?
-Por lo menos cuentan, Eutidemo -dijo Ctesipo-, que
entre los escitas, los más felices y mejores son aquellos que tienen mucho oro
en sus propios cráneos -para hablar como lo hacías tú antes cuando decías que
mi perro era mi padre-, y lo que es aún asombroso, ¡es que beben en sus
propios cráneos áureos y contemplan su cavidad interior mientras sostienen la
propia cabeza en sus manos! 114.
113. Briáreo era uno de los gigantes de cien
brazos que ayudó a Zeus contra los Titanes:
Gerión, un monstruo de tres cuerpos cuyos bueyes robó Heracles en el décimo de
sus trabajos.
114. Los escitas, según refiere HERÓDOTO (IV 65),
utilizaban los cráneos de los enemigos para hacer copas. El equívoco en el
texto se basa en la expresión «sus» o «sus propias» o «en sus» que, con respecto
a la posesión de un cráneo, p. ej., puede indicar tanto algo que forma parte
del propio cuerpo, como algo que no.
300a
-¿Y ven los escitas y todos los demás hombres - preguntó
Eutidemo- las cosas capaces de ver o las incapaces? 115.
-Las capaces -dijo.
-¿Y también tú?, preguntó.
-También yo.
-¿Ves, pues, nuestros mantos?
-Sí.
-Entonces éstos son capaces de ver?
-Claro, maravillosamente -dijo Ctesipo.
-¿Y qué ven...?, preguntó.
-¡Nada! Supongo que no creerás que ven. ¡Qué inocente
que eres! Parece, Eutidemo, que te hubieras dormido con los ojos abiertos, y,
si fuera posible hablar sin decir nada, que precisamente estuvieras haciendo
eso.
b
-¿Y crees -dijo Dionisodoro- que no sea posible hablar callando 116?
-De ninguna manera -respondió Ctesipo.
-¿Ni tampoco callar hablando?
-Menos aún.
-¿Y cuando dices «piedras», «maderas», «hierros», no
hablas callando 117?
-No por cierto -dije-, si paso junto a las
herrerías, pues dicen que allí los hierros, si uno los toca, gritan y callan y
chillan de lo lindo, de modo que, merced a tu saber, no te has dado cuenta de
que no decías nada. Pero, en fin, demuéstrame aún el otro punto, es decir, cómo
resulta posible callar hablando.
115. Mantengo, de
esta manera, la ambigüedad del original, que lo mismo puede significar (1) «que
(las cosas) pueden ver», como (2) «que son susceptibles de ser vistas», y de
ahí que la falacia consista en aceptar que a un objeto inanimado le suceda
(2), y pasar entonces a sostener (1), cosa que Ctesipo no admite. (Ver
ARISTÓTELES, Refutaciones sofísticas 166a10.)
116. La ambigüedad,
propia de la forma expresiva griega, consiste en que «callando» puede referirse
tanto a quien habla como a las cosas de las que se habla.
117. «hablas
callando» = hablas de cosas que callan.
c
Me pareció que Ctesipo estaba muy ansioso por quedar
bien frente a su preferido.
-Cuando callas -dijo Eutidemo-, ¿no callas todo?
-Sí -respondió.
-Entonces callas también las que hablan, si ellas
forman parte de «todo».
-¡Cómo!, exclamó Ctesipo, ¿no callare todas?
-No creo -dijo Eutidemo.
-Pero, querido, ¿todas las cosas hablan?
-Sí, por lo menos las que hablan.
d
-Pero yo no pregunto eso -dijo-, sino si todo calla o habla.
-Ni una cosa ni la otra y ambas a la vez
-interrumpió apresuradamente Dionisodoro-.. Sé bien que a semejante respuesta
no tendrías qué replicar.
Y Ctesipo, soltando una sonora carcajada, como acostumbraba
a hacerlo, dijo:
-Eutidemo, tu hermano ha logrado que el argumento
pueda tener ambas respuestas. ¡Está perdido y acabado! Y Clinias, que estaba
divirtiéndose mucho, comenzó a reírse, de modo que Ctesipo se sintió como si
hubiese crecido diez veces en tamaño. Creo que Ctesipo, como buen pícaro, había
aprendido de ellos, escuchándolas, estas argucias, ya que semejante saber no
lo hay hoy día en otros hombres.
e
Yo dije entonces:
-¿Por qué te ríes, Clinias, de cuestiones tan serias
y bellas?
