PLATÓN
CRÁTILO
INTRODUCCIÓN
El Crátilo
es, sin duda, entre los diálogos de Platón, uno de los que más bibliografía
específica ha suscitado en virtud de los múltiples problemas que plantea [1]. Dejando aparte multitud de pequeños detalles
que van surgiendo a lo largo de todo el diálogo, éstos son los puntos que más
discusión han producido: posición relativa del diálogo dentro de la obra
platónica, identificación de los personajes, relación de sus teorías con las
corrientes de pensamiento de su época y de épocas anteriores, valoración del
largo pasaje de las etimologías; en fin, el objetivo último que Platón se propuso
al escribirlo. No pretendo -ni es ése el lugar adecuado para ello- exponer con
detalle las diferentes opiniones sobre todos estos puntos, aunque sí presentar,
de una forma resumida, el estado actual de la cuestión. Sin embargo, por
razones obvias ofrezco previamente un resumen del contenido del diálogo.
El
Crátilo se
estructura, después de una breve introducción, sobre la base de dos conversaciones
sucesivas de Sócrates con Hermógenes y Crátilo, siendo la primera la más larga,
aproximadamente dos tercios de la obra.
I. Introducción. Hermógenes/Crátilo/Sócrates (383a-385a)
Se
inicia el diálogo con una invitación, por parte de Hermógenes, a que Sócrates
participe de la discusión que éste ha estado sosteniendo con Crátilo sobre la
exactitud de los nombres. Crátilo cede con desgana y Hermógeness plantea el
punto de partida; Crátilo sostiene que los nombres son exactos por
«naturaleza» (physei), por lo que algunos no corresponden a quienes los
llevan, por ejemplo: el mismo de Hermógénes. Éste, por el contrario, piensa que
la exactitud de éstos no es otra cosa que «pactó» y «consenso» (synthéke,
homología), «convención» y «hábito» (nómos, éthos).
La
base de partida de Hermógenes es, como se ve, muy estrecha: no se trata de la
exactitud del lenguaje en general, sino de los nombres y, dentro de éstos, de
los propios.
Sócrates
opina que es un asunto muy serio y que mejor sería ponerse en manos de los
sofistas (especialmente, Pródico) -actitud irónica que va a mantener buena parte
del diálogo y que pone de manifiesto la poca seriedad que el tema del lenguaje,
así planteado, tiene para Sócrates-. Pero accede a indagarlo por el método
dialéctico en compañía de Hermógenes.
II.
Sócrates/Hermógenes (385a-428b). Crítica de la teoría convencionalista del
lenguaje.
1. EN BUSCA DE UNA BASE SÓLIDA. - Sócrates
pretende destruir inmediatamente la teoría convencionalista, para adherirse,
en principio, a la idea naturalista de Crátilo. Y esto lo hace por los siguientes
medios:
a) llevando a Hermógenes, sin que éste lo
advierta, desde una vaga postura convencionalista a otra extrema,
individualista. Hermógenes había hablado de pacto, convención, hábito «de
quienes suelen poner nombres», pero Sócrates le hace admitir que es exacto el
nombre que «cada uno pone». Su intención es clara: relacionar esta postura
convencionalista con la epistemología de Protágoras, que Hermógenes rechaza en
principio;
b) sentado el principio, frente a Protágoras,
de que los seres «son en sí» -y, por tanto, las acciones, entre las cuales está
la de nombrar;
c) llevándolo a admitir que «se puede hablar
falsamente», con lo que se viene abajo definitivamente la teoría de que todos
los nombres son
exactos por convención.
A
través de un paralelismo muy estrecho -y muy del gusto de Sócrates- con la acción
de tejer (y otras actividades artesanales), el instrumento, el artesano que lo
emplea y el fabricante que lo construye, se llega a la conclusión de que la
acción de nombrar tiene un instrumento, que es el nombre, un artesano, que es
el dialéctico, y un fabricante, que es el legislador-nominador.
Al
final de esta parte del diálogo queda claro que «puede que... no sea banal la imposición
de nombres... con que Crátilo tiene razón... el artesano de los nombres no es
cualquiera, sino sólo aquel que se fija en el nombre que cada cosa tiene por
naturaleza y es capaz de aplicar su forma tanto a las letras como a las
sílabas» (390d). Es
decir, existe un nombre en sí (forma) que puede encarnarse en diferentes
sílabas y letras. Sócrates considera definitivamente liquidada la teoría
convencionalista por las consecuencias epistemológicas y -en definitiva- ontológicas
que implica. Frente a ella, opone su -todavía tentativa- teoría de las formas
que parece ajustarse mejor al naturalismo de Crátilo.
2. ANÁLISIS
ETIMOLÓGICO DE LOS NOMBRES (391 d-421
c). - Hermógenes acepta
todo ello, pero quiere saber más exactamente «qué clase de exactitud es ésta».
Sócrates alude irónicamente de nuevo a los sofistas: habría que ir a aprender
de ellos, pero son muy caros y Protágoras ya hemos visto que no sirve. ¿A quién acudir? Nada más barato que los poetas y, especialmente, Homero.
Es así como comienza el análisis etimológico de nombres
propios que aparecen en Homero. Tras una primera tentativa, que se abandona
pronto, de buscar la exactitud en los nombres que aplican los dioses (así,
Janto, Chalkís,
Batiéa) o los hombres, más prudentes, frente a las mujeres (así,
Astianacte), se inicia el estudio de:
a) nombres propios de héroes y dioses que revelan su naturaleza o función (Héctor,
Orestes, Agamenón, Atreo, Tántalo, Zeus, Urano), aunque también se alude de pasada a nombres
que significan «rey», «general», «médico»;
b) nombres comunes genéricos: dios, héroe, hombre (y de aquí
se pasa a alma y cuerpo). Aquí Sócrates
amplía por un momento la estrecha base del punto de partida, para volver de
nuevo a nombres propios de dioses;
c) nombres
propios de dioses: Hestia, Rea, Crono (con una primera alusión a la
filosofía de Heráclito), Poseidón, Hades, Plutón, Deméter, Hera, Perséfone,
Apolo, Musas, Leto, Ártemis, Dioniso, Afrodita, Palas
Atenea, Hefesto, Ares, Hermes, Pan. En este punto se abandona definitivamente
el análisis de los nombres propios y se pasa a nombres comunes de fenómenos
naturales;
d) nombres comunes de fenómenos
naturales: sol, luna, mes, astros, relámpago, fuego, y se pasa,
finalmente, a los nombres comunes de nociones intelectuales y morales;
e) nombres comunes de nociones
intelectuales y morales: la inteligencia,
el juicio, el pensamiento, la prudencia, ciencia, comprensión, sabiduría,
bien, justicia, valentía, lo masculino, la mujer, el arte, el artificio,
virtud y vicio, lo bello y lo feo, lo útil y provechoso; lo dañino y lo
ruinoso; el placer, el dolor, el apetito, el deseo, el amor, la opinión, la
creencia, la decisión, la necesidad, el nombre, la verdad y la falsedad, el
ser y la esencia.
Es importante hacer notar aquí que la base común a
todos estos nombres es la idea heraclitea de que el Universo está en continuo
movimiento [2]. Sócrates
relaciona así con Heráclito (como antes relacionó el convencionalismo con Protágoras)
la teoría naturalista que Crátilo y él, por el momento, sostienen.
3. EN
BUSCA E NOMBRES
PRIMARIOS Y
«STOICHEiA». LA TEORÍA DE LA M1
ESIS(421c-428b). - Hermógenes que, por lo general, se limita a asentir a lo que
va diciendo Sócrates, hace avanzar la indagación con una observación que no
hace más que llevar a sus últimas consecuencias la lógica del análisis
etimológico emprendido por Sócrates. Todos los nombres analizados hasta aquí
son secundarios, es
decir, se explican por locuciones en las que intervienen las palabras ión,
rheón, doûn, etc., pero ¿y éstos?,
¿cómo se explican? Sócrates abandona ya el juego: no se puede acudir al
truco, admitido antes, de decir que son extranjeros. Hay que ir a los
«elementos últimos» (stoicheia, lo que no se explica por otro), es decir, a los fonemas mismos. Pero
antes de analizar su relación con la realidad, sienta las siguientes bases:
a) La
exactitud es una y la misma en los nombres secundarios y en los primarios. No
es lícito quedarse en aquéllos, como hacen los sofistas.
b) La
exactitud consiste en revelar la esencia de los seres, es decir, el «cómo son».
Las que tienen valor «negativo (censurables), por el
contrario, significan «lo que se
opone o dificulta el movimiento.
c) Ésta la revelan mediante la imitación: «el
nombre es la imitación de la esencia mediante sílabas y letras». El lenguaje es
un arte imitativo más, con un objeto propio, la esencia de las cosas. Así como
el pintor realiza su imitación del color con los diferentes pigmentos, así «el
nominador» realiza su imitación de la esencia con sílabas y letras.
Sócrates
ha sentado una base racional para la teoría naturalista, pero sabe que con ella
ha sembrado la semilla de su destrucción, y, desde el principio, deja ver su
des confianza frente a ella: «parece ridículo que se hagan manifiestas las
cosas mediante la imitación por sílabas y letras... lo que yo tengo oído sobre
los nombres primarios me parece completamente insolente y ridículo».
Pero,
a continuación, expone su idea de la imitación que los elementos realizan, o
mejor dicho, algunos elementos (r, d, t, 1, g, n, q, e, o). Con ello parece
que el diálogo llega a su término; sin embargo, Sócrates, veladamente, y Hermógenes,
con toda claridad, instan a Crátilo a que exponga su opinión sobre los
resultados alcanzados hasta el momento. Éste se declara satisfecho sin haberse
percatado de que la teoría de la mímesis ha puesto de relieve las contradicciones
internas del naturalismo que él sostiene.
III. Sócrates/Crátilo. Crítica de la
teoría naturalista (428b-440e).
1.
REVISIÓN DE LOS POSTULADOS ANTERIORES (428b-435d). - A partir de aquí se
inicia un diálogo de sordos en el que Sócrates hace una crítica radical de la
teoría de Crátilo, basándose en el postulado, anteriormente sentado, de que la
nominación es un arte imitativo, mientras que Crátilo repite machaconamente
-ya sin argumentos- su teoría.
La
argumentación de Sócrates es, esquemáticamente, la que sigue:
a) Según ha quedado ya sentado, la exactitud
del nombre consiste en que éste revele la esencia de la cosa; es decir, el
lenguaje es un arte imitativo.
b) Si es arte, por un lado habrá artesanos
buenos y malos, luego el nombre revelará la esencia de las cosas mejor o peor
según la cantidad de rasgos que revele de dicha cosa.
Pero,
además, es un retrato, es decir, algo distinto de la cosa (no una adherencia
o un duplicado de ella, como sostiene el naturalismo de Crátilo), y lo mismo
que un retrato se puede aplicar a quien no le corresponde, así el nombre de puede
aplicarse al objeto que no le corresponde; es decir, se, puede hablar con
falsedad. Por segunda vez se ha probado como falso el célebre sofisma de que no
se puede hablar falsamente.
c) Ahora bien, el nombre no solamente puede
representar mal la cosa. De hecho, a veces representa lo contrario, como
sucede con la palabra sklérótēs, que significa para los atenienses
lo mismo que sklerotēr para los eretrios, siendo así que, en un
caso, termina en s y, en el otro, en r, elementos que significan, según
se explicaba arriba, nociones distintas (r, «movimiento» y s, «agitación»). Y,
además, significando «dureza», contiene 1 que denota lo liso, grasiento,
viscoso (i. e., lo blando).
d) Y, sin embargo, nos entendemos. Aquí
Crátilo admite precipitadamente: «sí, pero por ‘costumbre’ (éthos)». ¿Y
qué otra cosa es costumbre que «convención» (nómos)? Con esto, Sócrates
ha llevado a Crátilo a admitir que, en definitiva, la exactitud del nombre
consiste en la convención.
2.
ESBOZO DE UN NUEVO PUNTO DE PARTIDA (435d-440e). - Sin embargo, ésta ya ha
quedado rechazada, y lo que ahora pretende Sócrates es buscar una salida supe
radora de los planteamientos iniciales de una y otra teoría.
Para
ello pregunta de nuevo a su interlocutor por la función de los nombres: «la
enseñanza (o manifestación) de los seres», contesta Crátilo. A continuación,
Sócrates introduce una sutil identificación entre conocer y buscar o descubrir los seres, por medio de la
cual desvía la corriente de la refutación contra el nominador mismo, último
baluarte que le queda a Crátilo [3].
Sócrates postula que tiene que haber un medio, distinto del nombre, tanto
para conocer como para buscar los seres, porque éste nos lleva a engaño.
En
efecto, el nominador pudo engañarse en su juicio sobre la realidad. Crátilo
opone que ello no fue así, porque todos los nombres son coherentes con la idea
de flujo universal. A esto, Sócrates responde que pudo equivocarse en el punto
de partida y, luego, ir forzando a todos para que se ajustaran a esta idea.
Pero, además, inicia el reexamen de una serie de nombres -algunos ya tratados,
como epistēmē (ciencia), y otros no- a los que subyace la idea
opuesta de reposo; o bien de términos «negativos» que se ajustan a la idea
«positiva» de flujo (por ej., ignorancia, intemperancia).
Con
esto, se ha llegado a una aporía insoluble desde los planteamientos hasta aquí
examinados. Los nombres se encuentran enfrentados -en guerra civil-, lo que indica,
por otra parte, que el nominador no es un ser divino, como sugiere Crátilo en
un intento desesperado. Y, por tanto, no sirven para proporcionarnos certeza
sobre la realidad. El dilema implícito es: o se renuncia a conocer la realidad
(si se admite con Crátilo -y con Hermógenes- que el lenguaje es el único medio
de conocerla) o se acude a otro. Pero, ¿cuál es éste? Dirigirse a los seres
mismos para -si acaso- conocer, después, la exactitud de sus nombres, y no al
revés. Aquí Sócrates acude a un sueño que tiene a menudo (como, otras veces, a
un mito): ello es que los seres son en sí («el bien en sí, lo bello en sí y lo
demás»), porque en caso contrario no habría conocimiento al no existir sujeto
ni objeto estable del mismo.
De
esta forma, el diálogo se cierra con un rechazo de la filosofía de Heráclito y
una insinuación tentativa de la teoría platónica de las formas [4].
Los personajes se despiden con la recíproca promesa de seguir investigando el
tema, sin que Platón llegue a deducir las consecuencias implícitas en las
premisas establecidas en los últimos párrafos. Y el diálogo queda inconcluso,
como tantos otros. Pero la posición platónica es clara; el lenguaje es un camino
inseguro y engañoso para acceder al conocimiento de la realidad.
El
Crátilo no es el único diálogo platónico que trata el problema del
lenguaje, pero sí es el único que trata el lenguaje como problema. Ahora bien,
lo mismo que en los otros diálogos en que, de alguna forma, se plantea el tema
(especialmente, en Eutidemo, Teeteto y Sofista), el lenguaje como tal
no es el verdadero objeto del debate, sino una excusa de Platón para sentar su
propia epistemología y -en último término- su propia ontología.
El
Crátilo no es un estudio del lenguaje en su estructura y funcionamiento
[5].
Es un debate sobre la validez del mismo para llegar al conocimiento [6].
Tampoco hay a que buscar en él, por consiguiente, una indagación sobre el
origen, como se ha hecho a veces [7].
Desde el principio mismo del diálogo, queda suficientemente claro que el
verdadero tema es la orthótés («rectitud» o «exactitud») del nombre.
Y
aquí hay que hacer dos salvedades: en primer lugar, no se trata de la correcta
aplicación de los nombres. Éste es el sentido de la orthótēs de
Protágoras, Pródico o el mismo Demócrito [8].
Con este término se refiere aquí Platón a la adecuación del lenguaje con la
realidad, lo que pone de manifiesto, como señalaba antes, que el problema real
no es lingüístico, sino epistemológico.
En
segundo lugar, no se trata, en principio, de la exactitud del lenguaje en
general, sino de la «exactitud de los nombres» (orthótēs onomátōn)
y, más exactamente, de los propios, lo cual proporciona al diálogo un punto
de partida excesivamente estrecho. Bien es verdad que Sócrates va ampliando
el tema, progresivamente, a los nombres comunes, a los verbos y, en definitiva,
a los elementos últimos, pero siempre se queda en el umbral de la palabra
individual [9].
Pues
bien, el problema de la orthótēs, lo plantea Platón dentro del marco general de la típica
antinomia sofística physis/nómos [10].
No
lo hace, desde luego, en los términos de la oposición physis/thésis, que es posterior [11];
y es, al menos, cuestionable el que se hubiera planteado expresamente en los de
physis/nómos
antes de Platón
con la amplitud que éste le concede, aunque testimonios de Demócrito y
Antifonte parezcan dar pie para pensarlo [12].
Tanto
Crátilo como Hermógenes sostienen que los nombres son exactos. La diferencia
estriba en que para Hermógenes lo son todos katà nómon o éthos (por «convención»
o «costumbre») y para Crátilo, o lo son katà physin (ajustándose a la
realidad), o ni siquiera son nombres, sino meros ruidos. Tal es el
planteamiento radical que se ofrece al comienzo del diálogo por boca de Hermógenes;
doblemente radical, ya que se afirma que todos los nombres son exactos y
que, o lo son por convención, o lo son por naturaleza. Veamos por separado
ambas tesis y sus bases filosóficas, así como las implicaciones que tienen o
las que Platón les atribuye.
a) La teoría convencionalista. - Es la
sostenida desde el principio por Hermógenes. En realidad, no se trata de una
teoría muy elaborada, como demuestra el que Hermógenes emplee una terminología
vaga (emplea synthekē, homología, nómos y éthos, como si fueran
sinónimos), ni siquiera firmemente sustentada por este personaje, que se deja
llevar por Sócrates demasiado fácilmente hacia un tipo de convencionalismo que
él no había formulado. En efecto, Sócrates lo lleva a afirmar que son exactos
los nombres que cada uno ponga, posición que contradice la noción misma de «convención» por razones obvias
[13].
Lo que intenta Sócrates, arrastrándole hasta esa posición, es hacerle creer que
deriva directamente de la epistemología de Protágoras, que Hermógenes se
apresura a rechazar. En realidad,
esta visión tan estrecha del convencionalismo le sirve a Sócrates para refutar
la tesis de Protágoras y dejar sentado, desde el principio mismo del diálogo,
lo que van a ser sus dos conclusiones más importantes: que la realidad no
depende de nosotros (i. e., el ser
es en sí) y que existe la posibilidad de describirlo falsamente (i. e., de
hablar falsamente). Porque, en verdad, ni Protágoras parece haber mantenido
este tipo de convencionalismo ni, aunque lo hubiera hecho, su filosofía sería
la única base teórica para el mismo.
En efecto, éste aparece expuesto, con mayor o menor
claridad, en los múltiples relatos de la teoría humanista del progreso que era
un tópico en los círculos sofísticos [14].
Pero, incluso, puede que no sea un disparate el hecho de que Diógenes Laercio
(III 9) relacione a Hermógenes con el grupo eleático. En efecto, las premisas
epistemológicas de Parménides pueden llevar a un convencionalismo relativo. No
es que Parménides formulara nunca una teoría lingüística -y mucho menos convencionalista-,
pero de la fraseología de los frs. B8 y B19 [15] (ónoma katéthento, nenómistai, katéthento dúo
gnómas onomázein, etc.) se deduce claramente que los nombres que no
corresponden a la realidad son pura convención entre los humanos, sin por ello
negarles la categoría de nombres. Es el mismo tipo de convencionalismo relativo
que aparece, con fraseología similar, en filósofos como Demócrito, Anaxágoras
y Empédocles [16], y, en
definitiva, el que refleja Platón mismo en la Carta VII [17].
b) La teoría naturalista. - Crátilo
es, frente a Hermógenes, un hombre de escuela, probablemente un «tirón», un
novato, que mantiene contra viento y marea una teoría naturalista que tiene
bien aprendida, pero poco pensada: el nombre es un duplicado, una como
adherencia de la cosa. De aquí se deducen dos consecuencias epistemológicas de
suma gravedad a los ojos de Sócrates: la primera
es que no se puede hablar falsamente. Si el nombre es nombre, el emplear uno
inadecuado no es hablar falsamente, sino emitir sonidos sin sentido. En
segundo lugar, el nombre nos proporciona una información exacta sobre la realidad;
conocer el nombre es conocer la realidad. A ambas ideas se opondrá Sócrates
con todas sus fuerzas en la última parte del diálogo.
Ya en la etimología de Cronos y Rea y, sobre todo,
cuando expone la idea del nominador al imponer los nombres, Sócrates relaciona
sutilmente con Heráclito el naturalismo. De otro lado, Crátilo mismo mantiene
simultáneamente la filosofía de Heráclito y la teoría naturalista. Sin
embargo, es al menos cuestionable que de la filosofía de Heráclito se pueda
deducir tal teoría. Antes al contrario, parece que de una ontología en la que todo fluye sería más lógico
deducir una teoría convencionalista. del lenguaje. Esta contradicción, al menos
aparente [18], complicada
por las noticias que de Crátilo nos ofrece aristóteles (Metafísica 1010a7
ss.) constituye el llamado «problema de Crátilo». Brevemente, éstos son los
términos del problema: en el Crátilo este personaje aparece manteniendo
simultáneamente ambas teorías; sin embargo, Aristóteles (loc. cit.) lo presenta sólo como un heracliteo
radical que «creía que no se debía decir nada, limitándose a mover el dedo».
No se dice nada del naturalismo lingüístico y, más bien, parece deducirse lo
contrario. ¿Cómo conjugar ambas visiones? A menos que el Crátilo del diálogo
no responda al histórico[19]
o que, como mantiene Jackson [20], sea un heracliteo para quien
los nombres son el único medio de fijar el flujo de las cosas, habrá que admitir:
o bien que Crátilo no es realmente un heracliteo [21],
o que ha sido llevado a esta filosofía, precisamente aquí, por Sócrates [22]
Ahora
bien, cualquiera que sea la solución al «problema de Crátilo», es evidente que
la filosofía de Heráclito no es el único, aunque, quizá, sí el más importante,
blanco del ataque dialéctico de Sócrates. Y -sobre todo- no es la única base
sobre la que se sustenta el naturalismo. Hay otras que resultan obvias: de un
lado, la creencia irracional en la relación mágica del nombre con la cosa que
se da en todas las culturas primitivas [23].
De otro lado, lo que Diógenes Laercio (IX 53, 3.35) llama la «tesis de Antístenes»,
según la cual la contradicción es imposible, porque cada cosa tiene un lógos
oikeîos, lo que
viene a significar que es imposible hablar falsamente [24].
En
efecto, desde Schleiermacher se ha venido manteniendo que en
este diálogo, lo mismo que en el Eutidemo, Platón está atacando a Antístenes
sin nombrarlo [25].
Finalmente,
la misma filosofía de Parménides, de quien, en último término, deriva
Antístenes, puede estar en la base del naturalismo [26].
En el fr. B8 niega el filósofo de Elea la
posibilidad de un enunciado falso («no se puede expresar ni concebir
que no existe... no podrías conoces lo que no es -pues no es alcanzable- ni
tampoco podrías expresarlo») y es evidente que, tanto Antístenes como
quienes con él sostienen el principio de la imposibilidad de la predicación falsa,
no hacen más que llevar a sus últimas consecuencias lógicas las premisas de Parménides.
Éstas
son las dos teorías sobre la exactitud de los nombres tal como aparecen
formuladas en el Crátilo, así como las diferentes bases teóricas sobre
las que podrían sustentarse.
c) La posición de Sócrates. - El
pretender
deducir de qué lado está Sócrates en esta oposición convencionalismo/naturalismo,
como se ha hecho, es sencillamente desenfocar el problema [27].
Éste es uno de los diálogos de Platón más finos desde el punto de vista de la
dialéctica socrática, y si algo resulta evidente, es que Sócrates se opone,
primero, a una teoría y, luego, a la otra con el único fin de desvelar sus contradicciones
y peligros; para rechazar a las dos, en último término [28].
Una
vez que ha rechazado el convencionalismo de Hermógenes, por el peligro de sus
implicaciones epistemológicas y por ser contrario a la admisión, por parte de
Hermógenes, de que los seres son en sí y que se puede hablar falsamente,
Sócrates parece tomar partido por el naturalismo. Pero, en realidad, toda su
argumentación a favor de esta tesis se va a volver en contra al final del
diálogo.
Comienza
Sócrates analizando etimológicamente el significado de ciertos nombres propios
-y luego comunesen un clima general de iroonía [29].
Toda esta extensa sección etimológica, que ocupa más de la mitad del diálogo,
ha sido objeto de varias interpretaciones. Debido a su extensión, algunos
comentaristas han visto en ella el objetivo último del diálogo [30]
y elogian la genialidad de algunas ideas. En general, se basan en la
«modernidad» de algunas ideas lingüísticas que aparecen (evolución fonética,
préstamos lingüísticos, etc.). Sin embargo, la mayoría son hechos demasiado
obvios, y, sobre todo, Platón los ofrece como trucos para manipular
etimológicamente el material que Sócrates elige para su análisis. En realidad,
lingüísticamente hablando, esta sección no tiene valor alguno. La mayoría de
las etimologías son disparatadas, como Hermógenes y el mismo Sócrates se
encargan de decirnos más o menos claramente. Solamente un puñado son correctas
y, aun éstas, son simples aproximaciones de unas palabras con otras de su misma
raíz.
Debido
al clima de ironía que envuelve toda esta sección, es probable que Sócrates
esté ridiculizando los procedimientos etimológicos de los sofistas en general,
aunque él alude más concretamente a Pródico y Protágoras [31].
Sin embargo, esta ironía no se agota en sí misma ni la finalidad del Crátilo
es divertirnos [32]:
el método etimológico, llevado a sus últimas consecuencias lógicas, desemboca,
en definitiva, en una teoría mimética del lenguaje y ésta, aunque al final se
revele insuficiente, es una original aportación socrático-platónica a la teoría
lingüística. En efecto, según ésta, el lenguaje tiene la misma función -y
funcionamiento- que las demás artes imitativas, aunque su objeto último sea mucho
más serio: la esencia de las cosas. Ahora bien, si la teoría naturalista nos ha
llevado a la mímesis, ahora ésta se vuelve contra aquélla -lo que pone
de manifiesto, en grado sumo, el alcance de la ironía socrática.
Crátilo,
que ha aceptado el análisis etimológico y la teoría de la mímesis, basada
en la filosofía de Heráclito, se verá forzado a admitir que todo ello es
contradictorio con su propia teoría del lenguaje. En este momento, Sócrates parece,
de nuevo, tomar partido por el convencionalismo. Sin embargo, el diálogo no es
una bagatela dialéctica, ni hay que buscar -repito- de qué lado se queda
Sócrates, sopesando cuidadosamente todas las afirmaciones que hace a lo largo
del mismo. Al final, lo que queda bien claro es la intención de Sócrates de
descalificar al lenguaje como medio para acceder a la realidad, mediante el
rechazo de dos teorías que pretendían, cada una, constituir a éste en el único
y más idóneo método para ello.
Finalmente,
unas palabras sobre la posición relativa del Crátilo dentro de los diálogos
de Platón. Es uno de los pocos diálogos sobre los que el acuerdo no es unánime,
ni siquiera en lo que se refiere a su asignación a uno de, los tres grupos cronológicos
establecidos por el método estilométrico. El Crátilo no tiene alusiones
directas ni indirectas a hechos históricos que pudieran fijar su terminus
post quem, y ha sido situado por diferentes
filólogos -en cada uno de los tres mencionados grupos. Sin embargo, pese a los
intentos de M. Warburg, G. S. Kirk y D. J. Allan [33]
de relegarlo, por
diferentes razones, a una fecha tardía -o de la actitud menos comprometida de
J. Derbolav y L. E. Rose [34] que lo sitúan en el período intermedio-,
sigue teniendo mayor aceptación la opinión de C. Ritter que ya lo clasificó dentro del primer grupo, entre Eutidemo y
Fedón. Posteriormente, H. von
Arnim,
siguiendo la misma línea estadística, aunque apoyándose más prudentemente
en el uso de fórmulas de réplica afirmativa (naí, pány gé, pány mén oûn), lo
clasifica también, junto con Menón, Gorgias y Eutidemo, en el primer
grupo. Esta misma opinión mantienen D. Ross y, más recientemente, J. V. Luce, y, aunque
sacar conclusiones del contenido de los diálogos se ha revelado peligroso desde
Schieiermacher, la inmadurez de la teoría de las formas, tal como aquí se
expone, o de la concepcion general del lenguaje con respecto al Teeteto y
Sofista, parecen apoyar esta atribución del Crátilo al primer grupo.
CRÁTILO
HERMÓGENES,
CRÁTILO, SÓCRATES
383a
HERMóGENES
1. - ¿Quieres,
entonces, que hagamos partícipe también a Sócrates de nuestra conversacion?
CRÁTILO 2. - Si te parece bien...