-¿Y tú, Sócrates -intervino Dionisodoro-, has visto
alguna vez alguna cosa bella?
301a
-Por supuesto, Dionisodoro -respondí-, ¡y muchas!
-Diferentes de lo bello -dijo- o idénticas con lo
bello 118 ?
118. Alusión al
problema de la participación en la teoría platónica de las formas. El pasaje
debe relacionarse, como apunta R. KENT-SPRAGUE («Parmenides' sail and Dionysodorus' ox», Phronesis 12 [1967],
91-98), con Parnténides 130e5-131c11.
Me vi entonces en aprietos, sin saber qué responder,
y pensé que me lo merecía por haber osado abrir la boca. Sin embargo, respondí:
-Son diferentes de lo bello en sí, aunque una cierta
belleza está presente en cada una de ellas.
-¿Entonces -dijo-, si está presente junto 119
a ti un buey, tú eres un buey, y como yo estoy ahora presente junto a ti, tú
eres Dionisodoro?
-¡Por favor!, no blasfemes de esa manera.
b
-¿Pero de qué manera -dijo-, ha de estar una cosa presente junto a
otra para que ésta sea diferente?
-¿Te trae dificultades eso -dije-, tratando de imitar
por mi parte, el saber de esos dos hombres, que tanto deseaba poseer?
-¿Cómo no va a traer dificultades -respondió-, y no
sólo a mí sino a cualquiera, algo que «no es» 120 ?
-¿Qué dices, Dionisodoro?, exclamé, ¿no es acaso lo
bello, bello y lo feo, feo?
-Por cierto, si así me parece -respondió.
-Pero, ¿te parece?
-Por supuesto -dijo.
c
-Entonces también lo idéntico es lo idéntico y lo diferente lo diferente.
Y, naturalmente, lo diferente no es lo idéntico. Yo creía que ni una criatura
podía tener dificultades en esto: que lo diferente es lo diferente. Pero tú,
Dionisodoro, debes haber descuidado deliberadamente el punto, porque en todo lo
demás, así como en lo que conviene a cada artesano, parece que lleváis a cabo
espléndidamente vuestra labor de enseñar a discutir.
119. Hay un
juego entre dos verbos griegos «estar presente en» (que usa Sócrates) y «estar presente junto
a» (que usa Dionisodoro).
120. Posible
alusión a Antístenes, que sólo admitía como verdaderos los juicios de identidad
(«lo bello es bello», etc.).
-¿Así que tú sabes -dijo-
lo que conviene a cada artesano? Por ejemplo, ¿a quién conviene forjar 121?,
¿lo sabes?
-Sí, claro, al herrero.
-¿Y modelar la arcilla?
-Al alfarero.
d
-¿Y degollar, desollar y cortar la carne en trozos pequeños para hervirla
y asarla?
-Al cocinero -respondí.
-¿Y si uno hace lo que conviene -dijo-, obrará bien?
-Muy bien.
-¿Entonces, como dijiste, conviene cortar y desollar
al carnicero? ¿No has admitido eso?
-Lo he admitido -contestó-, pero perdóname...
e
-Es evidente, pues -continuó-, que si uno degüella al cocinero, lo corta
en trozos, lo hace hervir y asar, hace lo que conviene y si uno forja al
herrero y modela en arcilla al alfarero, también hará lo que conviene.
-¡En el nombre de Poseidón -exclamé-, le estás poniendo
el colofón 122 a tu saber! ¿Podré yo alcanzarlo alguna vez y lograr
que llegue a ser mío propio?
-¿Y sabrás reconocer, Sócrates, que ha llegado a serte
propio?, preguntó.
-Es evidente que sí -respondí-, siempre que tú lo
quieras 123.
-Pero tú -agregó-, ¿crees que conoces lo que te es
propio?
-Claro, a menos que tú digas otra cosa, ya que, en
efecto, «comenzar por ti debemos y por Eutidemo terminar» 124.
121. La
falacia se basa también aquí en la anfibología. La expresión puede referirse al
sujeto como al objeto.
122. Para el
origen del proverbio, ver ESTRABÓN, XIV 1, 28.
123. Alusión
irónica a 296d4
(v. n. 99).
124. Imitación
de una fórmula corriente usada para invocar a la divinidad.
302a
-Ahora bien, ¿consideras que te son propias aquellas cosas de las cuales
puedes disponer y de las cuales puedas usar como te plazca? Por ejemplo, un
buey, una oveja, ¿considerarías que te son propios si pudieras tanto venderlos,
como donarlos y hasta sacrificarlos al dios que te plazca? ¿Y si no fuera así,
dirías que no te son propios?