384a b
HERM. - Sócrates, aquí Crátilo afirma que cada uno de los seres tiene el
nombre exacto por naturaleza. No que sea éste el nombre que imponen algunos
llegando a un acuerdo para nombrar y asignándole una fracción de su propia lengua,
sino que todos los hombres, tanto griegos como bárbaros, tienen la misma
exactitud en sus nombres. Así que le pregunto si su nombre, Crátilo, responde a
la realidad, y contesta que sí. «¿Y cuál es el de Sócrates?», pregunté,
«Sócrates», me contestó. «¿Entonces todos los otros hombres tienen también el
nombre que damos a cada uno?» Y él dijo: «No, no. Tu nombre, al menos, no es
Hermógenes ni aunque te llame así todo el mundo» 3. Y cuando yo le pregunto
ardiendo en deseos de saber qué quiere decir, no me aclara nada y se muestra
irónico conmigo. Simula que él lo tiene bien claro en su mente, como quien
conoce el asunto, y que si quisiera hablar claro haría que incluso yo lo
admitiera y dijera lo mismo que él dice. Conque si fueras capaz de interpretar
de algún modo el oráculo de Crátilo, con gusto te escucharía. O aún mejor: me
resultaría aún más agradable saber qué opinas tú mismo sobre la exactitud de
los nombres -siempre que lo desees.
b
SÓCRATES - Hermógenes, hijo de Hipónico, dice un antiguo
proverbio que es difícil saber cómo es lo bello. Y, desde luego, el
conocimiento de los nombres no resulta insignificante. Claro, que si hubiera
escuchado ya de labios de Pródico 4
el curso de cincuenta dracmas que, según éste, es la base para la formación
del oyente sobre el tema, no habría nada que impidiera que tú conocieras en
este instante la verdad sobre la exactitud de los nombres. Pero, hoy por hoy,
no he escuchado más que el de una dracma 5.
Por consiguiente ignoro cómo será la verdad sobre tan serio asunto. Con todo,
estoy dispuesto a investigarlo en común contigo y con Crátilo. En cuanto a su
afirmación de que Hermógenes no es tu verdadero nombre, sospecho -es un decir-
que está chanceándose, pues tal vez piense que fracasas una y otra vez en tu
deseo de poseer riquezas. Es difícil, como decía hace un instante, llegar al conocimiento
de tales temas, pero no queda más remedio que ponerlos en el centro e indagar
si es como tú dices o como dice Crátilo.
385a e d c
HERM. - Pues bien, Sócrates, yo, pese a haber dialogado a menudo con éste y
con muchos otros, no soy capaz de creerme que la exactitud de un nombre sea
otra cosa que pacto y consenso 6. Creo
yo, en efecto, que cualquiera que sea el nombre que se le pone a alguien, éste
es el nombre exacto. Y que si, de nuevo, se le cambia por otro y ya no se llama
aquél -como solemos cambiárselo a los esclavos-, no es menos exacto éste que le
sustituye que el primero7. Y es
que no tiene cada uno su nombre por naturaleza alguna, sino por convención y
hábito de quienes suelen poner nombres. Ahora que si es de cualquier otra
forma,.estoy dispuesto a enterarme y escucharlo no sólo de labios de Crátilo,
sino de cualquier otro.
SÓC.
- Hermógenes, puede que, desde luego, digass algo importante. Conque
considerémoslo: ¿aquello que se llama a cada cosa es, según tú, el nombre de
cada cosa?
HERM. - Pienso que sí.
SÓC.
- ¿Tanto si se lo llama un particular 8
como una ciudad?
HERM. - Sí.
b
SÓC. -
¿Cómo, pues? Si yo nombro a cualquier ser..., por ejemplo, si a lo que
actualmente llamamos «hombre» lo denomino «caballo» y a lo que ahora llamamos
«caballo» lo denomino «hombre», ¿su nombre será hombre en general y caballo en
particular, e inversamente, hombre en particular y caballo en general? ¿Es esto
lo que quieres decir?
HERM. - Pienso que sí.
SÓC.
- Prosigamos, pues. Dime ahora esto: ¿hay aalgo a lo que llamas «hablar con
verdad» y «hablar con falsedad» 9?
HERM. - Desde luego que sí.
SÓC.
- ¿Luego habría un discurso verdadero y otrro falso?
HERM. - Desde luego.
SÓC.
- ¿Acaso, pues, será verdadero el que desiggna a los seres como son, y falso el
que los designa como no son?
HERM. - Sí.
SÓC.
- ¿Entonces es posible designar mediante ell discurso a lo que es y a lo que no
es?
c
HERM. - Desde luego.
SÓC.
- ¿Y el discurso verdadero es acaso verdadeero en su totalidad y, en cambio, sus
partes no son verdaderas?
HERM. - No, también lo son sus partes.
SÓC.
- ¿Acaso sus partes grandes son verdaderas y las pequeñas no? ¿O lo son todas?
HERM. - Todas, creo yo.
SÓC.
- ¿Existe, pues, alguna parte del discurso á la que puedas llamar más pequeña
que el nombre?
HERM. - No. Ésta es la más pequeña.
SÓC.
- Bien. ¿Acaso el nombre del discurso verdaadero recibe una calificación?
HERM. - Sí.
SÓC.
-Verdadero, sin duda, como tú afirmas.
HERM. - Sí.
SÓC.
-¿Y la parte del falso es una falsedad?
HERM. - Así lo afirmo.
SÓC. -¿Es posible, entonces, calificar al nombree de falso y verdadero, si .también lo hacemos con el discurso? 10.
d
HERM. - ¿Cómo no?
SÓC.
-¿Acaso el nombre que cada uno atribuye a uun objeto es el nombre de cada
objeto?
HERM.
- Sí.
SÓC.
- ¿Entonces también cuantos se atribuyan a cada objeto, todos ellos serán sus
nombres y en el momento en que se les atribuye?
e
HERM. -
Yo desde luego, Sócrates, no conozco para el nombre otra exactitud que ésta: el
que yo pueda dar a cada cosa un nombre, el que yo haya dispuesto, y que tú puedas
darle otro, el que, a tu vez, dispongas. De esta forma veo que también en cada
una de las ciudades hay nombres distintos para los mismos objetos: tanto para
unos griegos a diferencia de otros, como para los griegos a diferencia de los
bárbaros.
386a
SÓC. -
¡Vaya! Veamos entonces, Hermógenes, si también te parece que sucede así con
los seres: que su esencia es distinta para cada individuo como mantenía Protágoras
11 al decir que «el hombre es la medida
de todas las cosas» (en el sentido, sin duda, de que tal como me parecen a mí
las cosas, así son para mí, y tal como te parecen a ti, así son para ti), o si
crees que los seres tienen una cierta consistencia en su propia esencia.
HERM.
- Ya en otra ocasión, Sócrates, me dejé arrrastrar por la incertidumbre a lo
que afirma Protágoras. Pero no me parece que sea así del todo.
b
SÓC. - ¿Y
qué? ¿También te has dejado arrastrar a la creencia de que no existe en
absoluto ningún hombre vil?
HERM.
- ¡No, no, por Zeus! Más
bien lo he experimentado muchas veces, hasta el punto de creer que hay algunos
hombres completamente viles y en número elevado.
SÓC.
- ¿Y qué? ¿Nunca te ha parecido que hay hommbres completamente buenos?
HERM.
- Sí, muy pocos.
SÓC.
-¿Luego te ha parecido que los hay?
HERM.
- Sí, sí.
c
SÓC.
-¿Cómo, entonces; formulas esto? ¿Acaso quee los completamente buenos son
completamente sensatos y los completamente viles completamente insensatos?
HERM.
- Tal me parece.
SÓC.
-¿Entonces es posible que unos seamos sensaatos y otros insensatos, si Protágoras
dijo la verdad y la verdad es que, tal como a cada uno le parecen las cosas,
así son?
HERM.
- De ninguna manera.
d
SÓC. -
Ésta es, al menos, tu firme creencia: que si existen la sensatez y la insensatez,
no es en absoluto posible que Protágoras dijera la verdad. Pues, en realidad,
uno no sería más sensato que otro si lo que a cada uno le parece es la verdad
para cada uno.
HERM.
- Eso es.
SÓC.
-Pero tampoco, creo yo, piensas con Eutideemo 12
que todo es igual para todos al mismo tiempo y en todo momento. Pues en este
caso tampoco serían unos buenos y otros viles, si la virtud y el vicio fueran
iguales para todos y en todo momento.
HERM.
- Es verdad lo que dices.
e
SÓC. -
Por consiguiente, si ni todo es para todos igual al mismo tiempo y en todo
momento, ni tampoco cada uno de los seres es distinto para cada individuo, es
evidente que las cosas poseen un ser propio consistente. No tienen relación ni
dependencia con nosotros ni se dejan arrastrar arriba y abajo por obra de
nuestra imaginación, sino que son en sí y con relación a su propio ser conforme
a su naturaleza 13.
HERM.
- Me parece, Sócrates, que es así.
SÓC.
- ¿Acaso, entonces, los seres son así por nnaturaleza y las acciones, en
cambio, no son de la misma forma? ¿O es que las acciones, también ellas, no
constituyen una cierta especie dentro de los seres?
387a
HERM. -
¡Claro que sí, también ellas!
SÓC.
- Luego las acciones se realizan conforme aa su propia naturaleza y no conforme
a nuestra opinión. Por ejemplo: si intentamos cortar uno de los seres, ¿acaso
habremos de cortar cada cosa tal como queramos y con el instrumento que queramos?
¿O si deseamos cortar cada cosa conforme a la naturaleza del cortar y ser
cortado y con el instrumento que le es natural, cortaremos con éxito y lo
haremos rectamente, y, por el contrario, si lo hacemos contra la naturaleza,
fracasaremos y no conseguiremos nada?
b
HERM.
- Creo que de esta forma.
SÓC.
- ¿Por ende, si también intentamos quemar aalgo, habrá que quemarlo no conforme
a cualquier opinión, sino conforme a la correcta? ¿Y ésta es como cada cosa
tiene que ser quemada y quemar y con el instrumento apropiado por naturaleza?
HERM.
- Eso es.
SÓC.
- ¿Y no será lo demás de esta forma?
HERM.
- Desde luego.
SÓC.
- Pues bien, ¿acaso el hablar no es tambiénn una entre las acciones?
HERM.
- Sí.
c
SÓC. -
Entonces, ¿acaso si uno habla como le parece que hay que hablar lo hará
correctamente hablando así, o lo hará con más éxito si habla como es natural
que las cosas hablen y sean habladas y con su instrumento natural, y, en caso
contrario, fracasará y no conseguirá nada?
HERM.
- Me parece tal como dices.
SÓC.
- ¿Y el nombrar no es una parte del hablar?? Pues sin duda la gente habla
nombrando.
HERM.
- Desde luego que sí.
SÓC.
- ¿Luego también el nombrar es una acción, si, en verdad, el hablar era una
acción en relación con las cosas?
HERM.
- Sí.
d
SÓC. -¿Y nos resultaba evidente que las acciones no tenían relación con nosotros,
sino que poseían una naturaleza suya propia?
HERM.
-Así es.
SÓC.
- ¿Luego también habrá que nombrar como es natural que las cosas nombren y sean
nombradas y con su instrumento natural, y no como nosotros queramos, si es que
va a haber algún acuerdo en lo antes dicho? ¿Y, en tal caso, tendremos éxito y
nombraremos, y, en caso contrario, no?
HERM.
- Claro.
SÓC.
- Veamos, pues. ¿Lo que teníamos que cortarr decíamos que había que cortarlo
con algo?
HERM.
- Sí.
e
SÓC. - ¿Y
lo que había que tejer había que tejerlo con algo? ¿Y lo que había que
taladrar, había que taladrarlo con algo?
HERM.
- Desde luego.
388a
SÓC. -
¿Y, entonces, lo que había que nombrar, había que nombrarlo con algo?
HERM.
-Así es.
SÓC.
- ¿Y qué sería aquello con lo que habría quue taladrar?
HERM. - El taladro.
SÓC.
-¿Y qué, aquello con lo que habría que
tejer?
HERM. - La lanzadera.
SÓC.
- ¿¿Y qué, aquello con lo que habría que
nombrar?
HERM. - El nombre.
SÓC.
- DDices bien. Luego también el nombre
es un cierto instrumento.
HERM. - Desde luego.
SÓC.-Entonces, si yo preguntara «¿qué instrumento
es la lanzadera?», ¿no es aquello con lo que tejemos?
b
HERM. - Sí.
SÓC.
- Y cuando tejemos 14, ¿qué hacemos? ¿No separamos la trama
de la urdimbre cuando se hallan entremezcladas?
HERM. - Sí.
SÓC.
- ¿¿Acaso también sobre el taladro
podrás decir lo mismo que sobre los demás objetos?
HERM. - Desde luego.
SÓC.
-Ahora bien, ¿puedes decir lo mismo
también sobre el nombre? ¿Qué hacemos cuando nombramos con el nombre en calidad
de instrumento?
HERM. - No sé decirte.
SÓC.
- ¿¿Acaso, en realidad, no nos enseñamos
algo recíprocamente y distinguimos las cosas tal como son?
HERM. - Desde luego.
c
SÓC. - Entonces el nombre es un cierto instrumento
para enseñar y distinguir la esencia, como la lanzadera lo es del tejido.
HERM. - Sí.
SÓC.
- ¿¿La lanzadera es para tejer?
HERM. - ¿Cómo no?
SÓC.
- PPor consiguiente, un tejedor se
servirá bien de la lanzadera -y «bien» quiere decir «conforme al oficio de tejer»-.
Por su parte, un enseñante 15 se
servirá bien 16 del nombre -y «bien» quiere decir «conforme al
oficio de enseñar».
d
HERM. - Si.
SÓC.
-¿De quién es la obra de la que se
servirá bien el tejedor cuando se sirva de la lanzadera?
HERM. - Del carpintero.
SÓC.
- ¿¿De cualquier carpintero, o del que
conoce el oficio?
HERM. - Del que conoce el oficio.
SÓC.
- ¿Y de quién es la obra de la que se
servirá bien el taladrador cuando se sirva del taladro?
HERM. - Del herrero.
SÓC.
- AAhora bien, ¿de cualquier herrero, o
del que conoce el oficio?
HERM. - Del que conoce el oficio.
SÓC.
- Bien. ¿Y de quién es la obra de la
que se servirá el enseñante cuando se sirva del nombre?
HERM. - Tampoco sé decirte eso.
SÓC.
- ¿¿Tampoco puedes decirme, al menos,
quién nos proporciona los nombres de los que nos servimos?
HERM. - Ciertamente, no.
SÓC.
- ¿No crees tú que quien nos los
proporciona es el uso 17?
e
HERM.
-Así parece.
SÓC.
- ¿Entonces el enseñante se servirá de la oobra del legislador cuando se sirva
del nombre?
HERM.
- Creo que sí.
SÓC.
-¿Y crees tú que cualquier hombre es legisllador? ¿O el que conoce el oficio?
HERM.
- El que conoce el oficio.
389a
SÓC. -
Por consiguiente, Hermógenes, no es cosa de cualquier hombre el imponer
nombres, sino de un «nominador». Y éste es, según parece, el legislador, el
cual, desde luego, es entre los hombres el más escaso de los artesanos.
HERM.
- Tal parece.
SÓC.
- Prosigamos, pues. Considera en qué se fijja el legislador para imponer los
nombres; y parte, en tu examen, de lo que antes dijimos. ¿En qué se fija el
carpintero para fabricar la lanzadera? ¿No será en lo que es tal como para tejer
por naturaleza? 18.
HERM.
- Desde luego.
b
SÓC. - ¿Y
qué? Si se le rompe la lanzadera mientras la fabrica, ¿volverá a fabricar otra
fijándose en la que está rota, o en aquella forma conforme a la cual ya fabricaba
la que rompió?
HERM.
- En esta última, creo yo.
SÓC.
- ¿Tendríamos entonces todo el derecho de lllamarla «la lanzadera en sí»?
HERM.
- Así lo creo yo.
c
SÓC. -
Por consiguiente, cuando se precise fabricar una lanzadera para un manto fino o
grueso, de lino o de lana, o de cualquier otra calidad, ¿han de tener todas la
forma de lanzadera y hay que aplicar a cada instrumento 19 la forma natural que es
mejor para cada objeto?
HERM.
- Sí.
SÓC.
- Y lo mismo, por supuesto, en lo que respecta a los
demás instrumentos: hay que encontrar la forma de instrumento adecuada por naturaleza
para cada cosa y aplicarla a la materia de la que se fabrica el instrumento;
pero no como uno quiera, sino como es natural. Pues hay que saber aplicar al
hierro, según parece, la forma de taladro naturalmente apropiada para cada
objeto.
HERM.
- Por supuesto.
SÓC.
- Y a la madera la forma de lanzadera naturralmente apropiada para cada objeto.
d
HERM. -
Eso es.
SÓC.
- Y es que, según parece, a cada forma de ttejido i le corresponde por naturaleza
una lanzadera, etc.
HERM.
- Sí.
e 390a
SÓC. -
¿Entonces, excelente amigo, también nuestro legislador tiene que saber aplicar
a los sonidos y a las sílabas el nombre naturalmente adecuado para cada objeto?
¿Tiene que fijarse en lo que es el nombre en sí para formar e imponer todos los
nombres, si es que quiere ser un legítimo impositor de nombres? Y si cada legislador
no opera sobre las mismas sílabas, no hay que ignorar esto: tampoco todos los
herreros operan sobre el mismo hierro cuando fabrican el mismo instrumento con
el mismo fin 20; sin embargo, mientras
apliquen la misma forma, aunque sea en otro hierro, el instrumento será
correcto por más que se haga aquí o en tierra bárbara. ¿No es así?
HERM.
- Desde luego.
SÓC.
- ¿Pensarás, entonces, que tanto el legislaador de aquí como el de los bárbaros,
mientras apliquen la forma del nombre que conviene a cada uno en cualquier tipo
de sílabas..., pensarás que el legislador de aquí no es peor que el de
cualquier otro sitio?
b
HERM. -
Desde luego.
SÓC.
- Pues bien, ¿quién es el que va a juzgar ssi se encuentra en cualquier clase
de madera la forma adecuada de lanzadera: el fabricante, el carpintero o el que
la va a utilizar, el tejedor?
HERM.
- Es más razonable, Sócrates, que sea el quue la va a utilizar.
SÓC.
-¿Y quién es el que va a utilizar la obra ddel fabricante de liras?, ¿no es acaso
el que tiene la habilidad de dirigir mejor al operario y juzgar si, una vez
fabricada, está bien fabricada o no?
HERM.
- Desde luego.
SÓC.
- ¿Y quién es?
HERM.
- El citarista.
c
SÓC. - ¿Y
quién con el constructor de navíos?
HERM.
- El piloto.
SÓC.
- ¿Y quién podría dirigir mejor la obra dell legislador y juzgarla, una vez realizada,
tanto aquí como entre los bárbaros? ¿No será el que la va a utilizar?
HERM.
- Sí.
SÓC.
-¿Y no es éste el que sabe preguntar?
HERM.
- Desde luego.
SÓC.
-¿Y también responder?
HERM.
- Sí.
SÓC.
- ¿Y al que sabe preguntar y responder lo lllamas tú otra cosa que dialéctico?
d
HERM. -
No, eso mismo.
SÓC.
- Por consiguiente, la obra del carpintero es construir un timón bajo la dirección
del piloto, si es que ha de ser bueno el timón.
HERM.
- ¡Claro!
SÓC.
- Y la del legislador, según parece, constrruir el nombre bajo la dirección del
dialéctico, si es que los nombres han de estar bien puestos.
HERM.
- Eso es.
e
SÓC. -
Puede entonces, Hermógenes, que no sea banal, como tú crees, la imposición de
nombres, ni obra de hombres vulgares o de cualesquiera hombres. Conque Crátilo
tiene razón cuando afirma que las cosas tienen el nombre por naturaleza y que
el artesano de los nombres no es cualquiera, sino sólo aquel que se fija en el
nombre que cada cosa tiene por naturaleza y es capaz de aplicar su forma tanto
a las letras como a las sílabas.
391a
HERM. -
No sé, Sócrates, cómo habré de oponerme a lo que dices. Con todo, quizá no sea
fácil dejarse convencer tan de repente. Creo que me convencerías mejor, si me
mostraras cuál es la exactitud natural del nombre que tú sostienes.
b
SÓC. -
Yo, por mi parte, mi feliz Hermógenes, no sostengo ninguna. Sin duda has
olvidado lo que te dije poco antes, que no sabía pero lo indagaría contigo. Y
ahora de nuestra indagación, la tuya y la mía, resulta ya claro, contra
nuestra primera idea, por lo menos esto: que el nombre tiene por naturaleza
una cierta exactitud y que no es obra de cualquier hombre el saber imponerlo
bien a cualquier cosa. ¿No es así?
HERM.
- Desde luego.
SÓC.
- Entonces hay que investigar lo que sigue a esto -si es que en verdad tienes
ansias de saberlo-: qué clase de exactitud será la suya.
HERM. - ¡Pues claro que ardo en deseos de saberlo! SÓC. - Investígalo, entonces.
HERM. - ¿Y cómo hay que investigarlo?
SÓC.
- La más rigurosa investigación, amigo mío,, se hace en compañía de los que
saben, pagándoles dinero y dándoles las gracias. Y éstos son los sofistas, a
quienes también tu hermano Calias 21
ha pagado mucho dinero y tiene fama de sabio. Como tú no dispones de los bienes
paternos, has de instar a tu hermano y rogarle que te enseñe a ti la exactitud
que, sobre tal asunto, él ha aprendído de Protágorás.
c
HERM. - Extraña sería, ciertamente, Sócrates, esta súplica, si rechazo por completo
La Verdad de Protágoras 22 y
estimo como si valieran algo las afirmaciones de tal verdad.
d
SÓC. -
Pues si tampoco esto te satisface, habrá que aprenderlo de Homero y los demás
poetas.
HERM. - ¿Y qué dice Homero sobre los nombres, Sócrates, y dónde?
e
SÓC. - En
muchos pasajes. Los más grandiosos y bellos son aquellos en los que distingue
los nombres que dan a los mismos objetos los hombres y los dioses. ¿Es que no
crees que dice algo magnífico y maravilloso en estos pasajes sobre la exactitud
de los nombres? Pues desde luego es evidente que los dioses, al menos, aplican
con exactitud los nombres que son por naturaleza. ¿O no lo crees tú así?
HERM. - Bien sé yo que si les dan un nombre, éste es exacto. ¿Pero a cuáles te
refieres?
SÓC.
- ¿No sabes que sobre el río de Troya, el qque sostuvo combate singular con
Hefesto, dice Homero:
al que los dioses
llaman Janto y los hambres Escamandro? 23.
HERM. - Sí, Sí.
392a
SÓC. -
¿Pues qué? ¿No consideras cosa seria el conocer por qué motivo es más exacto
llamar Xánthos a este río que Skámandros? Y, si quieres, sobre el
ave de la que dice:
los dioses la
llaman «chalkís» y los hombres «kymindis»24 ,
b
¿consideras
banal el saber cuánto más exacto es dar a esta ave el nombre de chalkis que
el de kymindis? ¿O el de Batíea y Myríne 25,
y tantos otros de éste y otros poetas?
Puede
que éstos sean demasiado grandiosos para que los descubramos con nuestras solas
fuerzas; pero más propio de hombres, según creo, y más fácil es distinguir, sobre
los nombres que atribuye al hijo de Héctor -Skamándrios y Astyánax 26-, qué clase de
exactitud dice que tienen. Pues conoces, sin duda, los pasajes en que aparecen
estos versos a los que me refiero.
HERM. - Desde luego.
c
SÓC.
-¿Cuál de los dos nombres -Astyánax o Skkamándrios- crees tú que considera
Homero más exacto para el niño?
HERM. - No sé decirte.
SÓC.
- Considéralo entonces de esta manera: si aalguien te preguntara «¿quién crees
tú que aplica los nombres con más exactitud, los más sensatos o los más insensatos?...»
HERM. - ¡Evidentemente replicaría que los más sensatos!
SÓC.
- Ahora bien, ¿quiénes crees que son más seensatos en una ciudad, las mujeres o
los hombres, para referirnos en general al sexo?
HERM. - Los hombres.
d
SÓC. - ¿Y
no sabes que Homero dice que eran los troyanos quienes llamaban Astyánax al hijo de Héctor, mientras que, evidentemente, las
mujeres lo llamaban Skaniándrios -puesto que los hombres le daban el nombre de
Astyánax 27?
HERM. -Así parece.
SÓC.
- ¿Acaso también Homero consideraba a los ttroyanos más sensatos que a sus
mujeres?
HERM. - Pienso yo que sí.
SÓC.
-¿Estimaba entonces que Astyánax era
para el niño un nombre más exacto que Skanzándrios?
HERM. - ¡Claro!
SÓC.
- Examinemos entonces por qué. ¿Es que no eexplica estupendamente el por qué?
Dice, en efecto:
e
sólo él les defendía la ciudad y
los largos niuros
28.
Por ello, pues, es
exacto, según parece, llamar al hijo del salvador «soberano de la ciudad» (Astyánax) que su padre mantenía a
salvo, según afirma Homero.
HERM. -Me parece evidente.
SÓC.
- ¿Y por qué así? Pues yo mismo no lo entieendo del todo, Hermógenes. ¿Lo
entiendes tú?
393a
HERM. - ¡No, por Zeus! ¡Yo, no!
SÓC.
- ¿Pero acaso, buen amigo, fue Homero quienn impuso a Héctor su nombre?
HERM. - ¿Y qué?
b
SÓC. -
Para mí que también éste tiene una cierta semejanza con Astyánax y que estos nombres parecen griegos. Pues Anax y Héctor 29 significan
casi lo mismo, uno y otro son nombres de rey: en efecto, si uno es «señor» (ánax)
de algo, también es, sin duda, su «dueño» (héktor).
Es evidente que lo domina, lo posee y lo «tiene» (échei). ¿O crees que digo naderías y que me engaño al pensar que
estoy palpando la huella, por así decirlo, de la opinión de Homero sobre la
exactitud de los nombres?
HERM. - ¡No, por Zeus! No me parece que te pase eso, sino que tal vez estés alcanzando algo.
c
SÓC. - Al
menos es justo, según se me pinta, llamar león al fruto del león y caballo al
fruto del caballo 30. De
ningún modo me refiero a si de un caballo nace, como monstruo, un ser distinto
de un caballo. Me estoy refiriendo a aquello que es fruto de la generación
natural. Si un caballo engendra contra natura un ternero, que es, por naturaleza, fruto de un toro, no hay que
llamarlo potro, sino ternero. Tampoco, pienso yo, si de un hombre nace lo que
no es fruto de hombre, hay que llamar hombre a este fruto. Y lo mismo sucede con los árboles y con todo lo
demás. ¿O no eres de mi opinión?
HERM.
- Soy de tu opinión.
d
SÓC. - Dices bien. Vigílame, pues, no vaya a inducirte
a error de alguna forma. Y es
que, por la misma cuenta, si de un rey nace un retoño, hay que llamarlo rey.
Nada importa que sean unas u otras las letras que expresan el mismo significado;
ni tampoco que se añada o suprima una letra con tal que siga siendo dominante
la esencia de la cosa que se manifiesta en el nombre. 31
HERM.
- ¿¿Qué quieres decir con esto?
e
SÓC.
-Nada complicado. Tú sabes que a los
elementos32 les damos nombre sin
que pronunciemos los elementos mismos, excepto en el caso de cuatro: la e,
la u, la o y la o 33. En cambio, a los demás, ya sean vocales o consonantes34, sabes que les añadimos otras letras
para pronunciarlos convirtiéndolos en nombres. Pero, con tal que le impongamos
manifiestamente la potencia suya, será correcto darle el nombre que nos lo va a
designar. Por ejemplo, la beta: ya ves que, pese a añadir e, t y a, nada impide
manifestar con el nombre completo la naturaleza de aquel elemento tal como lo quería el legislador. ¡Así de
sabio fue para imponer bien los nombres a las letras!
394a
HERM. - Creo que tienes razón.
SÓC.
-¿Entonces nos haremos la misma cuenta
también en el caso del rey? En efecto, de un rey procederá un rey, de un bueno
uno bueno, de un bello uno bello e, igualmente, en todos los demás casos: de
cada raza nacerá un producto semejante, siempre que no surja un monstruo. Y
habrá que darles los mismos nombres. Podemos engalanarlos con las sílabas hasta
el punto de que a un profano pueda parecerle que los mismos seres son distintos
entre sí. Lo mismo que a nosotros nos parecen distintos, siendo los mismos,
los fármacos de los médicos cuando están variados con colores y olores
-mientras que al médico, en tanto que obserrva la virtud de los fármacos, le parecen
los mismos y no se deja impresionar por los elementos añadidos-, de la misma forma, quizás, también el experto en
nombres observa su virtud y no se deja impresionar si se añade una letra, se
transmuta o se suprime, o bien si la virtud del nombre reside en otras letras
completamente diferentes. Lo mismo que -como decíamo hace un momento- Astyánax
y Héktor no tienen ninguna letra
en común, salvo la t, y,
sin embargo, significan lo mismo.
c b
Aún
más: ¿qué letra tiene en común con
éstos archépolis? Y, sin embargo, significa lo mismo. Hay otros muchos
nombres que no significan otra cosa que «rey» y otros, a su vez, que significan
«general», como, por ejemplo,
Agis, Polémarchos y Eupólemos 35. Y otros,
en relación con la medicina: latroklés y Akesímbrotos 36.
d
Conque puede que halláramos otros muchos nombres que
difieren en sílabas y letras, pero dicen lo mismo en lo que toca a su virtud.
¿Te parece así o no?
HERM. - Desde luego que sí.
SÓC.
- PPues bien, a los seres que nacen
conforme a naturaleza habrá que darles los mismos nombres.
HERM. - Desde luego.
SÓC.
-¿Y qué haríamos con los que nacen
contra natura, los que se originan bajo la forma de monstruos? Por ejemplo, si
de un hombre bueno y piadoso nace un impío 37...
¿no es cierto, como decíamos
antes, que si un caballo tenía un engendro de bovino, no debía llevar el nombre
del padre, sino el de la raza a la que pertenece?
e
HERM. - Desde luego.
SÓC.
- LLuego también al impío que nace del
piadoso habrá que asignarle el nombre de su estirpe.
HERM. - Eso es.
SÓC.
- NNo el de Theóphilos ni el de Mnēsítheos 38
ni ninguno por el estilo, sino el
que significa lo contrario a éstos -si es que en verdad los nombres participan
de la exactitud.
HERM. - Nada más justo, Sócrates.
SÓC.
- LLo mismo que el de Oréstēs,
Hermógenes, es posible que esté bien puesto, ya fuera la casualidad, o algún
poeta quien le diera nombre poniendo de relieve con éste lo feroz de su
natural, así como su carácter salvaje y «montaraz» (oreinós) 39
395a
HERM. - Así parece, Sócrates.
SÓC.
- TTambién parece que su padre tiene el
nombre conforme a naturaleza.
HERM. - Claro.
b
SÓC. - En efecto, puede que Agamémnōn sea el individuo capaz de llevar hasta el final sus
decisiones, así como de aguantar a fuerza de valor y poner término a sus designios.
Y prueba de ello es la permanencia y tenacidad de su ejército en Troya. Así
pues, el nombre de Agamémnōn significa
que este hombre es «admirable» (agastós)
por su «perseverancia» (epimoné).
c
Quizá también Atreús sea exacto, pues su asesinato
de Crisipo 40 y las atrocidades tan
grandes 41 que cometió con Tiestes
son hechos dignos todos de castigo y «funestos» (atērâ) para la virtud. En realidad, la derivación de su nombre
peca un poco de desviación u oscuridad para no revelar a todo el mundo la
naturaleza de este hombre. Pero a cuantos han oído lo suficiente sobre los
nombres, el de Atreo les revela claramente lo que quiere significar. En
efecto, su nombre está bien puesto por todo: por lo. «implacable» (ateirés), lo «audaz» (átreston) y lo «funesto» (atērón).
Creo que también a Pélops le viene el nombre a medida, pues éste significa que quien
ve lo de cerca es digno de tal apelación.
HERM. - ¿Cómo, pues?
d
SÓC. - Por ejemplo, se alega de algún modo contra
este hombre que, en el asesinato de Mírtilo 42,
fue incapaz de adivinar o prever
nada de lo que iba a afectar, en el futuro, a toda su estirpe -de todo
el infortunio que la colmó-, por ver sólo lo que tenía «cerca» (esto significa pélas) y lo momentáneo, cuando ansiaba conseguir por
cualquier medio la boda con Hipodamía.
También
el de Tántalos 43 podría pensar cualquiera
que es un nombre exacto y conforma a la naturaleza, si es verdad lo que de él
se cuenta.
HERM.
- ¿A qué te- refieres?
e
SÓC. -A
las muchas y terribles desventuras que le sobrevinieron en vida, cuyo colmo
fue la ruina de toda su patria y, una vez muerto, la piedra, tan acorde con su
nombre, «que gravita» (talanteía)
sobre su cabeza en el Hades. Sencillamente, parece como si alguien hubiera querido darle el nombre
de «el mayor sufridor» (talántaton) 42, pero le hubiera nombrado y
llamado disimuladamente Tántalos, en
vez de aquello. Tal es el nombre que también le proporcionaron los azares de la
fama.
b 396a
Parece
que también su padre, llamado Zeús, tiene maravillosamente puesto el nombre,
aunque no sea fácil de comprender. En efecto, el nombre de Zeus es como su definición. Lo
dividimos en dos partes, y unos, empleamos una y, otros, otra -unos le llaman Zēna y otros Día- 45, pero
si los ayuntamos en uno, ponen de manifiesto la naturaleza del dios y esto es,
precisamente, lo que conviene que un nombre sea capaz de expresar. Y es que,
tanto para nosotros como para los demás, no hay un mayor causante de la
«vida» (zén) que el dominador y rey
de todo. Acontece, pues, que es posiblemente exacto el nombre de este dios «por
el cual» (di'hón) los seres vivos
tienen el «vivir» (zén). Y aun siendo
único su nombre, está dividido en dos partes, como digo: Día y Zéna. Podría
parecer insolente, si se oye de repente, el que sea hijo de Krónos y, sin embargo, hay buenas
razones para que Zeús (día) sea hijo
de una gran «inteligencia» (diánoia),
pues Krónos significa «limpieza» (kóros),
no muchacho, sino la «pureza» sin mezcla de la «mente» (kóros noû).
Éste
es hijo de Ourános, según la
tradición, y a su vez, la contemplación de lo alto está bien que tenga el
nombre de ouranía, «la que mira hacia
lo alto» (horôsa tà áno). De aquí,
afirman los meteorólogos, Hermógenes, que nos viene una mente limpia y que el
nombre del Cielo es exacto. Si recordara su genealogía -todos los progenitores
que Hesíodo nombra hacia atrás-, no acabaría de explicar cuán exactos son los
nombres que tienen puestos, hasta que probara cuál es la virtud -y si se va a
agotar o pode esta sabiduría que me ha sobrevenido ahora de repente, no sé de
dónde.
d c
HERM.
- ¡Desde luego, Sócrates! Sencillamente parrece que te has puesto, de repente,
a recitar oráculos como los posesos.
397a e
SÓC. -
¡Claro, que es a Eutifrón Prospaltio 46
a quien culpo, Hermógenes, de que -me haya sobrevenido ésta! Pues desde
el alba no he dejado de acompañarle y prestarle oídos. Es posible, por tanto,
no sólo que haya colmado mis oídos por estar él poseído, sino que incluso haya
cautivado mi alma. Creo, pues, que deberíamos obrar así: hoy podemos servirnos
de ella y analizar los nombres que nos quedan, pero mañana, si estás de acuerdo
conmigo, la conjuraremos y nos purificaremos buscando a quien sea capaz de
realizar una tal purificación, ya sea sacerdote o sofista.
HERM. - Yo estoy de acuerdo. Escucharía con mucho agrado lo que queda sobre
los nombres.
b
SÓC. -
Entonces habrá que hacerlo. Ahora que nos hemos embarcado en una descripción
esquemática, ¿por dónde quieres que comencemos, en nuestro análisis, pa ra ver
si los nombres mismos nos confirman que no están puestos espontáneamente en
absoluto, sino que tienen una cierta exactitud? En realidad, los nombres de
héroes y hombres podrían llevarnos a engaño: muchos de ellos han sido puestos
conforme al apelativo de sus antepasados, aunque no les conviniera a algunos,
como decíamos al comienzo; y otros muchos se ponen expresando un deseo, como Eutychidēs,
Sōsías y Theóphilos 47
y muchos más. Así pues, es mi opinión que habría que dejar tales nombres.
Sin embargo, es razonable que encontremos los que están rectamente puestos,
sobre todo en relación con las realidades eternas por naturaleza. Aquí es donde
conviene, más que nada, interesarse por la imposición de los nombres. Puede
que algunos de ellos hayan sido puestos por una potencia más divina que humana 48.
c
HERM. - Creo que dices bien, Sócrates.
SÓC.
-¿No es, entonces, justo comenzar por los ddioses y examinar por qué han
recibido exactamente el nombre éste de «dioses» (theoí)?
HERM. - Es razonable, al menos.
d
SÓC. - Yo
por mi parte sospecho, desde luego, algo así: me parece que los primeros
hombres que rondaron la Hélade tuvieron sólo por dioses, precisamente, a los
mismos que la mayoría de los bárbaros tienen todavía hoy: al sol y la
luna, a la tierra, a los astros y al cielo. Pues bien, como veían siempre a
todos estos en movimiento y «a la carrera» (théonta), les pusieron el
nombre de «dioses» (theoús) a partir de la naturaleza ésta del «correr» (theîn).
Posteriormente, cuando hubieron descubierto a todos los demás, siguieron ya
llamándoles con este nombre. ¿Tiene lo que digo alguna semejanza con la verdad
o ninguna en absoluto?
HERM. - ¡Claro que tiene mucha!
e
SÓC. -
¿Entonces qué podríamos examinar después de esto?
HERM. - Es evidente que a los démones, a los héroes y a los hombres.
SÓC.
49- ¿A los démones? ¿Y qué querrá decir
de verdad, Hermógenes, el nombre de démones? Considera si te parece que llevo
razón.
HERM. - Sólo tienes que hablar.
SÓC.
- Bien. ¿Sabes quiénes dice Hesíodo que sonn los démones?
HERM. - No se me ocurre.
SÓC.
- ¿No dice que la primera generación de hommbres fue de oro?
HERM. - Eso sí que lo sé.
SÓC.
-Pues bien, sobre esto dice:
398a
luego
que Moira ocultó por completo a esta raza,
a reciben el nombre de démones, puros, terrenos, nobles, protectores del mal,
guardianes de los hombres mortales 50
HERM. -Bien, ¿y qué?
SÓC.
- Pues que pienso yo que Hesíodo llama «de oro» a esta raza, no porque naciera
del oro, sino porque nació «noble y hermosa». Y la prueba es, para mí, que
también afirma que nosotros somos una raza de hierro.
HERM. - Dices verdad.
b
SÓC. -
Entonces, si alguien de hoy es bueno, ¿piensas 5 que Hesíodo diría que
pertenece a aquella raza de oro? HERM.
- Es muy probable.
SÓC.
- ¿Y los buenos son otra cosa que sensatos?? HERM. - Sensatos.
c
SÓC. -
Por consiguiente, según mi opinión, lo que define a los démones es esto más
que nada; y, como eran sensatos y «sabios» (daērnones), les dio el
nombre de démones. Y, desde luego, en nuestra lengua arcaica aparece este mismo
nombre 51. Conque dice bien este poeta, así como
cuantos afirman que, cuando fallece un hombre bueno, consigue un gran destino y
honra y se convierte en demon en virtud del nombre que le impone su prudencia. Así es, pues, como yo
también sostengo que todo hombre que sea bueno es demónico, tanto en vida como
muerto, y que recibe justamente el nombre de demon.
HERM. - Creo, Sócrates, que también yo estoy plenamente de acuerdo contigo en
esto. Pero, ¿y héroe? ¿Qué sería?
SÓC.
- Esto no es muy difícil de imaginar, pues su nombre está poco alterado y
significa la génesis del amor. HERM. - ¿A
qué te refieres?
SÓC.
- ¿No sabes que los héroes son semidioses? 52.
d
HERM. - ¿Y qué?
SÓC.
- Todos, sin duda, han nacido del amor de uun dios por una mortal o de un mortal
por una diosa. Conque, si observas también esto en la lengua ática arcaica 53, lo sabrás mejor: te pondrá de
manifiesto que, en lo que toca al nombre, está muy poco desviado del nombre del
«amor» (érōs), del cual nacieron los héroes (hérōes).
Esto es lo que define a los héroes, o bien el que eran sabios y hábiles oradores
y dialécticos, capaces de «preguntar» (erōtân), pues eírein es
sinónimo de légein (hablar). Así pues, como decíamos hace un instante,
los que, en la lengua ática, reciben el nombre de héroes aparecen como
oradores y hábiles interrogadores; de modo que la raza heroica es raza de
oradores y sofistas. Este caso no es difícil de comprender, sino, más bien, el
de los hombres. ¿Por qué reciben éstos el nombre de ánthrōpoi (hombres)?
¿Puedes tú decirlo?
399a e
HERM. -¿Y de dónde, amigo mío, voy a poder yo? Y aunque
fuera capaz de descubrirlo, no me esforzaré por considerarte más capaz que yo
de descubrirlo.
SÓC.
- Tú confías en la inspiración de Eutifrón,, según parece.
HERM. - ¡Claro!
SÓC.
- Y confías bien. Ahora, ciertamente, me paarece que me vienen a la mente ideas
ingeniosas y correré el riesgo, si no me ando con cuidado, de resultar hoy aún
más listo de lo conveniente. Fíjate lo que te digo: esto es lo primero que hay
que reflexionar sobre los nombres, el que muchas veces añadimos letras, otras
las suprimimos -por dar nombres a partir de lo que queremos 54- y también cambiamos los acentos. Por
ejemplo, Diì phílos (protegido de Zeus):
para que, en vez de
locución 55, se nos convierta en
nombre le quitamos una i y pronunciamos como grave, en vez de aguda, la sílaba
central 56. En otros nombres, por
el contrario, introducimos letras y pronunciamos como agudas las sílabas
graves.
b
HERM. - Dices verdad.
SÓC.
- Pues bien, entre los nombres que experimeentan esto, uno es, precisamente, el
de ánthrōpos, según me parece. Pues de locución se ha convertido en
nombre con suprimir una sola letra, la a, y convertir en grave la
última.
HERM. - ¿Cómo?
c
SÓC. - De
esta forma: este nombre de ánthrōpos significa que los demás animales
no observan ni reflexionan ni «examinan» (anathreî) nada de lo que ven;
en cambio el hombre, al tiempo que ve -y esto significa ópōpe-, también
examina y razona sobre todo lo que ha visto. De aquí que sólo el hombre, entre
los animales, ha recibido correctamente el nombre de ánthrōpos porque
«examina lo que ha visto» (anathrôn hà ópōpe).
HERM -¿Entonces qué? ¿Te pregunto lo que sigue a esto, cosa que escucharía
con gusto?
SÓC.
- Desde luego.
d
HERM. - Pues bien, tal como yo imagino, a esto le sigue a continuación un
asunto: sin duda al hombre le atribuimos algo a lo que llamamos alma y cuerpo.
SÓC.
- ¿Cómo no?
HERM. - Intentemos, entonces, dilucidar esto como lo anterior.
SÓC.
- ¿Quieres decir que analicemos hasta qué ppunto es razonable el nombre de psychē y después, igualmente, el de sóma?
HERM. - Sí.
e
SÓC. -
Bueno, para decirlo al momento, creo que los que pusieron el nombre de psychē (alma) pensaban algo así: que, cuando
acompaña al cuerpo, es causante de que éste viva, puesto que le proporciona la
capacidad de respirar y de «refrescar» (anapsychôn) 57, y que el cuerpo perece
y muere tan pronto como le abandona lo que refresca. De ahí, precisamente, me
parece que le dieron el nombre de psychē. Pero
ten paciencia, si quieres, porque me parece que estoy vislumbrando una explicación
más convincente que ésta a los ojos de los amigos de Eutifrón 58. Me imagino que éstos la
despreciarían y la estimarían grosera. Conque mira si esta otra te satisface
también a ti.
400a
HERM. - Sólo tienes que hablar.
SÓC.
- ¿Qué otra cosa, sino el alma, piensas tú que porta y soporta la naturaleza
de todo cuerpo, a fin de que viva y sobreviva?
HERM. - Ninguna otra cosa.
SÓC.
- ¿Y qué? ¿No piensas tú con Anaxágoras 59
que la mente y el alma es lo que ordena y mantiene la naturaleza de todas
las demás cosas?
b
HERM. -
Sí.
SÓC.
- Entonces sería correcto dar el nombre de physéchē a esta potencia
que «porta» (ocheî) y «soporta» (échei) la «naturaleza» (physis).
Aunque también es posible llamarla psychē no sin elegancia.
HERM.
- Exactamente. Y, además, me parece que esta denominación es más científica
que aquélla.
SÓC.
- Y lo es. Con todo, parece realmente ridícculo darle el nombre tal como se le
puso.
HERM.
- ¿Y lo que sigue a esto? ¿Cómo diremos quee es?
SÓC.
-¿Te refieres al «cuerpo» (sôma)?
c
HERM. -
Sí.
SÓC.
- Éste, desde luego, me parece complicado; y mucho, aunque se le varíe poco.
En efecto, hay quienes dicen que es la «tumba» (sêma) del alma 60, como si ésta estuviera
enterrada en la actualidad. Y, dado que, a su vez, el alma manifiesta lo que
manifiesta a través de éste, también se la llama justamente «signo» (sêma).
Sin
embargo, creo que fueron Orfeo
y los suyos quienes
pusieron este nombre, sobre todo en la idea de que el alma expía las culpas que
expía y de que tiene al cuerpo como recinto en el que «resguardarse» (sōizētai)
61 bajo la forma de prisión. Así pues, éste
es el sôma (prisión) del alma, tal como se le nombra, mientras ésta
expía sus culpas; y no hay que cambiar ni una letra.
d
HERM.
- Creo, Sócrates, que esto se ha dejado sufficientemente formulado. Pero, ¿y sobre los nombres de los
dioses, tal como hace un instante hablabas de Zeus? ¿Podríamos examinar, por el mismo
procedimiento, en virtud de qué exactitud tienen puestos sus nombres? 62.
401a e
SÓC. -
¡Por Zeus, Hermógenes!
Si fuéramos sensatos, sí que tendríamos un procedimiento, el mejor: que nada sabemos
sobre los dioses ni sobre los nombres que se dan a sí mismos -pues es evidente
que ellos se dan los verdaderos nombres-. Pero una segunda forma de exactitud
sería llamarles, como acostumbramos en las plegarias, «cualquiera sea la forma
como gusten de ser nombrados», pues ninguna otra cosa sabemos. Y pienso yo,
desde luego, que es una buena costumbre. Ahora bien, si lo deseas, examinemos
previniendo, por así decirlo, a los dioses que no vamos a indagar nada sobre
ellos mismos (pues no nos consideramos dignos de ello), sino sobre los hombres:
cuál era la opinión que tenían cuando les pusieron nombres. Esto escapará a su
cólera.
b
HERM. -
Paréceme, Sócrates, que hablas comedidamente. Conque obremos así.
SÓC.
- ¿Y qué otra cosa haremos, sino comenzar ppor Hestia, como es norma 63?
HERM.
- Es justo, desde luego.
SÓC.
- ¿Qué se diría que pensaba el que <le dio el nombre de Hestia?
HERM.
- Por Zeus, no creo
que esto sea fácil
SÓC.
- Es bien posible, buen Hermógenes, que loss primeros que impusieron nombres 64 no fueran necios, sino astrónomos y gárrulos
habladores.
c
HERM. -
¿Cómo?
SÓC.
-Me parece que la imposición de nombres es obra de tal clase de hombres, y si
se analizan los nombres de otros dialectos 65,
no se dejará de descubrir lo que significa cada uno. Por ejemplo, a lo que nosotros
llamamos ousía (ser, esencia), unos lo llaman essía y otros
incluso ōsía 66.
Así pues, es razonable llamar Hestía, conforme a la segunda
denominación, al «ser (esencia) » de las cosas. Pero, además, dado que nosotros
decimos estín (es) 67 de
cuanto participa de la ousía, también por esto sería correcto el nombre
de Hestía. Pues incluso nosotros antiguamente, según parece, llamábamos
essía a la ousía. Aún más: si uno se fija en los sacrificios,
pensaría que los que le pusieron el nombre tenían esta idea: es razonable que
comiencen con Hestía el sacrificio precisamente aquellos que dieron el
nombre de essía al ser del Universo. Cuantos, a su vez, la llamaron ōsía
pensarían, casi de acuerdo con Heráclito, que los seres se mueven todos y
que nada permanece. La causa y el principio de éstos es el «impulsar» (othoûn)68 de donde es razonable que la
llamaran ōsía. Quede esto así sentado como por quienes nada saben.
e
Después
de Hestía es razonable analizar Rhéa y Krónos. Claro, que ya hemos descrito el nombre de Krónos, aunque
quizá nada vale lo que digo.
d
HERM.
- ¿Cómo es eso, Sócrates?
SÓC.
- Buen amigo, se me ha ocurrido un como enjambre de sutilezas.
HERM.
- ¿De qué clase?
402a
SÓC. - Es
completamente ridículo decirlo, pero creo que tiene una cierta fuerza de
persuasión.
HERM.
- ¿Qué fuerza es ésa?
SÓC.
- Me parece ver a Heráclito diciendo cosas sabias y añejas, simplemente de los
tiempos de Rea y Cronos; las mismas que Homero decía.
HERM.
-¿A que te refieres con esto?
SÓC.
- En algún sitio dice Heráclito «todo se muueve y nada permanece» y, comparando
los seres con la corriente de un río, añade: «no podrías sumergirte dos veces
en el mismo río».
b
HERM. -
Eso es.
SÓC.
- ¿Pues qué? ¿Piensas que quien puso el nommbre de Rhéa y Krónos a los progenitores de
los demás dioses pensaba algo distinto que Heráclito 69? ¿Acaso crees que aquél les impuso a
ambos nombres de corrientes al azar? Igual que Homero dice a su vez: «Océano de
los dioses padre y madre Tetis»70.
Y creo que también Hesíodo 71. Dice,
igualmente, Orfeo:
c
Océano
de hermosa corriente fue el primero en casarse, el cual a su hermana de madre,
Tetis, desposó.
Fíjate
que esto concuerda y todo confluye en el dicho de Heráclito.
HERM. - Creo, Sócrates, que dices algo de valor. Sin embargo, no comprendo lo
que significa el nombre de Tēthys.
d
SÓC. -
Pues en verdad dice por sí mismo que es nombre velado de fuente. Pues lo
«tamizado» (diattómenon) y « filtrado» (ēthoúmenon) es
imagen de fuente, y de estos dos nombres se compone el de Tēthys.
HERM. - Esto, Sócrates, sí que es sutil.
SÓC. - ¿Y por qué no iba a serlo? Mas, ¿qué va ddetrás de esto?,Ya nos hemos referido a Zeus.
HERM. - Sí.
SÓC.
- Hablemos, pues, de sus hermanos Poseidón y Plutón y del nombre que le dan a
éste.
HERM. - Desde luego.
b 403a e
SÓC.
-Pues bien, me parece que el nombre de PPoseidón 72 fue puesto por el primero que le
nombró, porque la naturaleza del mar contuvo su marcha y no permitió que continuara
avanzando: fue para él como una traba de sus pies. Conque al dios que tenía el
dominio de esta capacidad le dio el nombre de Poseidón como si fuera « traba
para los pies» (posi desmón). Y la e se introdujo,
quizás, por realzarlo. Puede que no quiera decir esto, sino que, en principio
se pronunciaron dos l en vez de la s, con el sentido de el «dios que sabe
mucho» (pollà eidōs). O quizás ha recibido el nombre de «el que
sacude» (ho seíōn)
a partir del verbo
seíein (sacudir) añadiendo la p
y la d. En cuanto al de Ploútōn, fue llamado así por su donación
de la «riqueza» (ploûtos), dado que la riqueza sale de debajo de la
tierra. En cuanto al de Háidēs, la mayoría parece suponer que añade
a este nombre su carácter de invisible (aeidēs) 73 y le llaman Ploútón por
temor.
HERM. - ¿Y a ti qué te parece, Sócrates?
SÓC.
- A mí, desde luego, me parece que los hombbres se equivocan de cabo a rabo
sobre la virtud de este dios y que le tienen miedo sin razón. Y es que temen
que, cuando muere uno de nosotros, permanece allí para siempre. También
albergan el temor de que el alma, despojada del cuerpo, vaya a Varar
junto a aquél. Pero es mi opinión que todo confluye en lo mismo, tanto el poder del dios como
del hombre.
c
HERM. - ¿Cómo, pues?
SÓC.
- Voy a decirte lo que a mí se me antoja. DDime: de las trabas que retienen a un
viviente cualquiera en un lugar cualquiera, ¿cuál te parece que es más fuerte,
la necesidad o el deseo?
HERM. - Es superior con mucho el deseo, Sócrates.
SÓC.
- ¿No piensas, entonces, que muchos huiríann de Hades, si éste no retuviera a los que
van allí con la traba más poderosa?
d
HERM. - Claro.
SÓC.
- Luego, según parece, los encadena con el deseo -y no con la necesidad-, si
es que los encadena con la mayor traba.
HERM. -Así parece.
SÓC.
- ¿Y no son numerosos los deseos?
HERM. - Sí.
SÓC.
- ¿Y hay un deseo mayor que cuando uno convvive con alguien y espera
convertirse en un hombre mejor por causa de éste?
HERM. - ¡Por Zeus, Sócrates,
de ninguna manera!
404a e
SÓC. -
Diremos entonces, Hermógenes, que nadie de los de allí desea regresar acá por
esta razón, ni siquiera las Sirenas 74,
sino que tanto éstas como todos los demás están hechizados. ¡Tan hermosos son,
según parece, los relatos que sabe contar Hades! Y de acuerdo, al menos, con este
razonamiento, este dios es un cumplido sofista y un gran bienhechor de quienes
con él están. ¡É1, que tantos bienes envía a los de aquí: tan numerosos son
los que le sobran allí! Conque, en razón de esto, recibió el nombre de Ploútōn.
Al mismo tiempo, el no desear convivir con los hombres mientras tienen
cuerpo; el convivir cuando el alma se halla purificada de todos los males y
apetitos del cuerpo ¿no te parece que es propio de un filósofo y de quien
tiene bien pensado que, de esta forma, podrá retenerlos encadenándolos con el
deseo de virtud, pero que, mientras tengas el aturdimiento y locura del cuerpo,
ni siquiera Cronos, su padre, podría retenerlos atándolos con las ligaduras 75 que le atribuye la leyenda?
b
HERM. - Es posible que digas algo serio, Sócrates.
SÓC.
- Conque el nombre de Háidēs, HHermógenes, no lo ha recibido, ni
mucho menos, a partir de lo «invisible» (aidoûs). Antes bien, por el
hecho de «conocer» (eidénai) todo lo bello, fue llamado Háidēs por
el legislador.
HERM. - Bien. ¿Y de Deméter y Hera, Apolo y
Atenea, Hefesto y Ares y los demás dioses qué diremos?
SÓC.
-Parece que Dēmētēr
c
Héra 77 es alguien «deseable» (eratē), tal
como se cuenta que Zeus la poseyó, «deseándola» (erastheís). Quizás, el legislador,
investigando los fenómenos celestes, dio el nombre de Hēra al
«aire» (aēr) veladamente, poniendo el inicio del nombre al final.
Lo captarías si pronuncias muchas veces el nombre de Hera.
e d
En cuanto
a Pherréphatta 78,
muchos sienten temor de este nombré, así como del de Apóllōn, por
ignorancia de la exactitud de los nombres, según parece. Así que lo transforman
y lo contemplan como Phersephóné, y
les parece terrible. Mas éste significa que la diosa es sabia, pues
dado que las cosas se mueven, lo que las toca, las palpa y puede acompañarlas
sería sabiduría. Así pues, la diosa sería llamada con exactitud Pherépapha,
en virtud de su sabiduría y su «contacto con lo que se mueve» (epaphēn
toû pheroménou) o algo por el estilo (razón por la cual convive con ella Hades,
que es sabio). Sin
embargo, ahora alteran su nombre teniendo en más la eufonía que la verdad, de
forma que la llaman Pherréphatta. Igualmente, como digo, muchos sienten
temor de Apóllōn, como si sugiriera algo terrible. ¿No te has
percatado?
HERM. - Desde luego que sí. Dices verdad.
SÓC.
- Y, sin embargo, según mi opinión, este noombre está excelentemente puesto en
lo que toca a la virtud del dios 79.
HERM.
- ¿Cómo, pues?
405a
SÓC. -
Intentaré explicarte lo que a mí me parece. No hay nombre que se hubiera
ajustado mejor, siendo único, a las cuatro virtudes del dios, hasta el punto de
que abarca todas ellas y manifiesta, de algún modo, su arte de músico, adivino,
médico y arquero.
HERM.
-Habla, pues. ¡Extraño nombre el que me dicces!
-
SÓC. - Y bien armónico, desde luego -¡como que el dios es músico! En primer
lugar, la purificación y las abluciones tanto en lo que toca a la medicina
como a la mántica, así como las fumigaciones con drogas medicinales o
mánticas, y, finalmente, los baños y aspersiones en tales circunstancias, todas
ellas tendrían una sola virtud: dejar al hombre puro tanto de cuerpo como de
alma. ¿O no?
b
HERM.
- Desde luego.
SÓC.
- ¿Por consiguiente, éste sería el dios quee purifica, así como el que lava y libra
de tales males?
HERM.
- Desde luego.
d c
SÓC. -
Entonces, en virtud de las liberaciones y abluciones -en la medida en que es
médico de tales males-, recibiría con propiedad el nombre de Apoloúōn (el
que la va). Y, en virtud de la adivinación, la verdad y la sinceridad -pues
son la misma cosa-, recibiría con toda propiedad el nombre que le dan los
tesalios; pues todos ellos llaman Aplóun a este dios. Y, en razón de su
dominio del arco, por estar siempre disparando, es aei bállōn (constante
disparador). En lo que se refiere a la música, hay que tomar en consideración
-como en el caso de akólouthos y ákoitiis- que a tiene a menudo
el significado de homoû (junto con) 80 y que aquí se refiere a la «co-rotación» (homoû
pólēsis), tanto alrededor del cielo –lo que llaman «revoluciones» (póloi)-, como
en torno a la harmonía del canto, la cual recibe el nombre de consonancia,
porque todas estas giran al mismo tiempo de acuerdo con una cierta armonía,
como afirman los entendidos en música y astronomía.