Y yo -sabiendo que de la naturaleza misma de las preguntas
iba a resultar alguna ocurrencia, y deseándola oír lo más pronto posible-,
dije:
-Sí, ciertamente, la cosa es así: sólo tales cosas
son mías.
-Ahora bien, animales, ¿no llamas tú así –preguntó- a
aquellos que tienen alma?
b
-Sí -dije.
-¿Y admites que son tuyos sólo aquellos animales en
los que te es lícito hacer todas esas cosas que hace un momento yo decía?
-Lo admito.
Y él, después de una pausa fingida, como si
estuviese meditando algo importante, preguntó:
-Dime, Sócrates, ¿tienes un Zeus patrio 125?
Yo, sospechando que el razonamiento iría a terminar
adonde efectivamente lo fue, intenté huir de un enredo que no tenía salida,
debatiéndome como si estuviera ya atrapado en una red.
-No lo tengo -dije-, Dionisodoro.
c
-Eres entonces un miserable impío, alguien que tampoco es ateniense,
ya que no tiene dioses patrios ni cultos ni ninguna otra cosa bella y buena.
-¡Terminemos, Dionisodoro!, exclamé, modera tu lenguaje
y no trates de enseñarme con torpeza antes de tiempo. Tengo yo también mis
altares y mis cultos domésticos y patrios y todas las demás cosas de esta índole que
tienen los atenienses.
125. «Patrio»,
calificando a Zeus, puede significar
tanto «padre de la raza» (así lo entiende Sócrates), como «protector de los
ancestros» (y así lo entienden los atenienses al invocarlo).
-¿Cómo -dijo-, los demás atenienses no tienen un Zeus patrio?
d
-Esa denominación -aclaré- no la usan ni los jonios, 'ni quienes emigraron
de esta ciudad para establecerse en nuestras colonias, ni nosotros. Tenemos, en
cambio, a Apolo patrio, porque descendemos de Ion 126. Entre
nosotros, Zeus no es llamado «patrio», sino
«protector de la casa» y «fratrio», y también Atenea es llamada «fratria».
-Eso basta -dijo Dionisodoro-, puesto que parece que
tienes a Apolo, a Zeus y a Atenea.
-Así es -dije.
-¿Y éstos -preguntó- serían también tus dioses?
-Progenitores y amos -contesté.
-Pero, de todos modos, tuyos -agregó-; ¿no has admitido
acaso que lo son?
e
-Lo he admitido -contesté-, ¿qué puede sucederme?
-¿Y esos dioses -dijo- son también animales 127? Ya has
admitido, en efecto, que aquellos que tienen alma son animales. ¿O esos dioses
no tienen alma?
-La tienen -respondí.
-¿Entonces son también animales?
-Son animales.
-Y tú has dicho -agregó- que entre los animales son
tuyos aquellos que te es lícito donarlos, venderlos o sacrificarlos al dios
que te plazca.
-Lo he dicho -respondí-, y no tengo posibilidad de
volverme atrás, Eutidemo.
303a
-Vamos, entonces, contéstame en seguida: puesto que has admitido que Zeus y los otros dioses son tuyos, ¿quiere decir que te
es lícito venderlos, o donarlos, o disponer de ellos a voluntad, como con los
demás animales?
126. Ion es hijo de
Apolo y de Creúsa (v. EURÍPIDES, Ion 64-75).
127.
La palabra zôon, ya aparecida poco antes, significa tanto «animal» como «ser viviente».
Entonces yo, Critón, quedé sin habla, como golpeado
por el argumento, pero Ctesipo, viniendo en mi ayuda, exclamó:
-¡Bravo!, Heracles, ¡qué
magnífico argumento!
Y Dionisodoro dijo:
-¿Cómo?, ¿es Heracles bravo o el bravo es Heracles?
Y Ctesipo:
b
-¡En el nombre de Posidón -exclamó-, qué formidable uso de las palabras!