406a e
Éste es
el dios que preside la armonía, simultaneando todas estas «rotaciones» (homopolôn)
tanto entre los dioses como entre los hombres. Y es que, lo mismo que a honzokéleuthon
(compañero de viaje) y homókoitis (consorte) les hemos dado el
nombre de akólouthos y ákoitis cambiando homo- por a-, así hemos
llamado Apóllōn al que era Homopólōn, introduciendo
otra l porque era homónimo de la
palabra molesta 81. Cosa
que, incluso hoy, sospechan algunos por no examinar con precisión la virtud
del nombre, y lo temen como si tuviera el significado de destrucción. Y, sin
embargo, este nombre, como decíamos hace un instante, fue impuesto porque
abarca todas las virtudes del dios: «sincero» (haploûs), «constante
disparador» (aeì bállōn), «purificador» (apoloúōn), rector
de la «corotación» (homopoloûn).
En
cuanto a las Musas y, en general, a la música, les dio este nombre, según parece,
a partir del verbo «desear» (môsthai) 82,
así como de la investigación y el amor por el saber.
Lētō
viene de la
benevolencia de esta diosa, por cuanto accede gustosamente a lo que uno pueda
pedirle. Pero, tal vez, sea como la llaman en otros dialectos -pues muchos la
llaman Lēthō 83-. Es
razonable, desde luego, que reciba el nombre de Lēthtō por
parte de quienes así la llaman en razón de su falta de aspereza, de la dulzura
y « suavidad» (leîon) de su «carácter» (éthos).
b
Ártemis
84 se revela como lo «íntegro» (atremés) y lo recatado por causa de su
amor a la virginidad; aunque puede que el que le puso nombre la llamó «conocedora
de virtud» (aretēs hístora) o,
quizás también, en la idea de que «odia la arada» (ároton
misēsásēs) del varón en la mujer. Ya sea por una de estas razones
o por todas ellas, éste fue el nombre que impuso a la diosa el que se lo puso.
HERM.
- ¿Y Diónysos y Aphrodíta?
c
SÓC. -
¡Tremenda pregunta, hijo de Hipónico! Sin embargo, tienen estos dioses una
suerte de nombres que ha sido impuesta tanto en broma como en serio. Así pues,
pregunta a otros por la seria, que nada me impide a mí disertar sobre la
festiva 85, pues hasta los dioses
gustan de bromear. Dioniso podría ser llamado en broma el
«dador del vino» (Didoínousos), y
al vino, puesto que hace creer a la mayoría de los bebedores que
tienen cordura sin tenerla, sería razonable llamarlo oiónous (que hace
creer en la cordura).
d
Sobre
Afrodita no sería digno contradecir a Hesiodo, sino convenir con él que fue
llamada Aphrodíta por su nacimiento de la «espuma» (aphroû) 86.
HERM.
-Por otra parte, Sócrates, no irás a olvidaarte de Atenea, ateniense como eres,
ni tampoco de Hefesto y Ares!
SÓC.
- No sería razonable.
HERM.
- Desde luego que no.
SÓC.
- Ahora que su segundo nombre no es difícill decir por qué fue puesto.
HERM.
- ¿Qué nombre?
SÓC.
-Solemos llamarla Pállas ¿no?
HERM.
- ¿Cómo no?
407a e
SÓC. - Si
pensamos, pues, que este nombre le ha sido puesto, como yo imagino, a partir
de la danza armada, pensaríamos con propiedad 87.
Pues a la acción de «elevarse» uno mismo u otra cosa, ya sea desde el suelo o
con las manos, la llamamos pálleín y pállesthai, hace danzar y danzar.
HERM.
- Exactamente.
SÓC.
- El nombre de Pállas, entonces, se explica de esta forma.
HERM.
- Y muy exactamente. ¿Pero cómo interpretass el otro nombre?
SÓC.
- El de Athēna?
HERM.
- Sí.
c b
SÓC. -
Éste, amigo mío, tiene más peso. Ahora bien, parece que los antiguos tenían
sobre Atenea la misma idea que los actuales entendidos en Homero. Y es que la
mayoría de éstos, cuando comentan al poeta, dicen que Atenea es la responsable
de la inteligencia misma y del pensamiento. Conque el que puso los nombres
pensaba, según parece, algo similar sobre ella; y, lo que es más importante,
queriendo designar la «inteligencia de dios» (theoû nóēsis), dice
-más o menos- que ella es la «inteligenciaa divina» (Theonóa), sirviéndose
de la a de otros dialectos, en vez de la e, y eliminando tanto
la i como la s. Y aun quizá ni siquiera por esta razón, sino que la llamó Theonóē
en la idea de que ella, por encima de los demás, «conoce» (nooúsēs)
las «cosas divinas» (tà theîa). Claro que tampoco es disparatado que
quisiera también designar Ethonóē a la «inteligencia ética» (tōi
éthei nóēsis) 88,
en la idea de que la diosa es esto. Y, ya sea él o algún otro, la llamaron
después Athēnáa transformándolo en un nombre más bello, según
creían ellos.
HERM.
- Bien. ¿Y Hefesto qué? ¿Cómo lo explicas?
SÓC.
-¿Acaso me preguntas por el genuino «conoceedor de la luz» (pháeos hístora)?
HERM.
- Así parece.
SÓC.
-¿No es evidente para cualquiera que éste ees Phaistós (luminoso) añadiéndole
la e?
HERM.
- Es probable -si es que a ti no te parece todavía de otra manera, como es
natural.
SÓC.
- Pues para que no me lo parezca, pregúntamme por Ares.
d
HERM. -
Te pregunto.
SÓC.
- Entonces, si así lo quieres, el nombre dee Árés se ajustaría a lo
«masculino» (árren) y a lo varonil; pero, si, por otra parte, se
conforma a lo rígido e inflexible (lo cual recibe el nombre de árraton «irrompible»),
también en este sentido sería propio que un dios guerrero por los cuatro costados
reciba el nombre de Ares.
HERM.
- ¡Desde luego!
e
SÓC. -
Dejemos, pues, a los dioses -¡por los dioses!-, que temo seguir conversando
sobre ellos, y propónme cuestiones sobre cualquier otro tema que prefieras «para
que veas cómo es la casta de los caballos de « Eutifrón 89.
HERM.
- ¡Claro que lo haré cuando te haya pregunttado sólo una vez más sobre Hermes 90, ya que Crátilo afirma que
yo no soy Hermógenes. Intentemos, pues, investigar qué significa el nombre de Hermês,
a fin de que veamos también si la afirmación de éste tiene algún valor.
b 408a
SÓC. - En
realidad, parece que Hermês tiene algo que ver con la palabra al menos
en esto, en que al ser «intérprete» (hermēnea) y mensajero, así como ladrón,
mentiroso y mercader, toda esta actividad gira en torno a la fuerza de la
palabra. Y es que, como decíamos antes, el «hablar» (eírein) es servirse
de la palabra y lo que Homero dice en muchos pasajes (emēsato «pensó»,
dice él) es sinónimo de «maquinar» (mēchanēsasthai). Conque,
en virtud de ambas cosas, el legislador nos impuso, por así decirlo, a este
dios que inventó el lenguaje y la palabra (y légein es, desde luego,
sinónimo de eírein) con esta orden: «hombres, al que inventó el lenguaje
(eírein emēsato) haríais bien en llamarlo Eirémēs». Ahora,
sin embargo, nosotros lo llamamos Hermēs por embellecer, según
imagino, su nombre. (Por cierto, que Iris también parece tener su
nombre por el hecho de eírein, pues era mensajera) 91.
HERM.
- ¡Por Zeus! Entonces
me parece que Crátilo afirma con razón que yo no soy Hermogénēs (nacido
de Hermes): y es que no soy diestro en la palabra.
c
SÓC. -
Pero es más, amigo mío: el que Pán sea un hijo doble de Hermes no carece
de sentido.
HERM.
- ¿Pues cómo?
SÓC.
- Tú sabes que el discurso manifiesta la « totalidad» (tò pân) y que se mueve alrededor y no
deja de hacer girar; y que es doble, verdadero y falso 92.
HERM.
- Desde luego.
SÓC.
- Por consiguiente, su carácter verdadero ees suave y divino y habita arriba,
entre los dioses, mientras que su carácter falso habita abajo, entre la mayoría
de los hombres, y es áspero y trágico 93.
Pues es ahí, en el género de vida trágico, donde residen la mayoría de los
mitos y mentiras.
HERM.
- Desde luego.
d
SÓC. -
Por consiguiente, el que manifiesta « todo» (pán) y siempre hace girar sería
justamente Pàn Aipólos 94, el
hijo doble de Hermes, suave en sus partes superiores, y áspero y cabruno en las
inferiores. Conque Pán es o bien la palabra o hermano de la palabra,
dado que es hijo de Hermes; que nada tiene de extraño que un hermano se parezca
a su hermano. Pero como te decía, feliz Hermógenes, dejemos a los dioses.
e
HERM. -
Al menos a esta clase de dioses, Sócrates, si lo prefieres. Pero ¿qué te impide
disertar sobre otros 95 como
el sol y la luna, los astros, la tierra, el éter, el aire, el fuego, el agua,
las estaciones y el año?
SÓC.
- ¡Numerosos son los temas que me propones!! Sin embargo, consiento, si es que
va a ser de tu agrado.
HERM.
- ¡Claro que me va a complacer!
SÓC.
- ¿Entonces qué prefieres primero? ¿O hablaamos de hélios «el sol», como dijiste?
HERM.
-De acuerdo.
409a
SÓC. -
Desde luego, parece que sería más claro si nos sirviéramos de la palabra doria
(los dorios, en efecto, lo llaman Hálios). Sería, pues, Hálios en tanto que «congrega» (halízei) a los hombres en el mismo
lugar cuando sale, y lo sería también porque no cesa de «girar » (heílein) en
su movimiento alrededor de la tierra, aunque también -sería verosímil- porque
en su recorrido «adorna con variopintos colores» (poikíllei) lo que nace de la tierra. Y poikíllein
y aioleîn significan lo mismo.
HERM.
- ¿Y la «luna» (selēnē) quué?
SÓC.
- Éste es el nombre que parece mortificar aa Anaxágoras.
HERM.
- ¿Y por qué?
b
SÓC.
-Parece un nombre que manifiesta con mayor antigüedad lo que aquél decía
recientemente: que la luna toma su luz del sol 96.
HERM.
- ¿Cómo, pues?
SÓC.
- Sin duda sélas 97 y
phôs significan lo mismo (luz).
HERM.
- Sí.
SÓC.
- Y esta luz que circunda la luna es siemprre nueva y vieja -si es cierto lo
que afirman los partidarios de Anaxágoras-, pues no cesa de proyectar luz nueva
en su movimiento alrededor de la luna, mientras que la del mes anterior es
vieja.
HERM.
- Exactamente.
SÓC.
- Y muchos la llaman selanaía.
HERM.
- Exacto.
c
SÓC. - En
cuanto que siempre tiene luz nueva y vieja (sélas néon kaì hénon aeí) el nombre más justo que podría recibir sería selaenoneoáeia,
pero se la llama selanaía una vez contraído.
HERM.
- Desde luego, Sócrates, que este nombre ess propio de un ditirambo. Pero, ¿cómo explicas el mes y los astros?
SÓC.
- Al «mes» (meís) sería justo llamarrlo meíēs procediendo de
meioûsthai (disminuir), y los «astros» (ástra) parece que toman
su denominación del «relámpago» (astrapē). En cuanto al relámpago,
debería ser anastropē porque «hace volver la vista» (ôpa
anastréphei), pero se le llama astrapē por embellecerlo.
d
HERM. -
¿Y qué del fuego y del agua?
SÓC.
-Del «fuego» (pyr) no tengo idea y ees probable que, o bien me haya abandonado
la Musa de Eutifrón, o que este nombre sea de una dificultad extrema. Ahora
bien, observa la artimaña que aplico a todos los de esta guisa que se me
escapan.
HERM.
- ¿Cuál es?
SÓC.
-Te lo diré. Contéstame: ¿podrías decirme dde qué forma recibe su nombre el
fuego?
HERM. - Yo no, por Zeus.
e
SÓC. -
Entonces considera lo que yo barrunto sobre ello: pienso que los griegos, y
especialmente, los que viven bajo dominio bárbaro, han tomado de éstos numerosos
nombres 98
HERM.
- ¿Y qué, pues?
SÓC.
- Si uno investiga cómo es razonable que esstén establecidos conforme a la
lengua griega y no conforme a aquella de la que el nombre procede, sabes que se
encontraría en apuros.
410a
HERM. -
Nada más lógico.
SÓC.
- Mira, entonces, si este nombre, pyr, <no es bárbaro. Pues no es fácil encajarlo en la lengua griega y es evidente que los
frigios 99 llaman al fuego de esta
forma con una pequeña variante; e, igualmente, al «agua» (hydōr) y
a los «perros» (kynas), etc.
HERM.
-Así es.
b
SÓC. -
Sin embargo, no hay que llevar demasiado lejos estos nombres por el hecho de
que pueda decirse algo sobre ellos. De esta forma, pues, dejo a un lado el
fuego y el agua.
c
En cuanto
al aire, ¿se llama aēr, Hermógenes, porque i « levanta» (aírei)
lo que hay sobre la tierra? ¿O porque siempre «fluye» (aeì rheî)? ¿O porque,
en su flujo, se origina el viento? Pues los poetas llaman aētas (vendavales)
a los vientos. Puede que signifique, entonces, «lo que fluye como vendaval» (aētórrous),
como si dijera pneumatórrous «lo que fluye como viento). Al «éter» (áithēr)
es así como yo lo entiendo: dado que «siempre corre» fluyendo «en torno al
aire» (aeì theî perì
tòn aéra), debería llamarse, en justicia, aeitheēr.
La «tierra» (gē) manifiesta mejor lo que quiere significar con
tal que se la llame gaîa. Y es
que gaîa debería llamarse, en rigor, gennēteira (procreadora)
como afirma Homero -pues dice gegáasi, en vez de gegenêsthai (ser
engendrado)-. Bien, ¿qué nos quedaba después de esto?
HERM.
- Las estaciones, Sócrates, así como la «aññada» 100 y el «año» (eniautós, etos).
d
SÓC.
-Pues bien, las «estaciones» (hórai) has de pronunciarlas como en
antiguo ático 101, si es que quieres saber
lo que es probable: en efecto, son hórai (límites) debido a que limitan
los inviernos y veranos, los vientos y los frutos de la tierra. Y como
«limitan» (horízousai), habría que llamarles en justicia hórai.
e
La
«añada» (eniautós) y el «año» (étos) es probable que sean una sola
cosa. En efecto, a lo que saca a luz y controla en sí mismo cada cosa que se
cría y nace sucesivamente, a esto -lo mismo que antes con el nombre de Zeus,
dividido en dos partes,
unos lo llamaban Zêna y otros Día-, así a esto unos lo llaman eníauton,
de en heautōi (en sí mismo), y otros étos, porque etázei
(controla). La explicación completa es que la expresión en heautōi
etázon (lo que controla en sí mismo), aun siendo única, se pronuncia en
dos partes, eniautós y étos, a partir de una expresión única.
HERM. - En verdad, Sócrates, has avanzado mucho.
SÓC.
- Paréceme que estoy ya progresando en sabiiduría.
HERM. - Desde luego.
411a
SÓC. - En
seguida lo dirás todavía más.
HERM. - Pues después de este género yo, desde luego, examinaría con gusto con
qué clase de exactitud han sido puestos los hermosos nombres que se refieren a
la virtud, como la «inteligencia» (phrónēsis), la «comprensión» (synesis),
la « justicia» (dikaiosynē) y todos los de esta clase.
b
SÓC. -
¡Amigo mío! No es liviana la raza de nombres que despiertas. Sin embargo, ya
que me he ceñido la piel de león 102, no he de amilanarme, sino más bien
examinar, como es lógico, la inteligencia, la comprensión, el conocimiento, la
ciencia y todos los demás bellos nombres que has citado.
HERM. - ¡Claro que no debemos desistir antes de tiempo!
SÓC.
- Pues de verdad, ¡por el perro!, que no crreo ser mal adivino en lo que se me
acaba de ocurrir: que los hombres de la remota antigüedad que pusieron los
nombres -lo mismo que los sabios de hoy- de tanto darse la vuelta buscando cómo
son los seres, se marean y, consecuentemente, les parece que las cosas giran y
se mueven en todo lugar 103.
En realidad, no juzgan culpable de esta opinión a su propia experiencia
interior, sino que estiman que las cosas mismas son así; que no hay nada
permanente ni consistente, sino que todo fluye, se mueve y está lleno de toda
clase de movimiento y devenir continuo. Y lo digo reflexionando sobre todos
estos nombres de ahora.
c
HERM. - ¿Y cómo es eso, Sócrates?
SÓC.
- Quizá no has reparado en que los nombres recién citados han sido puestos a
las cosas, como si todas se movieran, fluyeran y devinieran.
d
HERM. - No había caído en ello en absoluto.
SÓC.
- Pues bien, para empezar, el primer nombree al que aludimos se refiere por
completo a estas características.
HERM. - ¿Cuál?
SÓC.
- El de phrónēsis (inteligenciaa), pues es la «intelección del movimiento
y el flujo» (phorâs kaì rhoû nóēsis). Podría también entenderse como
«aprovechamiento del movimiento» (phorâs ónēsis), pero, en todo
caso, se refiere a éste.
e
Y si lo
aceptas, gnōmē (el juicio) manifiesta enteramente el análisis
y la «observación del devenir» (gonês nōmēsis),- pues nōmân
es lo mismo que skopeîn (observar). Pero si lo prefieres, esta
misma palabra nóēsis es la «tendencia hacia lo nuevo» (néou
hésis): el que los seres sean nuevos significa que no dejan de devenir. Conque
el que puso el nombre de neóesis quiso significar que el alma tiende a
esto, pues antiguamente no se llamaba nóesis, sino que había que pronunciar dos e 104 en vez de la ē, noéesis.
412a
Sōphrosynē
(prudencia) es
la «salvaguardia del entendimiento» (sōtēría phronēseōs)
que acabamos de considerar.
Y,
por otra parte, la «ciencia» (epistēmē) significa que el alma
de algún valor «sigue» (hepoménē) a las cosas en movimiento y no se
queda atrás ni las adelanta. Por lo cual hay que insertar una e y llamarla
epeistēmē 105.
Synesis
(comprensión),
por su parte, parece como si fuera igual a «raciocinio» (syllogismós), y cuando
se dice syniénai (comprender), resulta que se dice absolutamente lo
mismo que epístasthai (estar sobre). Pues syniénai (marchar con)
significa: el alma «acompaña a las cosas» (symporeúesthai) en su
movimiento. Por otra parte, sophía (sabiduría) significa «tocar el
movimiento» (phorás háptesthai), aunque esto es más oscuro y extraño a
nuestra lengua. Pero hay que recordar, en los poetas, lo que dicen en muchos
pasajes de aquello que avanza rápidamente una vez que ha comenzado: dicen esythē
(se precipitó).
b
Además,
un laconio ilustre tenía el nombre de Sóos y los lacedemonios dan este
nombre al movimiento «veloz»
(thoós) 106.
Así pues, sophía significa
«tocar» el «movimiento» (epaphé), supuesto que los seres se mueven.
c
Por otra
parte, en cuanto a lo «bueno» (agathón), este nombre suele aplicarse a
todo lo «admirable» (agastón) de la naturaleza. Dado que los seres se
mueven, hay en ellos rapidez y hay lentitud. Ahora bien, no todo lo rápido es
admirable, sino una parte de ello, y, precisamente, « lo admirable de lo
rápido» (thooû agastôi) recibe la denominación de agathón.
e d
En cuanto
a la «Justicia» (dikaiosynē), es fácil comprender que este nombre
se aplica a la «comprensión de lo justo» (dikaíou synesis). Pero díkaion
(lo justo) mismo es
difícil. Claro que, hasta cierto punto, parece que hay acuerdo por parte de
muchos, pero en seguida vienen las disputas. Cuantos consideran que el
universo está en movimiento suponen que su mayor parte no tiene otro carácter
que el de moverse y que hay algo que atraviesa este universo en virtud de lo
cual se originan todas las cosas; y que ello es lo más rápido y sutil. Pues de
otro modo no podría atravesar todo el universo, si no fuera lo más sutil como
para que nada pueda contenerlo, ni lo más rápido como para relacionarse con los
demás seres como si éstos estuvieran en reposo. Así pues, dado que gobierna todo
lo demás «atravesándolo» (diaïón) se le dio ajustadamente el nombre de díkaion
añadiendo la fuerza de la k por mor de la eufonía.
413a
Hasta
este punto, pues, muchos convienen, como decíamos antes, en que esto es lo
justo. Pero yo, Hermóge-, nes, como soy infatigable en este asunto,
me he informado en conversaciones secretas de que lo justo es también lo
causante (pues lo causante es aquello «por lo que» -di' hò-107 algo se genera) y alguien me dijo en privado
que era ajustado asignarle este nombre por dichas razones.
b
Pero
cuando tras oírlos, vuelvo a preguntarles tranquilamente: «amigo, ¿qué es,
pues, lo justo si ello es así?», parece que ya pregunto más de lo conveniente y
que me paso de raya 108.
Dicen que ya tengo suficiente información y, deseando atiborrarme, tratan de
decirme cada uno una cosa y no están más de acuerdo. Pues uno afirma que lo
justo es el sol: sólo él «atravesando» (diaíonta) y quemando gobierna
los seres. Así pues, cuando, satisfecho por haber oído algo bello, se lo
comunico a alguien, éste se burla de mí después de oírme y me pregunta si creo
que no hay nada justo entre los hombres una vez que se pone el sol.
d c
Ahora
bien, como yo persisto en preguntarle qué explicación ofrece él, afirma que el
fuego 109. Pero no es
fácil de entender. Otro sostiene- que no es el fuego, sino el calor que reside
en el fuego. Otro dice burlarse de todo esto y que lo justo es lo que dice
Anaxágoras, el noûs (la razón), pues ésta es autónoma y, sin mezclarse
con nada, gobierna todas las cosas atravesándolas. En este punto, amigo mío, ya
me encuentro en mayores apuros que antes de tratar de saber qué cosa es lo
justo 110. Ahora bien, al menos
el nombre, cosa por la que andábamos investigando, es claro que lo tiene por
estas razones.
HERM. - Parece, Sócrates, que esto se lo tienes oído a alguien y que no estás
improvisando.
SÓC.
- ¿Y lo demás qué?
HERM. - En absoluto.
SÓC.
- Escucha entonces, pues quizá podría mentiirte también en lo demás diciendo que
lo expongo sin haberlo oído.
e 414a
¿Después
de la Justicia qué nos queda? La «valentía» (andreía) no la hemos tocado,
creo yo. Pues bien, es evidente que la «injusticia» (adikía) es
verdaderamente un obstáculo a lo que atraviesa y la valentía apunta a ello en
la idea de que ha recibido su nombre en la lucha -aunque, en la realidad, si es
que ésta fluye, la lucha no es sino el flujo en sentido contrario-. Si se
suprime, pues, la d de andreía, el nombre anreía pone de
manifiesto por sí sólo esta activi
dad 111. Claro que andreía no es un
flujo contrario a todo flujo, sino al que fluye contra lo justo; en caso
contrario, no se elogiaría la valentía. También lo « masculino» (árren) y
el «varón» (anēr) se refieren a algo parecido, a la «corriente
hacia atrás» (ánō rhoē mientras que la «mujer» (gynē) me
parece que tiene que ver con «generación» (gonē). Lo «femenino» (thēly)
parece que ha recibido su nombre a partir de la «mama» (thēlē)112, y ésta ¿no será así,
Hermógenes, porque «hace crecer» (tethēlénai) como sucede con las
plantas de regadío?
HERM. - Sí que lo parece, Sócrates.
b
SÓC. - Es
más: el mismo verbo thállein (brotar) me parece que representa el
crecimiento de los jóvenes, porque se produce rápida y repentinamente. Lo cual,
por consiguiente, ha imitado 113 con
el nombre adaptándolo a partir de theîn (correr) y hállesthai (saltar).
¡Pero no estás viendo que me salgo de carrera, por así decirlo, cuando
alcanzo terreno llano y nos quedan aún numerosos temas que parecen
importantes!
HERM. - Dices verdad.
SÓC.
- Uno, al menos, es ver qué quiere decir laa palabra téchnē (arte).
HERM. - Desde luego.
c
SÓC. -¿No
significa esta palabra «posesión de razón» (héxis noû), si le quitamos la t e
introducimos o entre la ch y la n y entre la n y la e?114.
HERM. - Muy forzado es esto, Sócrates.
d
SÓC. -
¡Bendito Hermógenes! ¿No sabes que los primeros nombres que se impusieron
están ya sepultados, merced a la ornamentación y al tiempo, por los que quieren
vestirlos de tragedia añadiendo y quitando letras por eufonía y retorciéndolos
por todas partes? Porque, ¿no te parece extraña la introducción de r en
la palabra kátoptron (espejo)115?
Pues tal es, creo yo, lo que hacen quienes no se ocupan de la verdad y sí de
hacer figuras con la boca. Hasta el punto de que, a costa de introducir numerosas
adiciones, terminan por conseguir que nadie comprenda lo que significa el
nombre. Así, por ejemplo, a la Esfinge la llaman Sphínx en vez de
Phíx 116, etc.
HERM. -Así es, Sócrates.
e
SÓC. - Y
si una vez más se permite introducir y suprimir lo que uno quiera en los
nombres, será muy fácil adaptar cualquier nombre a cualquier cosa. .
HERM. - Cierto.
SÓC.
- Y muy cierto, en verdad. Pero tú, mi sabiio árbitro, debes, creo yo, vigilar
lo que es comedido y razonable.
HERM. - Me gustaría.
415a
SÓC. -
También a mí, Hermógenes. Pero no seas excesivamente riguroso, amigo mío,
no
vayas a quitar de mis miembros la fuerza 117,
pues ya me encamino
a la cumbre de lo que tengo dicho, cuando hayamos examinado mēchanē
(artificio) después de téchnē.
Mēchanē
me parece que
significa «cumplir un largo recorrido» (ánein epì polly), pues tò
polly significa sin duda, lo mismo
que mêkos, «un largo recorrido». Pues bien, el nombre mēchanē
se compone de ambos, mêkos y ánein.
c b
Pero,
como acabo de decir, hay que llegar a la cumbre de lo que nos hemos propuesto:
hay que investigar lo que significan los nombres aretē (virtud) y
kakía (vicio). Pues
bien, uno no lo veo claro, pero el otro me parece evidente, pues está en
consonancia con todo lo anterior. Como las cosas están en movimiento, todo «lo
que se mueve mal» (kakôs ión) será kakía. Y cuando el moverse mal
hacia las cosas sucede en el alma, sobre todo entonces recibe la denominación
general de vicio. Pero qué cosa sea el moverse mal creo que está claro también
en la «cobardía» (deilía), nombre que aún no hemos tocado, sino pasado
por alto, aunque deberíamos haberlo examinado después de la valentía. Pero para
mí que hemos pasado por alto muchas otras cosas. La cobardía, en suma,
significa una traba poderosa del alma, pues lían significa fuerza de
alguna manera.
d
Conque la
cobardía sería la «traba excesiva» y enorme del alma (desmós lían). Lo
mismo que también es un mal la «escasez de recursos» (aporia) y, como es lógico, todo aquello que sea un
impedimento para el movimiento y el. «caminar» (poreúesthai). Pues
bien, es claro que moverse mal significa caminar con impedimentos y trabas.
Cuando el alma, pues, lo experimenta, se encuentra llena de vicio. Y si vicio
es el nombre para tal estado, su contrario sería «virtud» (areté) y significa,
en primer término, abundancia de recursos y, después, que el flujo del alma
buena está siempre en libertad. De tal forma que, según parece, lo que «fluye»
(aeì rhéon) sin trabas ni impedimentos ha recibido este nombre como
sobrenombre. Es correcto llamarla aeireítēn (siempre fluyente) y,
tal vez, significa «deseable» (hairetēn) -dado que es el hábito más deseable-, pero se llama areté
por contracción. Puede que digas que estoy inventando, pero yo afirmo que
si es correcto lo que explicaba antes, el vicio, tambien es correcto este
nombre de aretē.
416a e
HERM.
-¿Y el de kakón (mal) con el que hass explicado mucho de lo anterior?
¿Qué significa este nombre?
SÓC.
- ¡Extraño me parece, por Zeus,
HERM.
- ¿Cuál?
SÓC.
- Sostener que es un nombre bárbaro.
HERM.
- Y parece que tu afirmación es exacta. Perro si lo prefieres, dejemos esto y
tratemos de ver si está bien puesto el de kalón (bello) y aischrón (feo).
b
SÓC. - En
realidad, me parece claro lo que significa aischrón, pues también está
en consonancia con lo anterior. Parece que el nominador no deja de envilecer a
lo que estorba y contiene el flujo de los seres. Así que a lo que siempre
«contiene el flujo «schon tòn rhoûn) le ha impuesto el nombre de aeischoroûn.
Ahora, sin embargo, la gente lo llama aischrón por contracción.
HERM.
- ¿Y lo kalón (bello)?
SÓC. - Esto es más difícil de comprender 118. Y, sin embargo, el nombre mismo lo dice; ha sido variado sólo por armonía y por la cantidad de la o 119.
HERM.
- ¿Cómo así?
SÓC.
- Este nombre parece un sobrenombre del pennsamiento.
HERM.
- ¿Qué quieres decir?
c
SÓC.
-Veamos. ¿Qué cosa piensas tú que es responnsable de que cada ser reciba nombre?
¿No es aquello que impone los nombres?
HERM.
- Por completo.
SÓC.
- ¿Y no sería esto el pensamiento ya sea dee los dioses, ya de los hombres, o de
ambos?
HERM.
- Sí.
SÓC.
- ¿Entonces lo que da nombre a las cosas y lo que se lo sigue dando 120 es lo mismo, esto es, el pensamiento?
HERM.
- Así parece.
SÓC.
- ¿Y todas las creaciones de la mente y el pensamiento no son acaso elogiables
y las que no lo son, censurables?
HERM.
- Desde luego.
d
SÓC. -
Pues bien, ¿lo curativo no produce medicinas y lo constructivo construcciones?
¿O cómo lo entiendes tú?
HERM.
- Así.
SÓC.
-Entonces ¿también «lo nominativo
(tò kaloûn)
121 cosas bellas (kalá)»?
HERM.
- Tiene que ser así.
SÓC.
- ¿Y esto es, tal como decimos, el pensamieento? HERM. - Desde luego.
SÓC.
- Entonces kalón (lo bello)
es un sobrenombre del pensamiento que produce las cosas que saludamos con el
nombre de bellas.
e
HERM. -
¡Claro!
SÓC.
-Bien. ¿De los nombres de esta clase cuál nnos queda?
417a
HERM. -
Los que se relacionan con lo bueno y lo bello: lo «conveniente» (symphéron),
«rentable» (lysiteloûn), «provechoso» (ōphélimon), «lucrativo»
(kerdáleon) y sus contrarios.
SÓC.
- En realidad, podrías encontrar ahora el ssignificado de symphéron (conveniente),
si te fijaras en lo antes dicho. Parece hermano del «conocimiento» (epistēmē),
pues no significa otra cosa que el «movimiento simultáneo» (háma phorá)
del alma con las cosas 122: lo
que se obtiene en virtud de éste, parece lógico que reciba el nombre de symphéron
y symphora a partir de symperiphéresthai (moverse alrededor
simultáneamente) 123.
b
Kerdáleon
(lucrativo)
viene de kérdos (lucro), y kérdos manifiesta su significado si se
introduce en el nombre una n, en vez de la d. califica al bien de
otra forma. Como éste «se mezcla» (keránnytai) con todo atravesándolo,
le impuso 124 este nombre por
calificar esta virtud suya, pero introdujo d, en vez de n, y lo pronunció
kérdos.
HERM.
--¿Y lysiteloûn qué?
c
SÓC. -
Parece, Hermógenes, que no es como los tenderos lo emplean cuando se cubre la
inversión. Tengo para mí que lysitelon no se dice en este sentido 125, sino porque, siendo 126 la parte más rápida del ser, no permite
que las cosas se detengan ni que el movimiento alcance término y se detenga o
cese; antes bien, si trata de producirse un término de éste, lo elimina
constantemente y hace incesante e inmortal aquél. En este sentido me parece
que lysiteloûn califica al bien, pues «lo que elimina el término» (lyon
tò télos)
del movimiento
es lysiteloûn.
d
Ajeno a
nuestro dialecto es ōphélimon, del que Homero se
sirve a menudo, de ophéllein (engordar); y ésta es otra designación de aúxein
(acrecentar) y poieîn (hacer) 127.
HERM.
- ¿Y los contrarios de éstos? ¿Cómo son?
SÓC.
- Cuantos niegan a éstos no hay por qué revvisarlos, pienso yo.
HERM.
- ¿Cuáles son?
SÓC.
-Axymphoron, anōphelés, alysitelés y akerdés.
HERM.
- Es cierto lo que dices.
SÓC.
- Pero sí blaberón (dañino) y z#275;miôdes (ruinoso).
e
HERM. -
En verdad, blaberón (lo dañino)
quiere decir « lo que daña el flujo» (tò blápton tòn rhoûn), y blápton (lo
que daña), a su
vez, significa lo que quiere « sujetar» (háptein); pero «sujetar» (háptein)
y «atar» (deîn) significan lo mismo y siempre
son un baldón. Por consiguiente, «lo que quiere sujetar el flujo» (tò
boulómenon háptein
rhoûn) sería
muy exactamente boulapteroûn, aunque se dice blaberón por
embellecerlo, según creo.
418a
HERM. -
Sócrates, de verdad que te salen recargados los nombres. Así ahora me ha
parecido como si entonaras el preludio del nomo 128 de Atenea, cuando has pronunciado el
nombre éste de boulapteroûn.
SÓC.
- No, Hermógenes, yo no soy culpable, sino quienes le han puesto el nombre.
HERM.
- Tienes razón. Pero ¿qué sería, pues, el nnombre zēmiôdes (ruinoso)?
b
SÓC. -
¿Qué será zēmiôdes? Mira, Hermógenes, cómo tengo razón cuando digo
que, por añadir o quitar letras, modifican mucho el significado de los nombres,
hasta el punto de que con una pequeña variación consiguen, a veces, que
signifiquen lo contrario. Por ejemplo, en déon (obligatorio); he reflexionado
sobre este nombre y de ello acaba de ocurrírseme lo que iba a decirte: esta
nuestra hermosa lengua de hoy ha retorcido los nombres déon y zēmiôdes hasta
hacerlos significar lo contrario; ha borrado lo que significan, mientras que
la antigua lo muestra a las claras.
HERM.
- ¿Qué quieres decir?
c
SÓC. - Te
diré. Ya sabes que nuestros antepasados empleaban mucho la i y la d 129, y sobre todo las mujeres, que
son precisamente las que conservan la lengua primitiva. Ahora, sin embargo, en
vez de i emplean ei o e, como si en verdad fueran
más magnificentes.
HERM.
- ¿Cómo es eso?
SÓC.
- Por ejemplo, los más antiguos llamaban
HERM.
- Así es.
SÓC.
- ¿Y no sabes que sólo este nombre arcaico manifiesta la intención del que lo
puso? En efecto, como la luz nacía de la oscuridad, con la complacencia y «deseo»
(himeírousin) de los hombres, le dieron el nombre de heméran.
d
HERM.
- ¡Claro!
SÓC.
- Ahora, sin embargo, no reconocerías lo quue significa hēméra de
inflado 130 que está. Con todo,
algunos estiman que ha recibido este nombre porque en verdad el «día» (hēméra)
civiliza 131 (hēméra poieî)».
HERM.
- Me parece bien.
SÓC.
-También sabes que al «yugo» (zygón) loss antiguos lo llamaban duogón
132.
HERM.
- Desde luego.
e
SÓC. - Y
sin embargo, zygón nada pone en claro, mientras que duogón es un
nombre justo en virtud de la unión de una «yunta» (duoîn) con vistas al
«arrastre» (agōgēn). Hoy se dice zygón,
y en muchos otros casos sucede lo mismo.
HERM.
- Claro.
SÓC.
- Pues bien, según esto, para empezar, lo qque se llama déon (obligatorio)
significa lo contrario de los nombres
que se relacionan con el bien: lo obligatorio es una forma de bien y se manifiesta como una «atadura» (desmós)
e impedimento del movimiento, como
si fuera hermano de lo dañino.
HERM. - ¡Y bien que lo parece,
Sócrates!
b 419a
SÓC. -Pero no, si nos servimos de su nombre arcaico,
el cual es mucho más probable que esté mejor puesto que el de ahora. Será acorde
con los bienes antes aludidos, si en vez de e, le devuelves la i como antiguamente: en efecto, diión (lo que atraviesa) -y no déon- significa el bien, y esto ya es un elogio. De esta forma el que pone los
nombres no se contradice 133,
sino que tanto déon como
ōphélimon, lysiteloûn, kerdáleon, agathón, symphéron y eúporon significan
lo mismo: designan con nombres distintos
a «lo que ordena» (diakosmoûn) y «se mueve» (ion). Y
es elogiado en todas partes, mientras que lo que contiene y hasta recibe censuras.
De otra parte, zēmiódes, si le
devuelves la d en vez de la z, de acuerdo con la
lengua arcaica, se te revelará como el nombre impuesto a «lo que permite el
movimiento» (doûnti to ión) bajo la forma dēmiôdes.
HERM. - ¿Y hēdonē (placer), lypē (dolor), epithymía
(apetito) y otros semejantes,
Sócrates?
d c
SÓC. - No me parecen muy difíciles, Hermógenes. Así,
hēdonē (placer): tal
nombre parece tener la actividad tendente al «provecho» (ónēsis),
pero se ha insertado la d, de
forma que, en vez de hēonē, se llama hēdonē.
Y lypē (dolor) parece que ha recibido su nombre a
partir de la «disolución» (diálysis) del cuerpo, la que tiene el cuerpo en tal estado. Anías (sufrimiento) es lo que estorba el movimiento
134. Y algēdón (pena), llamado así de tē
algeinon (lo
penoso), me parece ajeno a nuestra lengua 135. Odynē (aflicción)
parece que tiene este nombre a partir de la «penetración» (éndysis) del dolor. Achthēdōn
(pesar) es claro, para todo el
mundo, que es nombre figurado del peso del movimiento. Chará (alegría) parece que ha sido llamada así por
la «efusión» (diáchysis) y facilidad del «flujo» (rhoé) del alma. Térpsis
(goce) procede de terpnón (gozoso) y terpnón tiene
su nombre del «deslizamiento» (hérpsis) a través del alma y se asemeja a un «soplo» (pnoē);
en justicia se llamaría hérpnoun, pero con el tiempo ha cambiado a terpnón.
Euphrosynē
(bienestar) no necesita explicación: es claro para todos que ha tomado
este nombre -en justicia el de eupherosynē aunque lo llamemos euphrosynē- del hecho de que el alma se «mueve bien acorde con las cosas» (eu symphéresthai).
420a e
Tampoco es difícil epithymía (apetito): es
evidente que debe su nombre a la fuerza «que se dirige al ánimo» (epi thymòn ioûsa), y thymós136 tendría este nombre
del ardor y ebullición del alma. Por otra parte, hímeros (deseo) tiene este
nombre por el flujo que arrastra al alma sobre todo. Como «fluye tendiendo» (hiémenos rheî) y dirigiéndose con anhelo a las cosas -y de
esta forma, desde luego, arrastra al alma con la «tendencia de la corriente» (hésis
tēs rhoês)-, a partir de toda
esta capacidad recibió el nombre de hímeros. Más aún: llámase póthos (añoranza), a su vez, para indicar que no es
deseo de lo presente, sino de «lo alejado» (állothi pou óntos) 137
y ausente. De ahí que se llame póthos lo que se llamaba hímeros cuando
estaba presente aquello que se anhelaba; y
cuando ello no está presente, esto mismo se llamó póthos.
b
En cuanto
a Érōs, dado que «se insinúa
desde fuera» (eisrheî éxothen) y es una corriente no connatural al que
la posee, sino inducida a través de los ojos, por esta razón, a partir de eisrheîn,
fue llamada antiguamente ésros (pues empleábamos o en vez de ō), y ahora se llama érōs por el cambio éste de o por ō 138.
Pero,
¿te queda algo aún que podamos examinar?
HERM.
- ¿Qué te parecen dóxa (opinión) y ssus semejantes?
c
SÓC. -Dóxa, desde luego, ha recibido este nombre, o bien
por la «persecución» (díōxis) que el alma recorre en su asechanza
por saber cómo son las cosas, o bien por el disparo del «arco» (tóxou). Pero
parece, más bien, esto último. Oíēsis (creencia), ciertamente,
concuerda con ello, pues parece manifestar el caminar 139 del alma hacia toda cosa -por
ver cómo es cada uno de los seres-, lo mismo que también boulē (decisión) designa, de alguna manera, el
«disparo» (bolē) y boúlesthai significa «tender a» (ephíesthai),
igual que bouleúesthai (decidir).
Todos
estos nombres, séquito de dóxa, parecen ser representaciones de bolē (disparo) lo mismo que, a su
vez, su contrario aboulía parece sinónimo de atychía (yerro), en
la medida en que no alcanza ni obtiene aquello a lo que disparaba, aquello que
deseaba o deliberaba, ni aquello a lo que tendía.
d
HERM. -
Sócrates, me parece que estos nombres los sacas ya a borbotones.
SÓC.
- Es que ya corro 140
hacia la meta. Ahora bien, todavía quiero explicar anánkē (necesidad),
puesto que va a continuación de éstos, y hekoúsion (voluntario).
Hekoúsion
es «lo que
cede» (tò eîkon) y no ofrece resistencia. Como
digo, estaría representado por este nombre, que está en conformidad con la
«voluntad» (boulē), «lo que cede al movimiento» (tò
eîkon tôi iónti).
Lo anankaîon, por
el contrario, y lo que ofrece resistencia, siendo contrario a la boúlēsis,
sería lo referente al error y a la ignorancia, y se asemeja a un «viaje por
las angosturas» (ánkē poreía), puesto que éstas dificultan el
caminar por ser difíciles, ásperas y escabrosas. Quizás, pues, tomó de aquí su
nombre, porque se asemeja a un viaje por lo angosto. Pero, mientras nos queden
fuerzas, no las dejemos decaer. Conque no decaigas tú y sigue interrogando.
421a e
HERM.
- Te pregunto ya por lo más importante y beello, la «verdad» (alētheia)
y la «falsedad» (pseûdos),
«el ser» (tò ón) y,
precisamente,
aquello sobre lo que versa nuestra conversación, el «nombre» (onómato): ¿por qué tiene este nombre?
SÓC.
-Bien. ¿Hay algo a lo que llames «investigaar» (maíesthai)?
HERM.
- Sí, a «buscar» (zeteîn).
b
SÓC. -
Pues parece un nombre contracto a partir de una oración, la cual significa que ónoma
es el «ser» (ón) sobre el que precisamente se investiga. Aunque lo reconocerías mejor
en aquello que llamamos onomastón (nombrable): aquí
significa abiertamente que ello es «el ser del que hay una investigación» (òn
hoû másma estín).
c
En cuanto
a alētheia (verdad), también se ha contraído igual que los otros,
pues parece que con esta locución se califica al movimiento divino del ser, a
la verdad en tan to que «es un viaje divino» (theîa oûsa álē). Mientras
que pseûdos es lo contrario del movimiento. De nuevo, pues, se nos
presenta cubierto de oprobios lo que retiene y obliga a descansar: se asemeja
a los «dormidos» (katheúdousi),
aunque la adición de ps oculta el
significado del nombre.
El
«ser» (ón) -y la «esencia» (ousía)- se ajustan a la
verdad con tomar una i: en efecto,
significa «lo que se mueve» (ión), así como el «no-ser» (ouk ón) significa «lo que no se mueve» (ouk ión) 141 como también lo llaman
algunos.
HERM. - ¡Esto sí. que me parece, Sócrates, que lo has destrozado 142 como un hombre! Pero si alguien te
preguntara, en relación con ión, rhéon y doûn, cuál es la exactitud de
estos nombres 143...
SÓC.
-...«¿qué le contestaríamos?» ¿Quieres deciir esto, no?
HERM. - Desde luego.
SÓC.
- Bueno, hace un momento hemos encontrado uun medio de que pareciera que nuestra
respuesta tenía algún valor.
HERM. -¿Cuál?
d
SÓC. -
Decir que es extranjero aquello que desconocemos. Podría ser, quizás, que
alguno de ellos lo sea en verdad, o podría ser que los nombres primitivos sean
imposibles de investigar debido a su antigüedad. Y es que con tanto revolver
los nombres, no sería extraño que nuestra antigua lengua, comparada con la de
hoy, en nada difiera de una lengua bárbara.
HERM. -Desde luego que no dices nada fuera de propósito.
e
SÓC. - Lo
que digo es muy razonable, claro. Sin embargo, no creo que nuestra causa 144 admita excusas. ¡Hay que analizarlo
tenazmente! Pensemos, pues: si alguien preguntara, una y otra vez, por
aquellas locuciones con las que se expresa un nombre y, a su vez, por aquellos
elementos con los que se expresa una locución y no dejara de hacerlo, ¿no es
acaso inevitable que el que contesta termine por callarse?
422a
HERM. - Pienso que sí.
b
SÓC. -
¿Entonces cuándo será razonable que termine 4 por callarse el que contesta? ¿No
será cuando llegue a los nombres que son como los elementos primarios 145 de las demás expresiones o nombres? Y
es que éstos, los que tienen tal condición, justo es que ya no parezcan componerse
de otros nombres. Por ejemplo, decíamos hace un instante que agathón se
compone de agastón y thoón; y, quizá, podríamos afirmar que thoón se
compone de otros y aquéllos de otros. Pero cuando eventualmente lleguemos a lo
que ya no se compone de otros nombres, podremos afirmar con razón que nos
encontramos en el elemento primario y que ya no tenemos que referirlo a otros
nombres.
HERM. - Para mí que tienes razón.
SÓC.
- ¿Acaso, entonces, precisamente estos nombbres por los que me preguntabas son
los nombres-elementos y hay que analizar ya su exactitud por algún otro medio?
HERM. - Es posible.
c
SÓC. - ¡Y
muy posible, Hermógenes! Desde luego parece que todos los anteriores se
retrotraen a éstos. Mas si ello es así, como a mí me parece, acompáñame en el
análisis no vaya yo a desvariar cuando exponga cuál tiene que ser la exactitud
de los nombres primarios.
HERM.
- Sólo tienes que hablar, que yo compartiréé tu análisis hasta el límite de mis
fuerzas.
SÓC.
- Bien. Creo que también tú convienes conmiigo en que es única la exactitud de
todo nombre, tanto si es primario como secundario, y que ninguno de ellos es
más nombre que los otros.
d
HERM. -
Desde luego.
SÓC.
- De otro lado, la exactitud de los nombress que acabamos de recorrer parecía 146 consistir en revelar cómo es cada
uno de los seres.
HERM.
- ¿Cómo no?
SÓC.
- Por consiguiente, tanto los nombre primarrios como los secundarios han de
tener, ni más ni menos, este carácter, si es que son nombres.
HERM.
- Desde luego.
SÓC.
- Pero los secundarios, según parece, eran capaces de conseguirlo por mediación
de los primarios.
HERM.
- Claro.
e
SÓC. -
Bien. Entonces, los primarios, detrás de los cuales no hay ningún otro en
absoluto, ¿de qué manera nos revelarán lo mejor posible a los seres, si es que
han de ser nombres?
Contéstame
a esto: si no tuviéramos voz ni lengua y nos quisiéramos manifestar recíprocamente
las cosas, ¿acaso no intentaríamos, como ahora los sordos, manifestarlas con
las manos, la cabeza y el resto del cuerpo?
423a
HERM. -
¿Pues cómo si no, Sócrates?
SÓC.
- Si quisiéramos, pienso yo, manifestar lo alto y lo ligero, levantaríamos la
mano hacia el cielo imitando la naturaleza misma de la cosa; y si lo de abajo o
lo pesado 147, hacia la tierra. Si
quisiéramos indicar un caballo
a la carrera, o
cualquier otro animal, sabes bien que adecuaríamos nuestros cuerpos y formas a
las de aquéllos.
HERM.
- Es inevitable que sea como dices, creo yoo.
b
SÓC.
-Creo que habría una manifestación de algo cuando el cuerpo, según parece,
imitara aquello que pretendiera
manifestar.
HERM.
- Sí.
SÓC.
- ¿Y cuando queremos manifestar algo con laa voz, la lengua o la boca? ¿Acaso lo
que resulta de ello no es una manifestación de cada cosa cuando se hace una imitación
de lo que sea por estos medios?
HERM.
- Pienso que es forzoso.
SÓC.
- Entonces, según parece, el nombre es una imitación con la voz de aquello que
se imita; y el imitador nombra con su voz lo que imita.
c
HERM. -
Pienso que sí.
SÓC.
- ¡No, por Zeus! A
mí, sin embargo, amigo mío, no me parece que esté bien dicho del todo.
HERM.
- ¿Cómo es eso?
SÓC.
- Nos veríamos obligados a admitir que los que imitan a las ovejas, los gallos
u otros animales están nombrando aquello que imitan.
HERM
-Tienes razón.
SÓC.
- ¿Y te parece que ello está bien?
HERM.
- No, no. ¿Pero qué clase de imitación seríía el nombre, Sócrates?
d
SÓC. - En
primer lugar, no lo es, según mi opinión, si imitamos las cosas lo mismo que
imitamos con la música, por más que también aquí lo hagamos con la voz. En segundo
lugar, no porque imitemos también nosotros lo que imita la música creo yo que
estemos nombrando. Y me refiero a lo siguiente: ¿tienen las cosas, cada una de
ellas, sonido y forma, y la mayoría, al menos color?
HERM.
- Desde luego.
SÓC.
- Entonces, si acaso se imitan estas propieedades, el arte que abarca tales
imitaciones no parece que sea el arte de nombrar. Serán, más bien, la música y
la pintura, ¿no?
e
HERM. - Sí.
SÓC.
--¿Y qué me dices de esto otro? ¿No te pareece que cada cosa tiene una esencia
lo mismo que un color y cuantas propiedades citábamos hace un instante? Y antes
que nada, ¿el color mismo y la voz no tiene cada uno su esencia, lo mismo que
todo cuanto merece la predicación de ser?
HERM. - Pienso que sí.
424a
SÓC. -
¿Pues qué? ¿Si alguien pudiera imitar esto mismo, la esencia de cada cosa, con
letras y sílabas, no manifestaría acaso lo que es cada cosa? ¿O no es así?
HERM. -Desde luego.
SÓC.
- ¿Y cómo llamarías al que es capaz de estoo? Lo mismo que de los anteriores a
uno lo llamabas músico y .al otro pintor, ¿cómo llamarías a éste?
HERM. - Tengo para mí, Sócrates, que esto es lo que andamos buscando hace tiempo:
que éste es el nominador.
b
SÓC. -
Luego si esto es cierto, ¿habrá que investigar ya, como es lógico, sobre los
nombres por los que tú me preguntabas -rhoē,
iénai, schésis- si es verdad o no que captan el ser por medio de letras y
sílabas hasta el punto de imitar su esencia?
HERM. - Desde luego.
SÓC.
- ¡Ea, pues! Veamos entonces si éstos son llos únicos nombres primarios o hay
muchos otros.
HERM. - Creo yo que hay otros.
c
SÓC. -
Parece lógico. ¿Pero cuál sería la clasificación de la que parte el imitador
para imitar? Dado que la imitación de la esencia se hace precisamente por
medio de sílabas y letras, ¿no será lo más acertado distinguir, primero, los
elementos -lo mismo que quienes se dedican a los ritmos distinguen, primero, el
valor de los elementos, luego el de las sílabas, y ya de esta forma, pero no
antes, llegan en su análisis hasta los ritmos-?
HERM. - Sí.
d
SÓC. - De
la misma forma, ¿no tendremos también nosotros que distinguir, primero, las
vocales y, después, entre las demás según los géneros, las consonantes y mudas
(así las llaman los entendidos), y también las que no son vocales pero tampoco
mudas 148? ¿Y, dentro
de las mismas vocales, cuantos géneros haya distintos entre sí? Y cuando hayamos
distinguido bien todos los seres 149a
los que hay que imponer nombres, ver si existe algo a lo que todos se retrotraen,
lo mismo que elementos primarios, a partir de los cuales sea posible
contemplarlos y ver si hay en ellos géneros de la misma manera que en los elementos.
Una vez que hayamos analizado bien todo esto, hay que saber aplicar cada uno
según su similitud, ya sea que haya que aplicar uno a uno o bien combinando muchos.
Lo mismo que los pintores, cuando quieren sacar un parecido, unas veces aplican
solamente púrpura y, otras, cualquier otro pigmento, pero a veces mezclan
muchos (como cuando preparan una figura humana o algo parecido según, pienso
yo, les parezca que la figura necesita cada pigmento), así también nosotros
aplicaremos los elementos a las cosas, bien uno a uno (el que nos parezca que
necesitan), o varios, formando lo que llaman, sílabas y, después,
combinando sílabas de las que se componen tanto nombres como verbos. Y de
nuevo, a partir de los nombres y los verbos compondremos ya un todo grande y
hermoso. Lo mismo que ellos componían una pintura con el arte pictórica, así
nosotros un discurso con el arte onomástica, retórica o como quiera que sea.
O, mejor dicho, nosotros no (me he dejado arrastrar por las palabras), pues ya
los antiguos lo compusieron tal como ahora subsiste. Nuestra obligación, si es
que vamos a saber analizarlo todo conforme
a técnica, es trazar estas distinciones y ver si los nombres primarios y los
secundarios siguen estas normas o no.
b 425a e
Continuar
de otra forma me temo que sea vano y fuera de vereda, amigo Hermógenes.
HERM. - ¡Por Zeus! Quizá
sí, Sócrates.
SÓC.
- ¿Y qué? ¿Confías en tu propia capacidad ppara realizar tales distinciones?
Porque yo, no.
HERM. - Entonces yo mucho menos.
c
SÓC.
-Dejémoslo, pues. ¿O prefieres que lo sigammos intentando en la medida de
nuestras fuerzas, aunque seamos capaces de vislumbrar sólo un poquito? Lo
mismo que hace un momento 150
preveníamos a los dioses de que, en completa ignorancia de la verdad,
conjeturábamos las opiniones de los hombres sobre ellos, así ahora podemos
proseguir diciéndonos a nosotros mismos que, si nos fuera preciso, bien a
nosotros o a cualquier otro, clasificarlos, habría que clasificarlos así. Ello
es que tendremos que ocuparnos de éstos, según decimos, en la medida de
nuestras fuerzas. ¿Te parece bien? ¿Cómo lo entiendes tú?
d
HERM. - Me parece perfectamente bien.
SÓC.
- Es manifiestamente ridículo 151,
Hermógenes -pienso yo-, que las cosas hayan de revelarse mediante letras y sílabas.
Sin embargo, es inevitable, pues no disponemos de nada mejor que esto a lo que
podamos recurrir sobre la verdad de los nombres primarios. A menos que
prefieras que, como los tragediógrafos cuando se encuentran sin salida
recurren a los dioses levantándolos en máquinas 152,
así también nosotros
nos demos por vencidos alegando que los nombres primarios los establecieron
los dioses y, por eso, son exactos. ¿Será éste nuestro argumento más poderoso?
¿O aquel otro de que los hemos heredado de los bárbaros y éstos son más
antiguos que nosotros? ¿O que es imposible analizarlos, debido a su antigüedad,
lo mismo que los bárbaros? Todas éstas serían evasivas -y muy astutas, por cierto-,
si no queremos dar razón de la exactitud de los nombres primarios. Sin
embargo, si alguien, de una forma u otra, desconoce la exactitud de los
nombres primarios, es imposible que conozca la de los secundarios, pues éstos
se explican forzosamente a partir de aquéllos, sobre los cuales nada sabe.
Conque resulta obvio que quien sostiene ser entendido en los secundarios,
tiene que ser capaz de disertar dula forma más clara posible sobre los
primarios, o bien tener conciencia de que también sobre los secundarios dice
majaderías 153. ¿Lo crees
tú de otra forma?
b 426a e
HERM. - En absoluto, Sócrates.
SÓC.
- Pues bien, lo que yo tengo oído sobre loss nombres primarios me parece
completamente insolente y ridículo. Con todo, te lo comunicaré si quieres. Mas
si tú dispones de algo mejor a lo que asirte, intenta hacerme también a mí
partícipe de ello.
c
HERM. -
Lo haré. Conque anímate a hablar.
SÓC.
- Para empezar, me parece que la r ees como el instrumento de todo «movimiento»
(kinēseōs), del que
tampoco hemos explicado el nombre -pero está claro que significa «impulso» (hésis),
pues antiguamente no empleábamos ē
sino e 154. En
cuanto a su inicio, procede de klein, nombre
de otro dialecto, que significa «marchar». Pues bien, si se busca su antiguo
nombre en consonancia con nuestra lengua, se llamaría correctamente hésis. En
la actualidad se denomina kínēsis como consecuencia del dialectal
klein, de la inserción de n y el
cambio por é, pero habría que llamarlo kieínesis.
Stásis (reposo), por su parte, es la negación del movimiento, aunque, por
ornamentación, ha tomado la forma stásis- 155.
e d
Así
pues, el elemento r, según digo, le ha parecido al que pone los nombres
un buen instrumento del movimiento en orden a asimilarlos a éste: y es que en
muchos casos se sirve del mismo para expresarlo. En primer lugar, en el mismo
verbo rheîn y en rhoē se imita el movimiento con esta letra.
Después, en trómos (temblor), en trachy (rápido) y, ulteriormente,
en verbos como kroúein (golpear), thraúein (romper), ereíkein (desgarrar),
thryptein (despiezar), kermatízein (desmenuzar), rhymbein (voltear):
todos éstos los asemeja 156 a
través de la r. Y es que veía, según
imagino, que en ésta la lengua no se detiene para nada, sino que se agita en grado
sumo; por esto, creo yo que se ha servido de ella con este fin.