Pero me retiro; estos hombres son imbatibles.
c
En ese momento, mi querido Critón, no hubo ninguno de los presentes
que no pusiera por las nubes ese modo de argumentar y a esos dos hombres, y
riendo, aplaudiendo y manifestando su regocijo, poco faltó para que quedaran
extenuados. Mientras que para cada uno de los razonamientos precedentes, eran
sólo los enamorados de Eutidemo quienes los festejaban estrepitosamente; ahora,
por poco también las columnas mismas del Liceo participaban de las aclamaciones
a los dos hombres y exteriorizaban su regocijo por el éxito. Hasta yo mismo me
sentía dispuesto a admitir que jamás había conocido hombres tan sabios y,
subyugado completamente por el saber del que hacían gala, me dispuse a
alabarlos y elogiarlos.
e d
-¡Dichosos de vosotros -dije-, por esa admirable disposición, que os
ha permitido tan rápidamente y en tan poco tiempo perfeccionar un asunto
semejante 128! Vuestros razonamientos, Eutidemo y Dionisodoro,
tienen, por cierto, muchos otros merecimientos, pero entre éstos, el más
espléndido, en efecto, consiste en que no os importa realmente nada de la mayor
parte de los hombres, ni de los más venerables, ni de los más reputados, sino
sólo de los que son semejantes a vosotros. Porque estoy seguro de que muy pocas
personas -justamente las que os asemejan- pueden encontrar deleite en estos
razonamientos, mientras que el resto piensa acerca de ellos de tal manera que
-no me cabe duda- se avergonzaría más de rrefutar a los otros con esos razonamientos
que de verse refutado con ellos. Además, vuestros razonamientos tienen también
otra particularidad que os hace populares y simpáticos. Cuando afirmáis que no
hay cosa alguna ni bella, ni buena, ni blanca, ni cualquiera de este tipo 129,
y que lo diferente tampoco es de alguna manera diferente; simplemente
coséis, en realidad, las bocas de las gentes, como vosotros mismos decís; y no
sólo lo hacéis con las de los demás, sino que pareceríais obrar del mismo modo
con las de vosotros dos, lo que resulta, por cierto, bastante gracioso y quita
animosidad a vuestros razonamientos. Pero lo más importante, sin embargo, es
que vuestra habilidad es tal y sabéis desplegarla tan artísticamente que cualquier
hombre puede aprenderla en el más mínimo tiempo. Yo mismo pude darme cuenta de
ello observando a Ctesipo y viendo con qué rapidez fue capaz de imitaros al
instante. En fin, este aspecto de vuestra tarea -el que se refiere a la
rapidez de la transmisión- es, por cierto, algo magnífico, pero no es adecuado,
sin embargo, para el caso de una discusión pública. Es más, si queréis hacerme
paso, guardaos bien de hablar frente a un público numeroso, no sea que éste
aprenda rápidamente y ni siquiera as dé luego las gracias. Lo más conveniente,
en cambio, es que discutáis entre vosotros solos, y, si es menester que lo
hagáis delante de algún otro, admitid tan sólo a quien as dé dinero. Y estas
mismas cosas, si sois sensatos, aconsejadlas también a vuestros discípulos, de
modo que jamás discutan con nadie sino con vosotros o entre ellos mismos.
Pues, así es,. Eutidemo, lo raro es lo que vale, y el agua, a pesar de ser «lo mejor», como decía Píndaro 130, es
lo más barato. ¡Vamos, pues -exclamé-, admitidnos junto a vosotros a mí y a nuestro
Clinias!
c b 304a
Después de haber discurrido de éstas y otras pocas cosas, Critón, nos
fuimos. Y tú, considera, pues, la manera de- acompañarme en las lecciones de
estos dos hombres, pues ellos afirman que son capaces de enseñar a quien esté
dispuesto a darles dinero, y que ni la capacidad natural ni la edad excluye a
nadie de adquirir fácilmente su saber. Además -y esto te interesa particularmente
oírlo-, ellos sostienen que su enseñanza en nada impide atender los propios negocios.
128. La erística (cf. 272a y ss.).
129. O sea que es imposible agregar un predicado a
un sujeto.
130. Olímpicas I 1.
d
CRIT. - Naturalmente, Sócrates, también yo soy una persona a la que
agrada escuchar discusiones y que gustosamente aprendería algo, pero temo, no
obstante, ser uno de los que no se parecen a Eutidemo, de esos que tú mismo
hablabas hace un momento, que prefieren más dejarse refutar con semejantes
razonamientos que valerse de ellos para refutar a los demás. Me parece por
cierto ridículo que te dé consejos; sin embargo, quiero referirte por lo menos
algo que acabo de oír. Has de saber que uno de los que se alejaba de vosotros,
se me acercó mientras caminaba. Era alguien que se consideraba sumamente competente,
de esos muy diestros en escribir discursos para los tribunales 131,
y me dijo:
-Critón, ¿no escuchas a esos sabios?