427a
Y de la i, a su vez, para expresar todo lo
sutil, lo que precisamente podría atravesarlo todo mejor. Por ello reproduce
la acción de «moverse» (iénai) y «lanzarse» (híesthai) por medio de la i. Lo mismo que con la ph, la ps, la s y la z, siendo letras con aspiración,
reproduce formando sus nombres con ellas todo lo que es así: lo «frío» (psychrón),
lo que «hierve» (zéon), el «agitarse» (seíesthai) y, en
general, la «agitación» (seismós). Cuando quiere, pues, imitar lo
ventoso, el que pone los nombres parece aplicar tales letras en la mayoría de
los casos.
b
De otro
lado, parece que ha considerado útil servirse de la capacidad de comprensión y
retención de la lengua en d y
t para reproducir la «atadura» (desmós) y el «reposo» (stásis).
Y viendo que la
lengua resbala, sobre todo, en la 1,
por semejanza dio el nombre a las cosas «lisas» leía) y al mismo verbo
«resbalar» (olisthánein), así como a lo «grasiento» (liparón) y lo «viscoso» (kollódes). Y como
la g puede contener a la lengua al deslizarse ésta, reprodujo así lo «pegajoso»
(glíschron) lo «dulce» (glyky) y lo «glutinoso» (gloiôdes).
c
Percibiendo,
por otra parte, la interioridad del sonido en n, puso los nombres de «dentro» (éndon) y «las interioridades» (tà
entós), con la intención de imitar los hechos con las letras.
La
a se la adjudicó a lo «grande» (mégas) y la ē a la extensión (mēkos) porque
son grandes estas letras. Y como necesitaba la o como símbolo para lo «redondo» (gón gylon), se sirvió
sobre todo de ésta para formar la mezcla del nombre 157.
Es
evidente que el legislador redujo también las demás nociones a letras y
sílabas, creando un signo y un nombre para cada uno de los seres, y, a partir
de aquí, compuso el resto mediante la imitación con estos mismos elementos.
d
Ésta es,
Hermógenes, mi opinión sobre la exactitud de los nombres, a menos que aquí,
Crátilo, tenga otra cosa que decir.
e
HERM. - ¡Claro que sí, Sócrates! Muchas veces Crátilo me pone en aprietos,
como decía antes, afirmando que hay una exactitud de los nombres, pero sin
decir claramente de qué clase. De esta forma no puedo saber si, cada vez que
habla sobre el tema, lo hace tan poco claro voluntaria o involuntariamente.
Conque ahora, Crátilo, confiesa delante de Sócrates si te satisface la forma
en que éste habla sobre los nombres o si tienes tú algo mejor que decir. Y si
lo tienes, expónlo para que aprendas de Sócrates, o bien nos instruyas a los
dos 158.
CRÁT. - ¿Cómo, Hermógenes? ¿Te imaginas que es fácil aprender o enseñar tan
rápidamente cualquier cosa y menos aún ésta que parece de las más importantes?
428a
HERM. - ¡No, por_Zeus, desde luego que no! Pero creo que está bien lo que dice
Hesíodo, que si uno va depositando un poco sobre otro poco, ello resulta beneficioso
159. Conque si eres capaz de aportar algo más, por
poco que sea, no cejes y haznos un favor a Sócrates aquí presente y a mí -pues
debes.
b
SÓC. -
Por supuesto, Crátilo, que ni yo mismo podría garantizar nada de lo que he
expuesto. Lo he analizado tal como se me iba ocurriendo con el concurso de
Hermógenes; de forma que, en gracia a esto, anímate a hablar, si tienes algo
mejor, en la idea de que yo lo aceptaré. Y, en verdad, no me extrañaría que
pudieras decir algo mejor que esto, pues tengo la impresión de que lo has estudiado
personalmente y que has aprendido de otros. Por consiguiente, si dices algo
mejor, ya puedes inscribirme también a mí como uno de tus discípulos sobre la
exactitud de los nombres.
c
CRÁT. - ¡Claro que sí, Sócrates! Como tú dices, me he ocupado de estos temas
y, quizás, podría tomarte como alumno. Con todo, temo no vaya a resultar al
revés, pues se me ha ocurrido citarte las palabras que Aquiles dirige a Áyax en
Las Plegarias. Dice así:
Áyax Telamonio del linaje de Zeus, caudillo de pueblos, paréceme que has dicho todo conforme a mi ánimo 160.
d
También
tú, Sócrates, parece que has recitado tu oráculo en conformidad con mi
pensamiento, ya sea que te hayas inspirado en Eutifrón o que te posea desde
hace tiempo alguna otra Musa sin que tú lo adviertas.
SÓC.
- ¡Mi buen amigo Crátilo! Incluso yo mismo estoy asombrado, hace tiempo, de mi propia
sabiduría y desconfío de ella. Por ende, creo que hay que volver a analizar
mis palabras, pues lo más odioso es dejarse engañar por uno mismo. Y cuando el
que quiere engañarte no se aleja ni un poquito, sino que está siempre contigo,
¿cómo no va a ser temible? Hay que volver la atención una y otra vez, según
parece, a lo antes dicho e intentar lo del poeta: mirar «a un tiempo hacia
adelante y hacia atrás» 161. Veamos,
pues, ahora mismo lo que hemos dejado definido. La exactitud del nombre es
-decimos- aquella que nos manifieste cuál es la cosa. ¿Diremos que esta
definición es suficiente?
e
CRÁT.
- A mí, Sócrates, me parece que por completto.
SÓC.
-¿Y los nombres se dicen con vistas a la innstrucción?
CRÁT.
- Exactamente.
SÓC.
-¿Diremos, entonces, que ésta es un arte y que hay artesanos de ella?
CRÁT.
- Exactamente.
429a
SÓC. -
¿Quiénes?
CRÁT.
- Los que tú decías al principio, los legissladores.
SÓC.
- Pues bien, ¿diremos, por caso, que tambiéén este arte se desarrolla entre los
hombres como las demás, o no? Quiero decir lo siguiente: ¿entre los pintores,
unos son peores y otros mejores?
CRÁT.
- Desde luego.
SÓC.
- ¿Entonces los mejores hacen mejor sus obrras -las pinturas- y los otros, peor?
¿Y lo mismo los arquitectos, unos hacen las casas más bellas y otros más feas?
CRÁT.
- Sí.
b
SÓC. -
¿Acaso, entonces, también los legisladores hacen sus propias obras unos más
bellas y otros más feas?
CRÁT.
- Opino que esto ya no.
SÓC.
- ¿Es que no te parece que, entre las leyess, unas son mejores y otras peores?
CRÁT.
-De ninguna manera.
SÓC.
-¿Entonces todos los nombres están correctaamente puestos?
CRÁT.
- Sí, al menos todos los que son nombres. <
c
SÓC. -¿Y,
sobre lo que se hablaba hace un momento? ¿Diremos que aquí Hermógenes ni
siquiera posee este nombre, habida cuenta de que nada tiene que ver con la
progenie de Hermes? ¿O que sí lo tiene, pero no de forma correcta en absoluto?
CRÁT.
- Yo opino, Sócrates, que ni siquiera lo tiiene, sólo lo parece, y que éste es
el nombre de otro, de aquel a quien corresponda también tal naturaleza.
SÓC.
- ¿Acaso tampoco se habla falsamente cuandoo se afirma que él es Hermógenes?
Pues temo que no sea posible ni siquiera afirmar que éste es Hermógenes, si no
lo es. CRÁT. - ¿A qué te refieres?
d
SÓC. -
¿Es que tu afirmación significa que no es posible, en absoluto, hablar falsamente 162?
Son muchos los que lo
sostienen, amigo Crátilo, tanto ahora como en el pasado.
CRÁT.
- ¿Pues cómo es posible, Sócrates, que si uuno dice lo que dice no diga lo que
es? ¿O hablar falsamente no es acaso decir lo que no es?
e
SÓC. - Tu
razonamiento es un tanto sutil para mí y para mi edad, amigo. Sin embargo,
dime sólo esto: ¿piensas que no es posible hablar falsamente, pero sí afirmar
cosas falsas?
CRÁT.
- Creo que ni siquiera afirmar cosas falsass.
SÓC.
- ¿Ni tampoco enunciar o saludar 163?
Por ejemplo, si alguien se encuentra contigo en el extranjero, te toma de la
mano y dice: «Salud, forastero ateniense, Hermógenes hijo de Esmicrión», ¿lo
diría este hombre o lo afirmaría o lo enunciaría o te saludaría así no a ti
sino a Hermógenes? ¿O a ninguno de los dos?
430a
CRÁT. -
Según mi opinión, Sócrates, este hombre pronunciaría en vano esas palabras.
SÓC.
- Bien, habrá que contentarse con esto: ¿accaso el que pronuncia esto lo
pronuncia con verdad o con falsedad? ¿O parte de ello con verdad y otra con
falsedad? Esto sería suficiente.
CRÁT.
-Yo afirmaría que tal individuo emite un ruuido y se mueve inútilmente, como si
alguien agitara y golpeara una vasija de bronce.
SÓC.
- Veamos, pues, Crátilo, si llegamos a algúún tipo de acuerdo. ¿No dirías tú
que el nombre es una cosa y otra distinta aquello de que es nombre?
CRÁT.
- Sí.
b
SÓC. -
¿Luego convienes conmigo en que el nombre es una imitación de la cosa?
CRÁT.
- Más que nada.
SÓC.-¿Entonces
también admites que las pinturas son, de una forma distinta, imitaciones de
ciertos objetos?
CRÁT.
- Sí.
SÓC.
-Veamos, pues (quizá no alcanzo a ver qué ees exactamente lo que dices y podrías
llevar razón): ¿es posible atribuir y asignar ambas clases de imitaciones -tanto
las pinturas como los nombres aludidos- a las cosas de las que son imitaciones?
¿O no?
c
CRÁT.
- Es posible.
SÓC.
-Antes que nada, examina esto otro: ¿podríaa atribuirse a un hombre la imagen de
un hombre y a una mujer la de una mujer e, igualmente, en los demás casos?
CRÁT.
- Desde luego.
SÓC.
-¿Y lo contrario: el de un hombre a una mujjer y el de una mujer a un hombre?
CRÁT.
-También esto es posible.
SÓC.
- ¿Acaso son correctas ambas atribuciones? ¿O una de ellas?
CRÁT.
- Unas de ellas.
SÓC.
- Supongo que la que atribuye a cada uno laa que le es propia y semejante.
d
CRÁT.
-También yo lo supongo.
e
SÓC. -
Entonces, para que no entablemos un combate verbal tú y yo que somos amigos,
acéptame lo que te digo: esta atribución, amigo mío, es la que yo llamo correcta
en ambas imitaciones -la pintura y los nombres-, y en el caso de los nombres,
además de correcta, verdadera. En cambio, a la otra, la atribución y
asignación de lo desigual, la califico como incorrecta y falsa cuando se trata
de nombres.
CRÁT.
- ¡Cuidado, Sócrates, no vaya a ser que estto suceda con las pinturas -la
atribución incorrecta-, pero no con los nombres, sino que la correcta sea
siempre inevitable!
SÓC.
-¿Qué quieres decir? ¿En qué se distingue éésta de aquélla? ¿Acaso no es posible
acercarse a un hombre cualquiera y decirle: «éste es tu dibujo», y enseñarle,
si acaso, su retrato o, si se tercia, el de una mujer? Y con «mostrarle» quiero
decir «someter a la percepción de sus ojos».
CRÁT.
- Desde luego.
431a
SÓC. -¿Y
qué si nos acercamos de nuevo a este mismo hombre y le decimos: «éste es tu
nombre»? -pues, sin duda, también el nombre es una imitación como la pintura.
Me refiero, pues, a lo siguiente: ¿no sería acaso posible decirle: «éste es tu
nombre», y después, someter a la percepción de su oído, si acaso, la imitación de
aquél, diciendo que es un hombre, o si se tercia, la de una mujer de la raza
humana diciendo que es una mujer?
¿No
piensas que ello es posible y que sucede a veces?
CRÁT.
- Estoy dispuesto, Sócrates, a aceptarlo. SSea así.
b
SÓC. - Y
haces bien, amigo mío, si ello es así. Ya no hay que discutir en absoluto sobre
esto. Por consiguiente, si hay tal atribución también en este punto, a una de
ellas nos proponemos llamarla «decir verdad».y a la otra «decir falsedad». Mas
si ello es así, si es posible atribuir incorrectamente los nombres y no asignar
a cada cosa lo que le corresponde, sino a veces lo que no le corresponde, sería
posible lo mismo con los verbos 164.
Y si es posible disponer así nombres y verbos; a la fuerza también las
oraciones -pues las oraciones son, según pienso, la combinación de éstos-.
¿Cómo lo explicas tú, Crátilo?
c
CRÁT.
- Así. Creo que dices bien.
SÓC.
- Luego si, a su vez, comparamos los nombrees primarios con un grabado, será
posible 165 -lo mismo que en las
pinturas- reproducir todos los colores y formas correspondientes; o bien no
reproducirlos todos, sino omitir algunos y añadir otros tanto en mayor número
como magnitud. ¿No es ello posible?
CRÁT.
- Lo es.
d
SÓC. -
¿Por ende, el que reproduzca todos producirá hermosos grabados y retratos y, en
cambio, el que añada o suprima, producirá también grabados y retratos, pero malos?
CRÁT.
- Sí.
SÓC.
- ¿Y el que imita la esencia de las cosas mmediante sílabas y letras? ¿Es que
por la misma razón no obtendrá un bello retrato, esto es, un nombre, si
reproduce todo lo que corresponde, y, en cambio, obtendrá un retrato, pero no
bello, si omite pequeños detalles o añade otros ocasionalmente? ¿De tal forma
que unos nombres estarán bien elaborados y otros mal?
CRÁT.
- Quizás.
e
SÓC.
-¿Quizás, entonces, uno será un buen artesaano de nombres y otro malo?
CRÁT.
- Sí.
SÓC.
- Y éste tiene el nombre de « legisladora.
CRÁT.
- Sí.
SÓC.
- Luego, quizás, ¡por Zeus!, lo mismo que en las otras artes, un legislador será bueno y otro malo
si es que en lo anterior hemos llegado a un acuerdo.
432a
CRÁT. -
Eso es. Pero observarás, Sócrates, que cuando asignamos a los nombres estas
letras (la a, la b y cada uno de los elementos) mediante el arte gramatical, si omitimos, añadimos o alteramos alguno, ya no
tendremos escrito el nombre -no digo que no sea correcto-, sino que ni siquiera
está escrito en absoluto, antes bien, se convierte, al punto, en otro nombre
si le acontece algo de esto.
SÓC.
- ¡Cuidado, Crátilo, no vayamos a analizarllo mal, si lo hacemos de esta forma!
CRÁT.
- ¿Cómo, entonces?
c b
SÓC. -
Puede que esto que tu dices suceda con aquellos nombres cuya existencia
depende forzosamente de un número. Por ejemplo, el mismo diez -o cualquier otro
número que prefieras-. Si le quitas o añades algo, al punto se convierte en
otro. Pero puede que no sea ésta la exactitud en lo que toca a la cualidad o,
en general, a la imagen. Antes al contrario, puede que no haya que reproducir
absolutamente todo lo imitado, tal cual es, si queremos que sea una imagen.
Mira si tiene algún sentido lo que digo: ¿es que habría dos objetos tales como
Crátilo y la imagen de Crátilo, si un dios reprodujera como un pintor no sólo
tu color y forma, sino que formara todas las entrañas tal como son las tuyas, y
reprodujera tu blandura y color y les infundiera movimiento, alma y pensamiento
como los que tú tienes? En una palabra, si pusiera a tu lado un duplicado
exacto de todo lo que tú tienes, ¿habría entonces un Crátilo y una imagen de
Crátilo o dos Crátilos?
CRÁT.
- Paréceme, Sócrates, que serían dos Crátillos.
d
SÓC. -
¿No ves, entonces, amigo mío, que hay que buscar en la imagen una exactitud
distinta de las que señalábamos ahora mismo?, ¿que no hay que admitir a la
fuerza que si le falta o le sobra algo ya no es una imagen? ¿No te percatas de
lo mucho que les falta a las imágenes para tener lo mismo que aquello de lo que
son imágenes?
CRÁT. -Sí, Sí.
SÓC.
- Sería ridículo, Crátilo, lo que experimenntarían por culpa de los nombres
aquellas cosas de las que los nombres son nombres, si todo fuera igual a ellos
en todos los casos. Pues todo sería doble y nadie sería capaz de distinguir
cuál es la cosa y cuál el nombre.
CRÁT. - Dices verdad.
e
SÓC. -
Pues bien, noble amigo, ten valor y concede que un nombre está bien puesto y
otro no. No le obligues a que tenga todas las letras para que se convierta, sin
más, en aquello de lo que es nombre. Permite que se añada una letra que no le
corresponde; y si una letra, también un nombre dentro de la frase; y si un
nombre, admite también que se aplique dentro del discurso una frase que no
corresponda a la realidad. Admite que, no por ello, deja de nombrarse o decirse
la cosa, con tal que subsista el bosquejo de la cosa sobre la que versa la
frase, lo mismo que lo había en los nombres de los elementos, si recuerdas lo
que decíamos, hace poco, Hermógenes y yo 166.
433a
CRÁT. - Lo recuerdo.
SÓC.
- Excelente, en verdad. Y es que, mientras subsista este bosquejo, aunque no
posea todos los rasgos pertinentes, quedará enunciada la cosa; bien, cuando tenga
todos, y mal, cuando pocos.
b
Admitamos,
pues, feliz amigo, que se enuncia, a fin de que no incurramos en falta como los
de Egina cuando circulan de noche y son multados por viajar tarde 167. Que no parezca que también nosotros
llegamos, en realidad, a las cosas más tarde de lo conveniente. O si no,
búscale al nombre otra clase de exactitud y no convengas en que el nombre es
una manifestación de la cosa mediante sílabas y letras. Pues si mantienes
estas dos afirmaciones, no serás capaz de ponerte de acuerdo contigo mismo 168.
CRÁT. - Bueno, Sócrates, me parece que hablas con mesura. Tal es mi disposición.
SÓC.
- Bien, puesto que en esto somos de la mismma opinión, analicemos a continuación
esto otro: ¿sostenemos que, si el nombre va a estar bien puesto, ha de tener
las letras correspondientes?
c
CRÁT. - Sí.
SÓC.-¿Y
le corresponden las que son semejantes a las cosas?
CRÁT. - Desde luego.
SÓC.
- Por consiguiente, los que están bien puesstos lo están así. Mas si alguno no
está bien puesto, su mayor parte constaría, quizás, de letras correspondientes
y semejantes -dado que va a ser una imagen-, pero tendría una parte no
correspondiente por la cual el nombre no sería correcto ni estaría bien
acabado. ¿Es así como lo formulamos, o de otra forma?
d
CRÁT. - Pienso que no debemos seguir peleando hasta el final, Sócrates, por
más que no me complazca sostener que un nombre existe y, sin embargo, no está
bien puesto.
SÓC.
- ¿Te complace, acaso, esto otro: que el noombre a es una manifestación de la
cosa?
CRÁT. - Sí.
SÓC.
- ¿En cambio, no te parece bien afirmar quee unos nombres son compuestos a
partir de los primarios y que otros son primarios?
CRÁT.
- Claro que sí.
434a e
SÓC. -
Pues si los primarios han de ser manifestaciones de algo, ¿encuentras tú una
forma mejor de que sean manifestaciones que el hacerlos lo más parecidos posible
a aquello que tienen que manifestar? ¿O te satisface más esta otra fórmula que
sostienen Hermógenes y muchos otros: que los nombres son objeto de convención y
que manifiestan las cosas a quienes los han pactado y los conocen; que esto
es la exactitud del nombre, convención, y que nada importa si se acuerda
establecerlos como ahora están o, por el contrario, llamar «grande» a lo que
ahora se llama «pequeño» 169?
¿Cuál de las dos fórmulas te satisface?
CRÁT.
- Es total y absolutamente mejor, Sócrates,, representar mediante semejanza y
no al azar aquello que se representa.
b
SÓC.
-Dices bien. ¿No será entonces inevitable --si es que el nombre va a ser semejante
a la cosa- que sean semejantes a las cosas los elementos de los que se componen
los nombres primarios? Me refiero a lo siguiente: ¿acaso la pintura, a la que
aludíamos hace un instante, se habría compuesto semejante a la realidad, si los
pigmentos con los que se componen las pinturas no fueran semejantes por
naturaleza a aquello que imita el grabado? ¿No es imposible?
CRÁT.
- Imposible.
SÓC.
- ¿Por consiguiente tampoco los nombres serrían semejantes a nada, si aquello de
lo que se componen no tuviera, en principio, una cierta semejanza con aquello
de lo que los nombres son imitación? ¿Y no son los elementos aquello con lo
que hay que componerlos?
CRÁT.
- Sí.
c
SÓC. --
Entonces, tú compartes en este momento lo que decía Hermógenes antes. Veamos,
¿te parece bien que digamos que la r se asemeja a la marcha, al movimiento y a
la rigidez 170, o no?
CRÁT.
-Me parece bien.
SÓC.
-¿Y la 1 a lo liso, blando y a lo que antess decíamos?
CRÁT.
- Sí.
SÓC.
- ¿Y sabes que para la misma noción nosotroos decimos sklērótēs (rigidez) y los de Eretria sklērotēr? 171.
CRÁT. - Desde luego.
d
SÓC. -
¿Será entonces que la r y la s se asemejan a lo mismo y la palabra
significa para aquéllos, terminando en r,
lo mismo que para nosotros terminando en s?
¿O no significa nada para algunos de nosotros?
CRÁT.
- ¡Claro que lo significa, para unos y paraa otros!
SÓC.
- ¿En tanto que r y s son semejantes, o en tanto que no lo
son?
CRÁT.
- En tanto que semejantes.
SÓC.
- ¿Y acaso son semejantes en todos los casoos?
CRÁT.
-Quizá sí, al menos para significar el moviimiento.
SÓC.
- ¿Y también la l que hay en medio?
¿No significa lo contrario de la rigidez?
e
CRÁT. -
Quizá no está bien ahí, Sócrates. Como lo que explicabas a Hermógenes hace un
instante suprimiendo e introduciendo
las letras que era menester. ¡Y bien que me parecía! Conque ahora es posible
que haya que pronunciar r en vez de 172.
SÓC.
- DDices bien. ¿Mas qué? Tal como
hablamos ahora no nos entendemos mutuamente, si uno dice sklerón, y no sabes lo que yo quiero decir ahora?
435a
CRÁT. - Sí, queridísimo amigo, pero por la costumbre.
SÓC. -¿Y cuando dices
«costumbre», crees que dices algo distinto de «convención»? ¿O entiendes por costumbre
algo distinto que el que cuando yo digo esto pienso en aquello 173 y tú comprendes que yo lo pienso? ¿No
entiendes esto?
CRÁT.
- Sí.
SÓC.
- ¿¿Luego si me comprendes cuando hablo,
te manifiesto algo?
CRÁT.
- Sí.
d c b
SÓC. - Y,
sin embargo, hablo con elementos
distintos de aquello que pienso, si es que la 1 no es, según tú mismo afirmas, semejante a la rigidez. Y si esto
es así, ¿no será que lo has pactado contigo mismo, y para ti la exactitud del
nombre es convención, dado que tanto las letras semejantes como las
desemejantes tienen significado, con tal que las sancionen costumbre y
convención? Pero, aun en el caso duque la costumbre no fuera exactamente convención,
ya no sería correcto decir que el medio de manifestar es la semejanza, sino
más bien la costumbre. Pues ésta, según parece, manifiesta tanto por medio de
lo semejante como de lo desemejante. Y como quiera que coincidimos en esto,
Crátilo (pues interpreto tu silencio como concesión), resulta, sin duda,
inevitable que tanto convención como costumbre colaboren a manifestar lo que
pensamos cuando hablamos. Porque, mi nobilísimo amigo, refirámonos al número 174 si quieres: ¿cómo piensas que podrías
aplicar a cada número nombres semejantes, si no permites que tu consenso y
convención tengan soberanía sobre la exactitud de los nombres? ¡Claro que yo,
personalmente, prefiero que los nombres tengan la mayor semejanza posible con
las cosas! Pero temo que, en realidad, como decía Hermógenes 175, resulte «forzado» arrastrar la semejanza y sea inevitable servirse de la
convención, por grosera que ésta sea, para la exactitud de los nombres. Y es
que, quizá, se hablaría lo más bellamente posible cuando se hablara con nombres
semejantes en su totalidad o en su mayoría -esto, es, con nombres apropiados-,
y lo más feamente en caso contrario. Pero dime a continuación todavía una cosa:
¿cuál es, para nosotros, la función que tienen los nombres y cuál decimos que
es su hermoso resultado?
CRÁT.
- CCreo que enseñar, Sócrates. Y esto es
muy simple: el que conoce los nombres, conoce también las cosas.
e
SÓC. - Quizá, Crátilo, sea esto lo que quieres
decir: que, cuando alguien conoce qué es el nombre (y éste es exactamente como
la cosa), conocerá también la cosa, puesto que es semejante al nombre. Y que,
por ende, el arte de las cosas semejantes entre sí es una y la misma. Conforme
a esto, quieres decir, según imagino, que el que conoce los nombres conocerá
también las cosas.
CRÁT,
- MMuy cierto es lo que dices.
436a
SÓC. -
¡Un momento! Veamos cuál sería esta
forma de enseñanza, a la que ahora te refieres, y si -por más que ésta sea
mejor- existe otra, o no hay otra que ésta. ¿Qué opinas de las dos
alternativas?
CRÁT.
- EEsto es lo que yo supongo: que no
existe otra 4 en absoluto y que
ésta es única y la mejor.
SÓC.
- ¿Acaso sucede lo mismo con el descubrimieento de los seres: que el que
descubre los nombres descubre también aquello de lo que son nombres? ¿O hay
que buscar y descubrir por otro procedimiento, y en cambio, conocer por éste?
CRÁT.
- Hay que buscar y descubrir absolutamente por este mismo procedimiento y en
las mismas condiciones.
b
SÓC. -
Veamos, pues, Crátilo. Reflexionemos: si uno busca las cosas dejándose guiar
por los nombres -examinando qué es lo que significa cada uno-, ¿no comprendes
que no es pequeño el riesgo de dejarse engañar?
CRÁT.
-¿Cómo?
SÓC.
- Es obvio que tal como juzgaba que eran laas cosas el primero que impuso los
nombres, así impuso éstos, según afirmamos. ¿O no?
CRÁT.
- Sí.
SÓC.
- Por ende, si aquél no juzgaba correctamennte y los impuso tal como los
juzgaba, ¿qué otra cosa piensas que nos pasará a nosotros, dejándonos guiar por
él, sino engañarnos?
c
CRÁT. -
Mas puede que no sea así, Sócrates, sino que el que impone los nombres lo haga
forzosamente con conocimiento. Y es que, si no, como te decía hace rato, ni siquiera
serían nombres. Sea ésta la mayor prueba de que el que pone los nombres no erró
la verdad: en caso contrario, no serían todos tan acordes con él. ¿O no te has
percatado, al hablar, que todos los nombres se originaban según el mismo modelo
y con un mismo fin?
e d
SÓC. -
¡Pero mi buen amigo Crátilo! Esto no es ningún argumento, pues si, equivocado
en el inicio el que pone los nombres, ya iba forzando los demás hacia éste y
los obligaba a concordar con él mismo, nada tiene de extraño. Igual sucede, a
veces, con las figuras geométricas: si la primera es errónea por pequeña y
borrosa, todas las demás que le siguen son acordes entre sí. Así pues, todo hombre
debe tener mucha reflexión y análisis sobre si el inicio de todo asunto está
correctamente establecido o no. Pues, una vez revisado éste, el resto debe
parecer consecuente con él. Y, desde luego, nada me extrañaría que también los nombres concuerden
entre sí. Revisemos, pues, lo que hemos explicado al principio. Afirmamos que
los nombres nos manifiestan la esencia del universo en el sentido de que éste
se mueve, circula y fluye 176. ¿Te
parece que lo manifiesta de otra forma?
437a
CRÁT.
-Precisamente así. Y lo manifiesta con exacctitud.
b
SÓC. -
Pues bien, tomemos entre ellos, en primer lugar, el de epistēmē y examinemos cuán equívoco es: más parece
significar que detiene nuestra alma sobre las cosas que el que se mueva con
ellas, y es más exacto pronunciar su inicio como ahora que no epeistēmē,
insertando una e 177.
Después
bébaion (consistente) es imitación de «base» (básis) y « reposo» (stásis), que
no de movimiento. Después historia mismo significa que «detiene el
flujo» (hístēsi rhoûn).
También
pistón (firme) significa, a todas luces, « lo que detiene» (histán). A
continuación, mnēmē (recuerdo) significa, para cualquiera,
que hay «reposo en el alma» (monē-en tēi psychēi) y no
movimiento. Y si quieres, hamartía (yerro) y symphorá (accidente)178 -siempre que uno se deje guiar por el
nombre- parecen idénticos a la «comprensión» (synesis) de antes, a la
«ciencia» (epistéme) y a todos los otros nombres que hacen referencia a
los valores serios.
c
Todavía
más: amathía (ignorancia) y akolasía (intemperancia) parecen
cercanos a éstos. En efecto, amathía se manifiesta como el «movimiento
de lo que marcha en compañía de dios» (poreía toû háma theôi ióntos) y, a su vez, akolasía exactamente
como «seguimiento de las cosas» (akolouthía tôis prágmasi). De esta
forma los nombres que el uso impone a las nociones peores se nos manifiestan
exactamente iguales que los de las mejores 179.
d
Creo que
si uno se molestara, descubriría muchos otros, a partir de los cuales podría
pensar que quien establece los nombres quiere manifestar las cosas no en movimiento
o circulación, sino en reposo.
CRÁT.
- Sin embargo, Sócrates, ya ves que la mayooría los ha manifestado de la otra
forma.
SÓC.
- ¿Qué significa entonces esto, Cratilo? ¿CContaremos los nombres como votos y
en esto consistirá su exactitud? ¿Es que el mayor número de cosas que se vea
que significan los nombres va a ser el verdadero?
CRÁT.
- No es lógico, desde luego.
438a
SÓC. -
¡De ninguna manera, amigo! Conque dejemos esto así y regresemos al punto desde
el cual hemos llegado aquí. Pues ya anteriormente, si recuerdas, afirmabas que
el que impone los nombres había de ponerlos, forzosamente, con conocimiento, a
aquello a lo que se los imponía. ¿Acaso sigues opinando todavía así, o no?
CRÁT.
- Todavía.
SÓC.
- ¿Entonces también afirmas que el que pusoo los primarios los puso con conocimiento?
CRÁT.
- Con conocimiento.
b
SÓC.
-¿Entonces con qué nombres conoció o descubrió las cosas, si los primarios aún
no estaban puestos y, de otro lado, sostenemos que es imposible conocer o des cubrir
las cosas si no es conociendo los nombres o descubriendo qué cosa significan?
CRÁT.
-- Creo, Sócrates, que objetas algo grave.<
c
SÓC. -
Por consiguiente, ¿en qué sentido diremos que impusieron los nombres con
conocimiento, o que son legisladores, antes duque estuviera puesto nombre alguno
y ellos lo conocieran, dado que no hay otra forma de conocer las cosas que a
partir de los nombres?
CRÁT.
- Pienso yo, Sócrates, que la razón más verrdadera sobre el tema es ésta:
existe una fuerza superior a la del hombre 180 que
impuso a las cosas los nombres primarios, de forma que es inevitable que sean
exactos.
SÓC.
-¿Y crees tú que el que los puso, si era unn dios o un demon, los habría puesto en
contradicción consigo mismo ¿O piensas que no tiene valor lo que acabamos de
decir?
CRÁT.
- ¡Pero puede que una categoría de estos noombres no exista!
d
SÓC. -
¿Cuál de las dos, excelente amigo: la de los que conducen al reposo, o al
movimiento? Porque, según lo antes dicho, no va a decidirse en razón del
número.
CRÁT.
- No sería razonable en modo alguno, Sócrattes.
e
SÓC. -
Por tanto, si los nombres se encuentran enfrentados y los unos afirman que son
ellos los que se asemejan a la verdad, y los otros que son ellos, ¿con qué
criterio lo vamos ya a discernir o a qué recurrimos? Desde luego no a otros
distintos -pues no los hay-, conque habrá que buscar, evidentemente, algo ajeno
a los nombres que nos aclare sin necesidad de nombres cuáles de ellos son los
verdaderos; que nos demuestre claramente la verdad de los seres.
CRÁT.
- Así pienso yo.
SÓC.
- Por consiguiente, es posible, según parecce, conocer los seres sin necesidad
de nombres -siempre que las cosas sean así.
439a
CRÁT. -
Claro.
SÓC.
- ¿Entonces por qué otro procedimiento espeeras todavía poder conocerlos? ¿Acaso
por otro distinto del que es razonable y justísimo, a saber, unos seres por
medio de otros, si es que tienen algún parentesco, o ellos por sí mismos? Pues,
sin duda, un procedimiento ajeno y distinto de ellos pondría de manifiesto algo
distinto y ajeno pero no a ellos.
CRÁT.
- Me parece que dices verdad.
SÓC.
- ¡Un momento, por Zeus! ¿Es que no hemos acordado muchas veces que los nombres bien puestos
son parecidos a los seres de los que son nombres y que son imagen de las cosas?
CRÁT.
- Sí.
b
SÓC. -
Por consiguiente, si es posible conocer las cosas principalmente a través de
los nombres, pero también por sí mismas, ¿cuál será el más bello y claro conocimiento:
conocer a partir de la imagen si ella misma tiene un cierto parecido con la
realidad de la que sería imagen, o partiendo de la realidad, conocer la
realidad misma y si su imagen está convenientemente lograda?
CRÁT.
- Me parece forzoso que a partir de la reallidad.
SÓC.
- En verdad, puede que sea superior a mis ffuerzas y a las tuyas dilucidar de
qué forma hay que conocer o descubrir los seres. Y habrá que contentarse con llegar
a este acuerdo: que no es a partir de los nombres, sino que hay que conocer y
buscar los seres en sí mismos más que a partir de los nombres.
CRÁT.
- Parece claro, Sócrates.
d c
SÓC. -
Pues bien, examinemos todavía -a fin de que esos muchos nombres que tienden a
lo mismo no nos engañen-, si, en realidad, quienes los impusieron lo hicieron
en la idea de que todo se mueve y fluye (así opino yo personalmente que
pensaban); o bien, si acaso esto no es así, son ellos mismos los que se agitan
como si se hubieran precipitado en un remolino y tratan de arrastrarnos en su
caída 181. Porque considera,
admirable Crátilo, lo que yo sueño a veces: ¿diremos que hay algo bello y bueno
en sí, y lo mismo con cada uno de los seres, o no? 182.
CRÁT.
- Creo yo que sí, Sócrates.
SÓC.
- Consideremos, entonces, la cosa en sí. Noo si hay un rostro hermoso o algo por
el estilo -y parece que todo fluye-, sino si vamos a sostener que lo bello en
sí es siempre tal cual es.
CRÁT.
- Por fuerza.
SÓC.
- ¿Acaso, pues, será posible calificarlo coon exactitud afirmando, primero, que
existe y, después, que es tal cosa, si no deja de evadirse? ¿O, al tiempo que
hablamos, se convierte forzosamente en otra cosa, se evade y ya no es así?
e
CRÁT. -
Por fuerza.
SÓC.
- ¿Cómo, entonces, podría tener alguna exisstencia aquello que nunca se
mantiene igual? Pues si un momento se mantiene igual, es evidente que, durante
ese tiempo, no cambia en absoluto. Y si siempre se mantiene igual y es lo
mismo, ¿cómo podría ello cambiar o moverse, si no abandona su propia forma?
CRÁT.
- De ninguna manera.
440a
SÓC. -
Pero es más, tampoco podría ser conocido por nadie. Pues en el instante mismo
en que se acercara quien i va a conocerlo, se convertiría en otra cosa
distinta, de forma que no podría conocerse qué cosa es o cómo es. Ninguna
clase de conocimiento, en verdad, conoce cuando su objeto no es de ninguna
manera.
CRÁT.
- Es como tú dices.
SÓC.
- Pero es razonable sostener que ni siquierra existe el conocimiento, Crátilo,
si todas las cosas cambian y nada permanece. Pues si esto mismo, el
conocimiento, no. dejara de ser conocimiento, permanecería siempre y sería
conocimiento. Pero si, incluso, la forma misma de conocimiento cambia,
simultáneamente cambiaría a otra forma de conocimiento y ya no sería
conocimiento.
b
Si
siempre está cambiando, no podría haber siempre conocimiento y, conforme a este
razonamiento, no habría ni sujeto ni objeto de conocimiento. En cambio, si hay
siempre sujeto, si hay objeto de conocimiento; si existe lo bello, lo bueno y
cada uno de los seres, es evidente, para mí, que lo que ahora decimos nosotros
no se parece en absoluto al flujo ni al movimiento.
d c
Por
consiguiente, puede que no sea fácil dilucidar si ello es así, o es como
afirman los partidarios de Heráclito y muchos otros. Pero puede que tampoco
sea propio de un hombre sensato encomendarse a los nombres engatusando a su
propia alma y, con fe ciega en ellos y en quienes los pusieron, sostener con
firmeza -como quien sabe algo- y juzgar contra sí mismo y contra los seres que
sano no hay nada de nada, sino que todo rezuma como las vasijas de barro. En
una palabra, lo mismo que quienes padecen de catarro, pensar que también las cosas
tienen esta condición, que todas están sometidas a flujo y catarro. En definitiva, Crátilo,
quizá las cosas sean así, o quizá no. Así pues, debes considerarlo bien y con
valentía y no aceptarlo fácilmente (pues aún eres joven y tienes la edad); y,
una vez que lo hayas considerado, comunícamelo también a mí, si es que lo descubres.
e
CRÁT. -
Lo haré. Sin embargo, Sócrates, ten por seguro que tampoco ahora ando sin
examinarlo. Antes bien, paréceme, cuando me ocupo de analizarlo, que es, más
bien, de la forma en que lo dice Heráclito.
SÓC.
- ¡Entonces, hasta luego! Ya me instruirás,, compañero, cuando estés aquí de
vuelta. Ahora dirígete al campo, tal como estás equipado, que aquí Hermógenes
te acompañará.
CRÁT.
- Así será, Sócrates. Intenta también tú seeguir reflexionando sobre ello.
[1] H. KIRCHNER, Die verschiedenen Auffassungen des platonischen Dialogs «Kratylus», Progr. Brieg,
1891-1901, recoge todos los trabajos aparecidos hasta ese momento. Más
recientemente, J. DERBOLAV, Platons Sprachphilosophie im «Kratylos» und in den späteren Schriften, Darmstadt, 1972; la Introducción
de L. MÉRIDIER en Platon, Oeuvres Complétes, vol.
V, 2.a parte: Cratyle,
París, 1950, y, sobre
todo, W. K. C. GUTHRIE, A History o f Greek Philosophy, vol. V, Cambridge, 1978, aportan gran cantidad de bibliografía general sobre este diálogo.
También nos ha sido muy útil el reciente trabajo (inédito) de A. VALLEJO
CAMPOS, La convencionalidad del lenguaje de los presocráticos al «Crátilo»
de Platón, Granada, 1980.
[2] En efecto, aquellas nociones que tienen un valor «positivo (elogiables) tienen el significado de «lo que se mueve, o bien lo que sigue, acompaña o favorece el movimiento».
[3] Efectivamente, el nominador no pudo descubrir los seres, puesto que los
nombres, único medio de investigarlos y conocerlos, todavía no existían. Este
mismo argumento lo recogen los epicúreos con el fin de negar la intervención de
cualquier clase de «demiurgo» en la creación y transmisión del lenguaje (cf. DIÓGENES DE ENOANDA, Fr. 11, col. III; LUCRECIO, V
1028).
[4]
Cf. n. 18 al texto.
[5] A. E. TAYLOR, Plato, the Man and his Work, Londres, 1929, aun reconociendo
que el tema básico del diálogo es la corrección de los nombres, piensa que es
un estudio del uso y funciones
de la lengua. Cf., también, P. FRIEDLANDER, The Dialogs, First Period, Nueva York,
1964.
[6] Sobre la finalidad, básicamente epistemológica, del
Crátilo, cf. H. STEINTHAL, Geschichte der Sprachwissenschaft bei den Griechen und Römern, Berlín, 1961,
así como A. DIÈS, Autour de Platon, II: Les dialogues (págs. 482 y sigs.), París,
1927.
[7] Así, M. LEKY,
Plato als
Sprachphilosoph. Würdigung des platonischen «Kratylos», Paderborn, 1919.
[8] Es claro, por el testimonio del mismo Platón, que
tanto Pródico como Protágoras trataron el tema de la orthoépeia. Ésta, sin
embargo, tenía para ellos un valor puramente pragmático (cf. C. J. CLASSEN, «The Study of Language amongst Socrates' Contemporaries», Proc.
The Afr. Class. Assoc. [1959], y D. FEHLING, «Zwei Untersuchungen zur Griechischen Sprachphilosophie»,
Rhein Mus. [1965],
212-30). De la Orthoépeia, título de una obra de Demócrito, sabemos muy poco, pero
es posible que esté inserta en la larga serie de los comentarios de glosas
homéricas (cf. W. K. C. GUTHRIE, Historia
de la filosofía griega, vol. III, págs. 205 y
sigs.).
[9] Sin embargo, el que esto pruebe que el Crátilo sea
un diálogo menos maduro y, por tanto, anterior al Teeteto y Sofista, es otro problema. (Cf., más abajo, pág. 358.) A.
VALLEJO (La convencionalidad.., págs.
191 y sigs.) se inclina por ello.
[10] Cf. W. K. C. GUTHRIE, A history..., cap. IV, págs.
55-134.
[11] Así, D. FEHLING, «Zwei Untersuchungen...», 218 ss.: en
ambas teorías hay un momento de thésis
(imposición) del nombre.
[12] Cf. W. K. C. GUTHRIE, A History..., págs. 201 y sigs.
[13] Tanto synthékē como homologia implican
la existencia de una pluralidad de personas que llegan a un acuerdo. Nómos también,
en tanto que costumbre social. En cambio, éthos parece referirse, en
principio, a un hábito individual y, quizá, por esta razón, lo incluye Platón
con los otros tres. Además, será el anzuelo que Crátilo va a morder en 434e admitiendo de repente e inadvertidamente el
convencionalismo.
[14] L. ROBIN, La pensée hellénique, París, 1967,
opina que es precisamente el naturalismo de Crátilo el que se deriva de la
filosofía de Protágoras situando a Hermógenes, contra la opinión general, en
el polo opuesto del heraclitismo.
[15] Citamos siempre a los presocráticos por H. DIELS-W.
KRANZ, Die Fragmente der Vorsokratiker, Berlín,
1960-61.
[16] A. VALLEJO, La convencionalidad..., págs. 138
y sigs., ofrece todos los pasajes en que estos filósofos «enfrentan los
principios ontológicos del sistema con aquellos términos que los contradicen.,
términos que son, para ellos, nomōi y no physei (o contra thémis).
En Demócrito, claro está, el convencionalismo es más estricto, pues deriva
directamente de su sistema (cf., sobre todo, el fr. B 125).
[17] Cf. 343a ss., y n. al
texto.
[18] E. CASSIRER, Filosofía
de las Formas
Simbólicas, México, 1971, no ve contradicción aquí: «sólo el vocablo móvil
y multiforme que, por así decirlo, desborda siempre sus propios límites,
encuentra contraparte (en) la plenitud del logos conformados del universo»
(pág. 67). Eso sí, los seguidores de Heráclito desvirtuaron esta concepción
originaria del maestro. Crátilo es, pues, un heracliteo que transfiere «la
identidad que Heráclito había afirmado entre el todo del lenguaje y el todo de
la razón... a la relación de la palabra aislada con su contenido
eidético» (pág. 70).
[19] Para M.
WARBURG(«Zwei Fragen zum Kratylos», Neue Philol. Untersuch. 5 [Berlín,
1929]), el personaje de Crátilo está encubriendo a Heráclides Póntico, pero
esta tesis no ha tenido gran aceptación y sí muchos detractores. Según VAN
IJZEREN (De «Cratylo» Heracliteo et de Platonis «Cratylo» [Mnemosyne N. S., XLIX], 1921), el
Crátilo del diálogo sería una caricatura que hace Platón de su maestro pero es
difícil que Crátilo fuera nunca maestro de Platón (cf. n. 2 al texto). A Diés (apud
MÉRIDIER, Platon..., Introducción, pág. 38, n. 2) piensa que Crátilo
esconde un tipo y no representa a un individuo real. Esto, sin embargo, no es
habitual en los diálogos platónicos cuya fuerza dramática deriva de la realidad
de sus personajes, contemporáneos de Platón.
[20] Cf. H. JACKSON, Cambridge
Praelections, Cambridge, 1906.
[21] Así, G. S. KIRK
(«The Problem of Cratylus», Anter. Journ. of Philol. 72 [1951],
225-53), quien sostiene que Crátilo es heracliteo solo aquí, en el diálogo, por
oportunismo, i. e., por pensar que esta filosofía apoya su tesis.
[22] Es la tesis «evolucionista» de
D. J. ALLAN («The Problem of Cratylus», Amer.
Journ. of
Philol. 75 [1954], 271-87), y R.
MONDOLFO (La comprensión del Sujeto en la Cultura Antigua, Buenos
Aires, 1968): Crátilo sería llevado a un heraclitismo radical a partir de este
diálogo con Sócrates.
[23] Cf. H. G. GADAMER, Verdad y Método, Salamanca,
1977.
[24] Sobre la «tesis de Antístenes», cf. W. K. C.
GUTHRIE, A History..., págs. 209 y
sigs.
[25] En «Einleitung zur
Übersetzung des Kratylos», en Platons Werke, Berlín, 1855. Sobre los
seguidores de este autor, cf. MÉRIDIER, Platon..., págs. 44 y
sigs.
[26] Así opina G. S. KIRK,
«The problem...», 230.
[27] Cf. R. ROBINSON, «A Criticism of
Plato's Craty1us», Phil. Revue 65 (1956), 324-341.
[28] A. Diés
(apud. MÉRIDIER, Platon..., pág. 30) se refiere muy acertadamente a este diálogo como una
operación de «déblaiement» de las teorías lingüísticas de su época.
[29] Cf. n. 46 al
texto.
[30] Así, G. GROTE, Plato and other
Companions of Socrates, Londres, 1865; D. Ross, «The date of Plato's Cratylus»,
Rev. Intern. Philos. 9 (1955), 187-96, y J. DERBOLAV, Platon's Sprachphilosophie..., ant. cit.
[31] No tenemos, sin embargo, más datos que esta caricatura
sobre los procedimientos etimológicos de estos dos sofistas.
[32] U. Von WILAMOWITZ llama al Crátilo «ein lustiges Buch» en Platon. Sein Leben und seine Werke, Berlín, 1959.
[33] En los trabajos citados de cada uno.
[34] Cf. .On Hypothesis in the Cratylus
as an Indication of the Place of the Dialogue un the Sequence of Dialogues., Phronesis
9 (1964), 114-116.
1 Hijo de
Hipónico y hermano de Callas (cf. n_ 21). Por el testimonio de JENOFONTE (Mentorabilia 12, 48; II 10, 3, y Banquete VIII 3) sabemos que era uno de los íntimos de Sócrates: le
instiga a que prepare su discurso de defensa y asiste a los últimos momentos de
la vida del maestro. No se le conoce con certeza adscripción a escuela o grupo
filosófico alguno. DIÓGENES LAERCIO (III 6) le hace partidario de Parménides,
pero ello puede deberse a una polarización frente al heraclitismo de:Crátilo
(cf. F. AST,
Platons Leben und Schriften, Leipzig, 1816, et alii). Aquí se le
presenta como un hombre de poca personalidad, aunque bien dispuesto y afable,
en contraposición a Crátilo. Sus intervenciones se reducen a asentir a lo que
dice Sócrates, si bien alguna intervención suya hace progresar notablemente el
diálogo (cf., sobre todo, 421e y n. 143).
2 Personaje cuya
realidad biográfica es un tanto oscura. Tenemos sobre él pocas noticias y, aun
éstas, contradictorias o difíciles de conjugar: a) por este diálogo sabemos
que sostiene simultáneamente la teoría naturalista del lenguaje y la filosofía
de Heráclito; b) que es joven (cf. 440d),
de
carácter terco y de escasa valía intelectual; c) ARISTÓTELES (Metafísica 1010ª7.15) dice que Crátilo
había renunciado al lenguaje porque era un heracliteo radical y se limitaba a
hacer signos con las manos; d) ARISTÓTELES (Metaf.
987a32 ss.) dice que Platón fue
synéthēs «compañero» de Crátilo; el DIÓGENES LAERCIO (III 6) y PROCLO (In
Platonis Cratylum Commentarii) dicen que Platón fue discípulo de
Crátilo. - Pues bien, (e) se deriva probablemente (y es interpretación errónea)
de (d), pero además, es difícil de conjugar con (b). A su vez, (c) contradice
-y es más probable- que (a). Sobre el
problema de conjugar el naturalismo y heraclitismo de Crátilo, véase Introducción.
3 Tanto Kratylos
como Sokrátēs son nombres formados sobre el sustantivo krátos
«dominio»; el de Sócrates, además, presenta la raíz *sawo que está
en la base de palabras de vario significado. - Hermogénés significa «del linaje de Hermes», y
este nombre no le corresponde, debido a sus dificultades pecuniarias (cf. 384c y 391 a) y, como él mismo añade más tarde (cf. 408a), a su poca facilidad de palabra.
4 Célebre sofista, natural de Ceos, cuyo interés se centraba en el empleo
correcto de las palabras (cf. Eutidemo 277e) estableciendo los rasgos diferenciales de los sinónimos aparentes. En
realidad, la exactitud que él propugna nada tiene que. ver con la orthótēs
que aquí se discute. Sócrates fue un gran admirador suyo y se piensa que su
célebre diaíresis (cf. Cármides
163d,
Protágoras 358a) puede haber
influido en las dicotomías socráticas (cf. W. C. K. GUTHRIE, A History o( Greek
Philosophy, págs. 223-25
y 27480, y C. J. CLASSEN, «The Study of Language amongst Socrates
Contemporaries, Proc. of the Afr. Class. Assoc.
[1959), 38).
5 Podría querer
decir que ha leído algún libro de Pródico: una dracma es el precio aproximado
de un libro en esta época (cf. Apología 26d) y demasiado poco, incluso, para un curso reducido.
6 Hermógenes
emplea una terminología vaga, propia de quien no tiene las ideas muy claras o
expresa, no una teoría, sino un clima de opinión. Aquí emplea synthékē
y homología; más abajo, nómos y éthos. Cf. Introd.
Traduzco nómos por «convención», en su valor más general, y, alguna vez,
más adelante, por «uso». Para nonmothétēs empleo el término
comúnmente admitido de «legislador» (cf. 389a).
7
Hay
en el texto griego de todos los MSS.
(salvo T) dos frases de idéntico contenido («no es menos exacto el segundo
que el primero» y « no es menos exacto éste que le sustituye que el primero»),
de las cuales, una es, sin duda, glosa de la otra. Contra la opinión general
que admite ambas como genuinas o que sigue a Bekker omitiendo (con el MS. T) la
segunda, nosotros preferimos suponer (con Baiter) que es la primera la que no
es auténtica.
8 Aquí Sócrates
lleva a Hermógenes a una posición de extremo individualismo, que no es la
inicialmente expuesta (cf., también, el § e, más abajo). Sobre las razones de
este proceder de Sócrates, ver nuestra Introd.
9 El principio de
que se puede hablar falsamente, introducido aquí un tanto bruscamente es, en
realidad, el argumento más poderoso contra ambas teorías. De ahí el interés,
por parte de Sócrates, de dejarlo sentado inmediatamente. Es un tema que reaparece
en Eutidemo 286b, c y Sofista 251a, b.
10 Paralogismo señalado por H.
STEINTHAL, Geschichie der Sprachwissenschaft be¡ den Griechen und Röntern, Berlín, 1961, pág.
86, y R. ROBINSON, «The Theory of names in Plato's Cratylus», Phil. Rev. 65 (1956), 328. Una frase puede ser falsa y
todos sus nombres verdaderos. Platón no había llegado a descubrir (o lo
silencia por el interés de la argumentación) que la frase constituye una
unidad superior y no una mera suma de sus partes (cf. GUTHRIE, A History..., pág. 213).
11 Es el sofista
de Abdera, blanco de los ataques platónicos en varios diálogos (especialmente,
el que lleva su nombre, pero cf., también, Teeteto 152 ss.). La cita es
el célebre comienzo de su obra Alētheia «La Verdad» (cf., más abajo, la alusión a
ésta). Aunque esta frase, fuera de todo contexto, ha sido objeto de múltiples
interpretaciones (cf. GUTHRIE, ibid., págs. 181-191), es evidente que lo
que pretendía el sofista es negar validez objetiva al conocimiento. Otra cosa
muy distinta es que de su epistemología individualista se pueda deducir una
teoría de la orthoépeia como la que mantiene Hermógenes. Ver nuestra Introd.
12 Con su hermano
Dionisodoro, es el protagonista del diálogo que lleva su nombre. La tesis que
aquí se le atribuye es formulada allí de forma diferente: .todos los hombres,
dijo él, lo saben todo si saben una sola cosa- (Eutidemo 294a, cf. también 296c).
13 Otro principio
que se esboza, aquí, en contra de Hermógenes y se repetirá, al final, del
diálogo (cf. 439c-440) en contra de
Crátilo.
14 En gr. kerkízein, lit. «manejarla kerkís (lanzadera)», aunque
aquí con el sentido restringido de «separar la trama de la urdimbre». Sócrates
se refiere específicamente a esta actividad del tejedor porque también con «el
nombre... distinguimos las cosas» (cf. 388b). De todas las actividades artesanales
que se comparan con la de nombrar, la más adecuada es, precisamente, la de
«destramar».
15 Traducimos didáskalos
por «enseñante, no sin fastidio, al objeto de conservar el paralelismo de
los esquemas etimológicos.
16 Aceptamos la
conjetura kalós «bien» de un corrector del MS. Coislinianus. Puede
haber caído fácilmente por haplografía.
17 Por mucho énfasis que se ponga en soi, es evidente que también Sócrates se pone aquí del lado del «uso» (nómos)
con la idea de introducir en seguida la figura del « legislador» (nomothétēs).
Se ha discutido mucho sobre la identidad del legislador de los nombres o
«nominador» (especialmente, si se trata de un individuo, y éste sobrehumano, o
una colectividad, primitiva o no). Sócrates se refiere a él, unas veces, en
singular y, otras, en plural, aunque -eso sí- niega claramente (cf. 438c) que sea un personaje divino. De hecho, es una figura que surge del
proceso refutativo de la teoría convencionalista y será el último reducto del
que Sócrates va a desalojar a Crátilo.
18 Esbozo de la
teoría de las Ideas, aún en fase tentativa: el léxico no está fijado del todo y
el sentido último no se ve muy claro. Según GRUBE, El pensamiento
de Platón, Madrid, 1973, págs. 38-39, aquí el eîdos de la lanzadera sería «el conjunto de sus propiedades
esenciales tal como lo ve (blépei) el carpintero». Ya no es « lo que una cosa
parece, sino aquello a lo que una lanzadera se parece... y ‘ver’ se transforma
de actividad física en mental». Cf. también, B. CALVERT, «Forms and Flux in Plato’s Cratylus», Phrónesis 15 (1970), 26-47, y
J. V. LUCE, «The Theory of Ideas in the Cratylus»,
ibid, 10 (1965), 21-36.
19 En este pasaje hemos traducido érgon «obra» por «instrumento» y órganon «instrumento» por «forma del instrumento» (así como trypanon «la forma del taladro», etc.), con el fin de evitar la confusión que se originaría de una traducción literal.
20 F. HORN (Platonstudien, Viena, 1904,
págs. 29-30) ve aquí, creo que sin
razón, otro paralogismo: los
herreros operan sobre diferentes trozos del mismo material, pero las sílabas de
ánthrōpos
y homo, por ejemplo, son materiales diferentes.
21 Hijo de
Hipónico y hermano de Hermógenes. Es el hombre más rico de Atenas («su casa es
la más grande v próspera de la ciudad», Protágoras 337d), amigo de los sofistas y, especialmente, de
Protágoras, de quien Platón le llama «administrador. en Teeteto 165a. En su casa se celebraban frecuentes reuniones (cf.
el diálogo Protágoras) y banquetes con los sofistas (cf. el Banquete de
Jenofonte).
22 Cf. n. 11.
23 Cf. Iliada XX 74.
24 Ibid. XXIV 291. Es una especie de búho.
25 Ibid. II 813-14.
Altozano escarpado frente a Troya.
26 A partir de
ahora sólo aparecerán transliterados los nombres propios cuando vayan a ser
objeto de análisis etimológico. En el resto de los casos aparecerán transcritos
según las normas habituales.
27 Es cierto que,
en Iliada XXII 306, HOMERO dice que
los troyanos le llaman Astianacte, pero nunca dice cómo le llamaban las troyanas.
Sin embargo, sí afirma que su padre, Hector,
le
llamaba Escamandrio (VI 402). Con tan rebuscado y poco honesto razonamiento,
puede Platón estar ironizando sobre la forma en que procedían los sofistas en
sus etimologías.
28 Cf. Ilíada XXII 507. Los MSS. ofrecen
éryso y pólin. El cambio éryso por éryto se explica fácilmente (en el pasaje citado, Andrómaca se
dirige a Astianacte); el cambio de pólin por
pylas lo admite NAUCK en su edición
de la Ilíada, pero es posiblemente erróneo. Se sabe que Platón citaba a menudo
de memoria.
29 Estas dos
etimologías son correctas. Iremos señalando en nota a pie de página las que lo
son. En realidad, no pasan de una veintena entre más de ciento veinticinco y,
aún así, son «falsas etimologías», es decir, suelen consistir en relacionar una
palabra con otra de su misma raíz. El resto es pura fantasía (cf. L. MÉRIDIER, Platon, Ouvres Complétes, vol. V, 2.a
parte: Cratyle, París, 1950, Introducción, págs. 18 y sigs.).