131 Se ha
pensado (Spengel, Raeder, Gifford y Méridier) que se trata de Isócrates -a
quien Platón sólo nombra en Fedro (278e8-10 y 279b2) y en la Carta XIII (360c4), si es auténtica-; sin embargo, es muy posible
que este personaje anónimo represente «a la mayoría, que no sabe distinguir
entre dialéctica y erística», y que constituya ese tipo de influyente hombre
de política que ocupa un lugar intermedio entre el filósofo y el político -como
Ánito en Menón-, aunque se crea filósofo (P. FRIEDLAENDER, Plato, vol.
II: The
Dialogues.
First Period, trad. ingl., Princeton, 1964, pág. 194), o que se ubica, en cuanto a
sus intereses especulativos, en una posición equidistante de la retórica
gorgiana y del uso de la lógica antisténico-erística aquí exhibida, sin llegar,
empero, a reconocer ni acceder a la filosofía, tal como la entiende Sócrates
(F. ADORNO, Eutidemo [en Platone, Opere complete, vol.
V, Bari, 19803], pág.
62, n. 147).
-No, ¡por Zeus!,
respondí.
No fui capaz de escuchar, a pesar de que traté de acercarme bastante, a causa
del gentío que había.
-Pues valía la pena oírlos -dijo.
-¿Por qué?, pregunté.
e
-Porque hubieras escuchado discutir a hombres que son hoy en día los
más sabios en este tipo de argumentos.
-¿Y qué te pareció -pregunté yo- lo que dijeron?
-¡Y qué otra cosa quieres que digan -contestó-, sino
lo que uno siempre podría oír de boca de tales charlatanes que ponen tan
trivial empeño en cosas que sólo trivialidades son!
Más o menos así, de esta florida 132
manera, se expresó.
305a
-Sin embargo, la filosofía -dije- es asunto agradable.
b
-¿Cómo? ¿Agradable, mi pobre Critón?, exclamó. Di, más bien, que no
sirve para nada. Si hubieras estado presente, creo que te hubieras
avergonzado, y no poco, de tu amigo. ¡Era tan absurdo su propósito de querer
entregarse a personas que no dan ninguna importancia a lo que dicen y que se
aferran a cualquier palabra! Y pensar qué esos dos, como te decía antes, están
entre los más influyentes de hoy en día. Pero lo cierto es, Critón -agregó-,
que tanto el asunto mismo, como los hombres que se dedican a él son unos nulos
y ridículos.
A mí me pareció, Sócrates; que estaba equivocado al
menospreciar así el asunto, y no sólo lo estaba él, sino cualquier otro que así
lo hiciera. Pero, en cambio, querer discutir públicamente con tales personas
frente a tanta gente, eso sí me pareció un reproche correcto.
132. Para esta traducción, he conseguido las
indicaciones de P. SHOREV, «Plato, Euthydemus 304e», Class. Philol. 22 (1922),
261-2. El estilo servía al que escuchaba el diálogo platónico para identificar
eventualmente al anónimo personaje.
c
SÓC. - Son asombrosos, Critón, los hombres como éstos. Pero no sabría
aún qué respuesta darte. ¿Quién era el que se acercó censurando la filosofía?
¿Uno de aquellos que son diestros en las competencias judiciales, algún
orador, o uno de esos que preparan y mandan a aquéllos a los tribunales, un
autor de discursos con los que los oradores compiten?
CRIT. - ¡Oh no, orador no, por Zeus! Ni creo que se haya presentado jamás frente a un
tribunal. Pero dicen que entiende muy bien este asunto, que es hábil y que
compone hábiles discursos.
e d
. SÓC. - Ya comprendo. Es precisamente de ese tipo de gente de la que
yo mismo quería hablarte. Son aquellos, Critón, que Pródico denominaba
«intermedios» entre el filósofo y el político. Se creen los hombres más sabios,
y creen que, además de serlo, también lo parecen a los ojos de la mayor parte,
de modo que no tienen otro obstáculo para gozar de un renombre total que los
que se ocupan de la filosofía. Piensan, pues, que si logran desacreditar a
éstos, haciéndoles fama de que nada valen, habrían conquistado inmediatamente
y sin disputa, en opinión de todos, la palma de la victoria en lo que hace a
su. reputación como sabios. Piensan, en verdad, que son los más sabios, pero
cuando se ven jaqueados, en sus discusiones privadas, le cargan el fardo a los
seguidores de Eutidemo. Se consideran, en efecto, sabios, y es muy natural que
así sea, pues se tienen por personas moderadamente dedicadas a la filosofía, y
moderadamente a la política, conforme a un modo de razonar bastante verosímil:
juzgan que participan de ambas en la medida necesaria y que gozan de los frutos
del saber manteniéndose al margen de peligros y conflictos.
CRIT. - Pero, ¿y qué piensas tú, Sócrates? ¿Te
parece que hay algo en lo que dicen? Pues no se puede negar que este argumento
de ellos tiene cierta plausibilidad.
306a
SÓC. - En efecto, Critón, así es, plausibilidad más que verdad. Pues
no es fácil convencerlos de que los hombres, como todas las demás cosas que
están entre dos y participan de ambas, si se encuentran entre una mala y una
buena, son mejores que una y peores que la otra; si entre dos cosas buenas,
pero con fines que no son los mismos, son peores que ambas, respecto al fin
para el cual es útil cada una de las dos cosas de cuya composición resultan;
si se encuentran entre dos cosas malas, pero con fines que no son los mismos,
sólo éstas son mejores que el uno y el otro de los dos términos de los cuales
participan. De modo, pues, que si la filosofía es un bien e, igualmente, la
acción política lo es, y cada una tiende a un fin diverso, estos hombres,
encontrándose en el medio y participando de ambos, no están diciendo nada
-pues son inferiores a ambos-; si una es un bien y otra un mal, unos son
mejores y otros, peores; si, por último, una y otra son males, entonces, en
este caso, sí, dirían algo verdadero; pero de otro modo, absolutamente no. Pero
yo no creo que ellos admitirían que ambas son un mal, ni que una es un mal y
otra un bien. Lo cierto es que, participando de ambas, son ellos inferiores a
ambas, en relación con los fines respectivos que confieren su propia
importancia a la filosofía y a la política, de modo que, estando, en realidad,
en tercer lugar, buscan hacernos creer que están en el primero. Es necesario,
no obstante, que los perdonemos por su ambición y que no nos enojemos,
considerándolos en cambio por lo que son. Después de todo, tenemos que acoger
con magnanimidad a cualquiera que diga algo no carente de discernimiento y que
valerosamente persiga la realización de su propósito.
307a e d c b
CRIT. - También yo, Sócrates, como siempre te repito, tengo dificultades
acerca de qué debo hacer con mis hijos. El más joven es todavía pequeño, pero
Critobulo está ya crecido y necesita de alguien que le ayude. Ahora bien, yo,
cada vez que estoy contigo me siento dispuesto a creer que ha sido una locura
el haberme afanado en tantas otras cosas por amor a mis hijos, como lo ha sido
el matrimonio, para que tuvieran una madre bien digna; la riqueza, para que
dispusieran de la mejor fortuna, y llegar a descuidar, después, por otra
parte, su educación. Pero cuando me pongo a mirar a aquellos que se jactan de
saber educar a los hombres, quedo pasmado; y, reflexionando, me parece que
cada uno de ellos es sumamente extravagante, si te he decir la verdad. De modo
que no sé cómo encaminar al joven hacia la filosofía.
SÓC. - Mi querido Critón, ¿acaso no sabes que en
cualquier actividad los ineptos, los que no valen nada, son los más, y que, en
cambio, los serios y dignos de estima son pocos? Por ejemplo, ¿no te parece que
la gimnasia es una bella cosa, así como la crematística, la retórica y la estrategia?
b
CRIT. - Ya lo creo.
SÓC. - Y bien, ¿no ves cómo para cada una de estas
actividades la mayoría de los que las practican hacen reír cuando realizan su
cometido?
CRIT. - Sí, ¡por Zeus!
Es
muy cierto lo que dices.
SÓC. -¿Y entonces...? ¿Vas por eso a rehuir tú mismo
todas las actividades e impedírselas a tus hijos?
CRIT. - No sería justo, Sócrates.
c
SÓC. -Pues, entonces, Critón, no hagas lo que no es necesario hacer y
deja que vayan por su lado los que se ocupan de filosofía, sean buenos o malos.
Examina, en cambio, tú, con cuidado y atención la cosa misma: si te parece que
no vale la pena, aparta de ella a toda persona y no sólo a tus hijos; si, por
el contrario, te parece tal como yo mismo creo que es, entonces ve tras ella
ardorosamente y ponte a ejercitarla, como dice el proverbio, «tú y contigo tus
hijos».