30 MÉRIDIER (ibid., pág. 16) señala la inconsistencia de este pasaje. Hay dos principios que se contradicen: a) un hijo debe recibir el nombre de su padre (lo cual, desde luego, deja sin justificar el de éste); b) en casos de filiación antinatural, la nominación se debe hacer según el género. Es decir, de hecho la única nominación justa en todos los casos es esta última. Pero es más: después de analizar, a continuación, la etimología de algunos miembros de la familia de los Tantálidas, donde aún gravita vagamente este principio, luego lo abandona por completo.
31 Es la primera
vez que Sócrates introduce esta idea, que repetirá continuamente (cf. 399a, 404e, 405e, 407c, 408b, 409c, 412e, etc.) hasta que la teoría de
la mímesis la ponga en entredicho. Algunos comentaristas (cf. nuestra Introducción)
elogian la sagacidad lingüística de Platón por intuir la realidad del cambio
fonético. Pero ello no exige una gran reflexión y -además- Sócrates lo aduce
para justificar las fantásticas etimologías que vienen a continuación.
32 En gr. stoicheia: se refiere a los fonemas o,
mejor dicho, las letras del alfabeto. Sobre la concepción «gráfica» del
lenguaje que impregna todo el diálogo y que ha sido objeto de crítica, cf. n.
157.
33 Efectivamente,
los nombres epsilón, ypsilón, omicrón y ómega datan de época bizantina, aunque
ya hay indicaciones en HERODIANO, Partitiones
162.
34 Lit. «sonoros» o
«mudos». En 424c, añade una tercera
categoría, la de los que «no son sonoros pero tampoco mudos» o sea, las sonantes.
Cf. n. 148.
35 Archépolis es «El que gobierna la
ciudad»; Ágis, «Conductor»; Polémarchos,
«Jefe de guerra», y Eupólemos, «Valiente en la guerra».
36 latroklēs es «Famoso curador», y Akesímbrotos, «Curador de los mortales».
37 Anacoluto que queda
resuelto en la siguiente intervención de Sócrates.
38 Theóphilos es «Protegido de
los dioses», y Mnésítheos, «El
que piensa en los dioses».
39 Etimología
correcta.
40 Según una rama
de la leyenda, Atreo y Tiestes, instigados por su madre Hipodamía, mataron a su hermanastro
Crisipo a fin de que éste no les desposeyera de la herencia. Según otra rama,
Layo se enamoró de Crisipo, lo raptó y éste se suicidó por vergüenza. Sócrates
sigue la versión que interesa a su argumento.
41 Como venganza
por haberse apoderado indebidamente Tiestes del cordero de oro -y, por tanto,
de la herencia dinástica-, Atreo mató a los hijos de su hermano y le sirvió sus
miembros en un banquete.
42 Hijo de Hermes
y auriga de Enomao, al cual traiciona en favor de Pélope. Con su ayuda, éste
venció en la competición de carros cuyo premio era la mano de Hipodamia. Según
una versión, Pélope lo mató para no pagar el precio de su traición.
43
En su biografía mítica hay
toda suerte de crímenes: perjurio y robo a los dioses del néctar y ambrosía;
rapto y parricidio. Sobre su castigo en los Infiernos, HOMERO (Odisea XI 582
ss.) le asigna una sed y hambre eternos. PÍNDARO (Olímpicas 157) lo presenta,
como aquí Platón, con una piedra suspendida sobre la cabeza siempre a punto de
caer.
44 Es correcto relacionar el nombre de Tántalo con la
raíz *tal(a). Es una reduplicación de dicha raíz con disimilación de l.
45 La flexión de Zeús
presenta dos series de formas hechas sobre un tema Zén (antiguo acus. de Zeús)
y un tema Dí(w) (cf. E. SCHWYZER, Griechische
Grammatik, Munich, 1968, vol. 1, págs.
576-77) que Sócrates pone en relación con el verbo zén «vivir. y con la preposición causal día, es decir, lo explica
como causante de la vida. Más abajo relacionará diá con diánoia
«inteligencia», ya que Zeus es hijo de
Crono, que él explica como «pureza» (kóros)
«de la mente. (noú).
46 Del demo ateniense de Próspalta. Eutifrón es un adivino de
Atenas, cuyo fanatismo religioso conocemos por el diálogo de su nombre. Estas
alusiones a una posesión por parte de Sócrates, que no dejan de repetirse (cf.
399a, 409d), junto con otras a los
sofistas y al mismo Eutifrón (399e,
407e, 409d), sirven para rodear toda la sección etimológica de un clima de ironía
que, al menos, nos hace dudar de la seriedad que Sócrates le concede.
47 Eutychidēs
es
«Buenaventura»; Sōsías, «Bien librado», y Theóphílos, «Protegido
de los dioses».
48 Esta
explicación, que introduce aquí Sócrates como una posibilidad, la rechaza
abiertamente en 425d como una
evasiva.
49 El texto es
problemático en lo que toca a la atribución a los personajes de la frase dêlon
dé... daímonas. Nos apartamos aquí de Burnet, que suprime sin motivo seis
palabras. Méridier sigue a Heindorf, el cual opta por la lectura dēlon
dê (W) y asigna la frase a Sócrates con interrogación. Nosotros seguimos
la lectura de BT atribuyendo
(con Bekker, que sigue aquí a Stephanus) la frase a Hermógenes, excepto el segundo
daímonas, que se pone en boca de Sócrates con signo de interrogación. En
cualquier caso, el sentido no cambia sustancialmente.
50 Cf. Trabajos y
Días, 121-3. Los MSS. ofrecen gaîa
en lugar de Moîra.
51 La palabra daēmón
pertenece, efectivamente, a la lengua épica. La etimología, sin embargo, es
errónea. Cualquiera que sea su sentido originario, daímon está, más
bien, en relación con la raíz del jerbo daínrymai «repartir».
52 Sólo en
Hesíodo. En Homero la palabra se aplica a jefes y reyes, así como a personajes
de su entorno (por ejemplo, al aedo Demódoco). Héros está en relación con la raíz
ide. *seru «proteger», de donde procede también el nombre de la diosa Hera y de Heracles.
53 En el alfabeto
ático arcaico, el signo e servía para tres fonemas: e. ē y ę.
54 Cf. n. 31. En
general, Sócrates atribuye el cambio al afán de embellecimiento. Aquí alude a
nuestra voluntad de formar nombres de lo que nos interesa.
55 Rhêma, en Platón,
significa tanto «verbo, como «locución» o «sintagma», ya sea nominal (cf. Díphilos)
o predicativo (cf. la etimologia de ánthrōpos
más abajo).
56 Es decir, Diì
phílos se convierte en Díphilos suprimiendo una i y haciendo
grave(i. e., átona) la sílaba phi.
Pero, además, y esto Sócrates no lo dice, haciendo aguda en vez de grave la
primera i.
57 Esta
etimología, posiblemente correcta, es la misma que ofrece ARISTÓTELES en De
Anima 405b28 ss.
58 Cf. n. 46. Parece
que Sócrates atribuye a Eutifrón alguna actividad en el terreno etimológico
(cf. STEINER, «Die Etymologien in Platons Kratylos», Archiv f. Gesch. der Kilos. 22 [1916],
125), pero no tenemos más pruebas en este sentido.
59 Anaxágoras identifica el alma con la «mente» (noûs) (cf. ARISTÓTELES, De Anima 404a) y hace de ésta el principio ordenador (diakosmeîn es la palabra que emplea, precisamente, Anaxágoras) y sustentador del Universo.
60 Es una idea
pitagórica que aparece en FILOLAO, B14 (cf., también, Gorgias 493a).
61 Etimología
correcta, aunque erróneamente explicada. Sōma está en relación con
el verbo sōizō y, originariamente, parece que significa «cadáver», i.
e., «lo que se recobra» después de un combate.
62 En toda esta
serie ya no se alude al principio de nominación por el género, cf. n. 30.
63 Todos los
sacrificios comenzaban por Hestia, diosa del hogar.
64 Aquí Sócrates alude a una colectividad (cf. n. 17). La expresión « los primeros» ha inducido a algunos eruditos a considerar erróneamente este diálogo como una indagación sobre el origen del lenguaje (cf. nuestra Introd.)
65 En gr. xenikà onómata. Con xenikós, Platón se refiere siempre a otros dialectos distintos del
ático. Para las lenguas extranjeras emplea el adjetivo bárbaros.
66 No hay otro
testimonio que éste sobre las formas essía
y ōsía. En el primer caso (essía), puede llevar razón Platón, dado
que el sustantivo se forma sobre el participio femenino del verbo eimí; la forma éssa aparece en eolio,
así como en dorio de Epidauro y Trecén (cf. C. D. Bucx, The
Greek Dialecis,
Chicago, 1955, pág. 129), y la forma éssai,
en FILOLAO, B6. La forma ōsía,
sin embargo, ni está testificada ni tiene justificación morfológica alguna,
pues el resto de los dialectos forman su participio femenino sobre el atem. ent-(a menos que Platón esté pensando en
el beocio iôsa, resultado fonético
de *eontja (cf. E. SCHWYZER, Griechische Grammatik, ant. cit., vol. I, pág. 678). En los fragmentos de los presocráticos
de dialecto dorio, recogidos por H. Diels, aparece siempre ousía, forma consagrada en el léxico filosófico.
67 Estín por hestían
de los MSS., es una conjetura brillante de
Burnet, apoyada por el espíritu suave con que aparece la palabra en B y W.
68 Aquí, Sócrates
relaciona interesadamente ōsía
con el verbo ōthéō «impulsar», precisamente para establecer la filosofía
de Heráclito como punto de partida del nominador al poner los nombres. Ésta se
va introduciendo sutilmente hasta ponerla en la base de todas las
explicaciones etimológicas, especialmente, de las nociones filosóficas y morales
en 4116c (cf. nuestra Introd.).
69 En 396b se
explicaba de otra manera. Aquí, aunque no expresamente, lo pone en relación
con kroûnos «fuente».
70 Ilíada XIV 201.
71 No es cierto.
En Hesíodo los dioses proceden de Gaia y Urano.
72 La etimología
correcta de Poseidón parece ser «esposo» (gr. pósis) o «dominador» (ide. *poi-)
de
la «tierra» (da). (Cf. SCHACHERMEYR, Poseidon, Berna, 1950.)
73 Ésta es,
precisamente, la etimología correcta. También lo es obviamente la que se da de
Plutón.
74 Se trata de una colectividad
mítica, posiblemente de origen ctónico; aunque la Epopeya las convirtiera en
cantoras marinas. Son compañeras de Perséfone y solían figurar en las tumbas.
75 Cronos, padre
de Hades, Poseidón y Zeus, fue destronado por este último y encadenado en el
Tártaro.
76 Esta etimología
es correcta solamente a medias. La auténtica parece ser da (tierra) mēter
(madre) (cf. U. v. WILAMOWITZ, Der Glaube der Hellenen, vol.
I, pág. 212).
77 Sobre la
auténtica etimología de Hera, cf. n. 52. El truco de repetir varias veces el
nombre de Hera
para
captar el sonido aér demuestra que el ático, si no psilótico, era un
dialecto de aspiración muy debilitada. (Cf. BUCK, The
Greek..., págs. 53-54.)
78 El
nombre
de Perséfone aparece bajo las siguientes formas: sin aspiración del primer
término del compuesto Persephóneia, común en Ilíada y Odisea, y Perséphassa en
ESQUILO (Coéforas 490); con doble aspiración Phersephónē, común en
la lírica; Pherréphatta, en ARISTÓFANES (Tesmofor. 287
y Ranas 671), y Pherréphatta en inscripciones áticas (I. G. 22
1437). Esta última es, por tanto, la forma corriente en ático no literario. El
segundo elemento del compuesto (-phónē) sugiere la idea de muerte
violenta (phónos), de ahí que a la gente le parezca una diosa terrible.
79 Cf. 405e y n. La etimología de Apolo es muy discutida (cf. U. v. WILAMOWITZ, «Apollon», Hermes XXXVIII, 575 ss., y W. K. GUTHRIE, The Greeks and their
Gods, Londres, 1955, pág. 73), pero en ningún caso tiene que ver con las que nos brinda Sócrates a continuación.
80 En efecto, se
trata de la ha- colectiva o intensiva que procede de ¡de. *sm-, cf. ai. sa, lat. sem-. Lo
traducimos por el prefijo castellano co-.
81 Eufemismo por
«muerte». La gente relacionaba a Apolo con apóllymi «morir».
82 El verbo môsthai está, probablemente, emparentado con lat. mos y nada tiene que ver con Moüsa que procede de *Montja (cf. SCHWYZER, Griechische Graninratik, pág. 473).
83 No hay más testimonio que éste de que Lētō fuera llamada Lēthō en otros dialectos.
84 Sobre la
etimología de Artemis, cf: M. RUIPÉREZ SÁNCHEZ, «El nombre de Artemis
dorio-itrio. Etimología y expansión., Emerita (1947),1-60, y «La dea ardo céltica y, la
Artemis griega», Zephyrus II
(1951), 89-95.
85 Esta frase
muestra a las claras el carácter festivo de este juego etimológico.
86 Todavía P.
KRETSCHMER (en Zeitschrift für vergleich. Sprach forsch. XXXIII
[1893], pág. 267) quiere
hacer venir este nombre de áphro hodítēs «la que camina sobre la espuma».
87 En realidad, Pallás
quiere decir «muchacha» (cf. GUTHRIE, The Greeks..., pág. 108).
88
preguntaMéridier traduce
«inteligencia natural». No sé qué entiende por esto ni cómo lo deduce del texto
griego. Me parece que, más bien, se refiere a la inteligencia «referida al éthos» (éthei es un dat. de limitación)
o «práctica» a la que PLATÓN (cf. Banquete 209a) y ARISTÓTELES (Ética a Nicómaco
1140a24) llaman específicamente phrónēsis.
89 Parodia de Ilíada V 221-2, donde se refiere Eneas
a la excelencia de los caballos troyanos.
90 Este es el
único nombre de dios sobre cuya etimología hay acuerdo unánime entre los
filólogos. Procede de hérma «montón
de piedras».
91 Todos los editores
eliminan, por considerarla fuera de lugar, esta última frase referida a Iris.
Nosotros la respetamos como, en general, a las lecturas en que coincide toda la
tradición manuscrita, siempre que no haya motivos muy fundados para
rechazarlas. - Puede ser una ocurrencia que introduce Sócrates
parentéticamente, como tantas otras en esta sección.
92 Sócrates
insiste en este principio, que ya dejó sentado más arriba (385b) y que tanto
le importa dejar bien claro.
93 Sócrates juega
con el doble sentido de tragikós «trágico» y «cabruno». Aquí se refiere
a las fabulaciones de la tragedia; más abajo, al carácter figurativo de Pan
como macho cabrío de cintura para abajo.
94 Aípolos significa, propiamente, «cabrero» (de aíx «cabra»), pero Sócrates lo pone en relación con aeí (siempre) polein (hacer girar), como antes a Apolo (cf. 405c).
95 El texto griego
es aquí muy vago: ton toiōnde puede querer decir «dioses como» o
«cosas como.. Parece una vaguedad deliberada.
96 En realidad,
esta teoría parece remontarse a Tales de Mileto (cf. PLUTARCO, Placita
philosophorunt II. 27).
97 Hasta aquí la etimologia es correcta (*selas-na). Lo que sigue es tan
exageradamente rebuscado que nos hace pensar de nuevo en el carácter irónico
de toda la sección.
98 El préstamo,
que hoy es un principio elemental de la Lingüística, es aducido aquí (cf.,
también, en 416a) como una
estratagema de Sócrates cuando se le resiste una etimología. Luego será
rechazado como evasiva (cf. 425e).
99 No hay
constancia de la palabra frigia para el fuego, pero el gr. pyr se corresponde con el
arme. hur, lengua cercana al frigio. (Cf., tambien,
a.a.a. fiur, umbro pir
y
tocario por -V. PISANI, Glonologia indeuropea, Turín, 1961, pág. 277.)
100 Eniautós es un ciclo de
tiempo que puede ser muy superior al año natural (étos) Probablemente,
está relacionado con el ciclo del año agrícola (la «añada. castellana). Cf. J. HARRISON, Themis,
Londres, 1963.
101 Lo mismo que en
caso de la e (cf. n. 53) en el alfabeto ático antiguo el signo o servía para
los fonemas o, ō y ō.
102 Puede referirse a la fábula de Esopo en la que el asno, vestido con piel de león, pone en fuga a hombres y animales; o bien, a la piel del león de Nemea que cubría la cabeza y hombros de Heracles. - Es improbable, como sugiere MÉRIDIER (Platón..., vol. I, Introducción, pág. 44), que sea una alusión velada a Antístenes, quien había tomado a Heracles por modelo.
103 Realmente está
aludiendo, sin nombrarlo, a Heráclito. Cf. n. 68 e Introd.
104 El texto dice, en realidad, «dos ei», que es la grafía de ē en el alfabeto jonio, como ou lo es de ō.
105 Es un pasaje
discutido. Lo mismo que en 437a (donde se
vuelve a explicar esta palabra en sentido opuesto, es decir, con la idea básica
de «reposo», es preferible seguir la lectura de los mejores MSS. embállontas y epistēmēn que encubre
-sin duda, por yotacismo- un esperado eepeistēmē.
106 Quiere decir
Sócrates que la sílaba so- de sophía
habría que ponerla en relación con la raíz *tho-
«rápido», que en laconio es *so-, por
la espirantización de las aspiradas que se produce en laconio ya en el s. v,
aunque no se refleje epigráñcamente hasta el rv (ct. Bucx, The Greek..., pág. 597).
107 Es la misma
explicación de más arriba (cf. 396a-b) para la forma Día del nombre de Zeus.
108 Locución proverbial,
cuya traducción literal sería «saltar por encima del foso».
109 De nuevo, la
teoría de Heráclito sin que se le nombre expresamente.
110 Tampoco en el Fedón (96b y ss.) le parece suficiente a Sócrates la teoría de Anaxágoras.
111 Anreía estaría en relación con el verbo anarrein, «fluir contra corriente» o «hacia arriba». Cf. infra, ánō rhoē.
112 Etimología
correcta.
113 Tanto el verbo apeikázein como memímētai supone un adelanto de la teoría de la mímēsis que Sócrates no introduce
hasta 423 ss. Hasta ahora no se ha dicho que el nombre imite a la cosa.
114 Siguiendo las
directrices de Sócrates el nombre que resulta es, en efecto, echonócē «que
posee razón».
115 Observación desafortunada que pone de manifiesto una idea no muy clara de los diferentes elementos del nombre. -tron es un sufijo de instrumento.
116 La Phíx, hija
de Equidna, a la que llama HESÍODO «funesta para los cadmeos» (cf. Teogonía 326), puede ser, en principio,
diferente de la Esfinge con la que posteriormente fue identificada.
117 Ilíada VI 264-65.
118 Ya en 384b, Sócrates había aludido al antiguo proverbio «es difícil
saber cómo es lo bello».
119 Es decir, será
antiguamente kaloûn, cf. n. sig. Más abajo lo explica con mayor
claridad.
120
Aquí establece Sócrates
una diferencia muy sutil entre tò kalēsan
(participio aoristo neutro) y tò kaloûn (participio presente neutro) de kaléo. Se
trata, en definitiva, de asimilar tò kalón (lo bello) con tò
kaloûn (lo nominativo) (cf.,
más abajo, «lo nominativo [produce] cosas bellas.). De todas formas, lo que
opone a los dos participios no es el tiempo (como traduce Méridier), sino el aspecto.
121 La conjetura kaloûn (por kalón MSS.) de Badham se impone
por sí misma después del pasaje anterior.
122 Cf. la explicación de epistēmē, en 412a, como que «el alma... sigue a las cosas».
123 Algunos
editores siguiendo a Stallbaum asignan éoike a Hermógenes,
interrumpiendo innecesariamente el discurso socrático. Aquí también respetamos
la tradición manuscrita.
124 El nominador.
125 Este es,
precisamente, su sentido.
126 El Bien.
127 Frase oscura tanto por el texto, que está corrupto, como por su contenido.
En cuanto al texto: a) conservamos hôi
con la mayoría de los editores y entendemos tôi
ophéllein como una aposición rectificativa (.del que se sirve Homero, es
decir, bajo la forma ophéllein»); b) mantenemos la lectura de los MSS.
aúxein kaî poeîn, aunque es evidente que hay corrupción. De las conjeturas propuestas,
dos suponen que ha caído algo (pléon,
ORELLI; píona HEINDORF), y
una, también de Heindorf, propone sustituir poieîn por piaínein. - Ōphélimon no sólo no es ajena al
ático, sino que está documentada en esta época sólo en ático (cf. LS-J, s. v.). El verbo ophéllein,
en cambio, sí es dialectal: es un «eolismo» de Homero.
128
Composición citaródica,
originariamente en honor de Apolo, que consta de siete partes además del
«preludio». También POLLUX (IV 77) alude a un nomo de Atenea. Los compuestos largos y complicados
son característicos de la lírica (cf. A. MEILLET, Aperçue d'une Histoire de la langue grecque, París, 19303).
129
Ignoramos en qué se basa
Platón para emitir tal juicio que contrasta con la acertada observación que le
sigue. Sobre ésta, ef., también, CICERÓN, De oratore 12 (facilius mulieres
incorruptam antiquitatem çonservant).
130 Lit. «vestido
de tragedia» (tetragoidēménon), cf. 414c.
131 Hēméra
poiein significa también «domesticar» cuando el objeto son animales y
«cultivar» cuando son plantas.
132 Esto es
inexacto. Zygón procede de la raíz ide. *yug-, cf. lat. iugum, ant.
ind. yugam, etc. Sócrates puede estar pensando en la forma doria
(también eolia) dugós, fruto de otra evolución fonética (cf. E. SCHWYZER, Dialectorum graecorum
exempla epigraphica
potiora, Leipzig, 1923, nn. 180, 317 y
466.36).
133 En 438e va a afirmar, precisamente, lo contrario: que el nominador se
contradice. Como en otras ocasiones, Sócrates deja caer una frase que después
va a ser contestada.
134 Lo deduce de an (privativum) iénai.
135 En gr. xenikón (cf. n. 65). Es, en efecto, palabra jónica, documentada
en Heródoto e Hipácrates y empleada por los poetas áticos, especialmente los
tragediógrafos.
136 Thynaós es aquí, específicamente, el principio irascible del alma.
137 Sócrates
relaciona póthos con áttothi pou. Menos complicado
habría sido, como sugiere Méridier, derivarlo de pothi (apóntos)
138 En el texto se
dice «ou en vez de ō», pero ver n. 104.
139 Gr. oisis, hápax
legóntenon acuñado aquí por Platón derivándolo del futuro de phérō(oísō),
e implícitamente relacionado con oistós (flecha).
140 Admitimos con
Burnet is lectura théō (corrección
de theói de la vulg.). Hay que forzar mucho el significado de theós para
obtener un sentido (cf. «la inspiración de la divinidad», en Méridier).
141 Se refiere a la
forma jonia oukí de la negación enfática ouchí.
142 En gr., diakekrotēkénai, verbo perteneciente al vocabulario del gimnasio, aunque sólo está documentado en EURIPIDES (Cíclope 180) con sentido obsceno.
143 La intervención
de Hermógenes impone aquí un giro decisivo al diálogo; giro que está marcado
estilísticamente por la violenta interrupción de Sócrates: a continuación, se
pasa al tema de los elementos primarios y a la teoría de la mímēsis.
144 En gr., agōn. Locución
proverbial que hace alusión a las excusas presentadas por un testigo para no
acudir al tribunal (cf. ARISTÓFANES, Acarnienses 392).
145 A partir de
aquí se les llamará nombres primarios (prôta) a los elementos y
secundarios (hystera), a los derivados. Es inexacto traducir prôta por
«primitivos, como hace Méridier.
146 Lit. «quería».
147 Se entiende, «bajaríamos la manos. Hay un zeugma en
virtud del cual el verbo aírein
significa «subir» en la primera frase y «bajara en la segunda.
148 Cf., también, n. 34.
Según esta clasificación similar a la de Filebo 186, c, Platón distingue entre: a) sonoras (phonēenta), esto
es, vocales; b) las que carecen de sonido y ruido (áphona kai áphthonga), i. e., consonantes, y c) las
que no son sonoras pero «participan de un cierto ruido (phthóngou
n:etéchonta tinós, cf., en Filebo, loc. cit.), i. e., las sonantes.
149 En forma muy brusca se introduce aquí la exigencia de una clasificación paralela de la realidad, a la cual debe corresponder la de los elementos.
150 Cf. 401a.
151 Desde el principio, Sócrates se muestra escéptico sobre la validez de la
teoría mimética que acaba de exponer como fundamento «técnico» de) naturalismo
(cf., también, 426b). Crátilo, sin embargo, la aceptará sin ver las consecuencias
negativas de ésta aceptación.
152 Se refiere al
célebre recurso de los tragediógrafos al deus ex machina. Sin embargo, el
dios no suele resolver desde la máquina conflicto alguno. Simplemente, sirve
para cerrar una obra, cuyo conflicto ya está resuelto, con una proyección hacia
el plano divino. Cf. A. SPIRA, Untersuchungen zum «deus ex machina» bei Sophocles und Euripides, Kallmunz, 1960.
153 Pese al
escepticismo de Sócrates, antes señalado, es obvio que ya no está dispuesto a
seguir el juego: rechaza como evasivas todos los procedimientos que él mismo ha
seguido hasta aquí en las etimologías y ya no se muestra irónico con los
sofistas (a los que aquí alude veladamente), sino severo y hasta despectivo.
154 El texto dice ei, pero cf. n.
104.
155 MÉRIDIER (Platon..., vol. I, Introducción,
pág. 24) señala lo desconcertante de este paréntesis que va desde «pero está
claro.... hasta «la forma stásis»: a) vuelve a emplear todos los
procedimientos que acaba de rechazar; b) introduce, a propósito de r, que es
símbolo del movimiento, una serie de nombres que lo significan (kínēsis,
hésis, kíein) sin tener la r. M. Diés sugiere que Platón puede estar
pensando en la palabra phorá, pero, aun así, el pasaje sigue siendo
desconcertante. Por otra parte, no es lógico que Sócrates diga, a continuación,
que el nominador se sirve de la r para expresar el movimiento en
muchos casos.
156 Se entiende «al
movimiento».
157 HORN señala (pág. 50) «el absurdo
de basarse en la forma de los signos y no en el sonido, como si la
escritura fuera anterior al lenguaje; absurdo agravado, según él, por el
círculo que vicia esta última frase. Sin embargo, el que emplee la palabra
«letras» (grámmata), en vez de sonidos, no debe extrañar en una
fase tan primitis a de la lingüística. Además, la forma redonda de la o puede referirse a la forma de la boca
al pronunciarla y la a, e no son más «grandes» que cualquier otra letra
(ct. MÉRIDIER, Platon...,,vol. I, Introducción, págs.
25-26).
158 Hasta el
momento, Crátilo ha mantenido un inelegante y obstinado silencio (recordemos su desgana
inicial de hacer a Sócrates partícipe de su conversación con Hermógenes, 383a). Ahora, tanto Sócrates como Hermógenes, le
incitan a hablar; Sócrates, más veladamente, con el objeto de desmontar la
teoría naturalista, como se verá; las palabras de Hermógenes, más ingenuo y abierto,
entroncan con su primera intervención ante Sócrates.
159 Cf.
Trabajos y Días 361-62: .pues si añades poco sobre poco y haces
esto con frecuencia, lo poco al punto se convertirá en mucho» (trad. de AURELIO PÉREZ JIMÉNEZ,
en el vol. 13 de esta colección).
160 Parece que la
división en Cantos de la Ilíada y
Odisea no es anterior a la época alejandrina. Antes de esta época
se suelen citar por los nombres de episodios más o menos extensos, como Las
Plegarias, La Cólera, Los Juramentos, etc.
161 Cf. Iliada I 343.
162 Sócrates ya ha
dejado demostrado, contra Hermógenes, que se puede hablar falsamente (cf. 385b y ss.). Ahora tiene que
volver a demostrarlo en contra de Crátilo basándose, precisamente, en la
teoría de la mimēsis. Sobre los
antiguos y modernos a los que se puede referir, en último término, la teoría
naturalista (cf. nuestra Introd.).
163 Se entiende,
«falsamente».
164 Cf. n. 55. Aquí rhēma tiene el sentido más restringido
y exacto de «verbo».
165 La comparación de los nombres con los grabados se alarga en exceso
(ocupa toda la letra c), por lo que esta primera frase resulta anacolútica.
166 Cf. 426c.
167 Probablemente,
el texto esta corrupto, lo cual oscurece más aún la alusión a esta costumbre de
los eginetas. Son atractivas las conjeturas de Búrnet, pero opsiodíou es
palabra no atestiguada, y opsismoû sólo en DIONISIO DE HALICARNASO (IV 46),
con el inconveniente de eliminar hodoú que parece palabra sana. Sugiero
el cambio de opsé por opsíou (Cf. PfNDARO, Ítmicas IV 38).
168 La frase, así formulada, queda un tanto oscura. Las dos afirmaciones
contradictorias son: a) el nombre es una manifestación de la cosa mediante
sílabas y letras; b) el nombre no es tal, si no posee todos los rasgos
pertinentes de la cosa.
169 También en la Carta
VII (343c) adopta Platón una posición
convencionalista con respecto al lenguaje: «¿quién nos impide llamar ‘recto’
a lo que llamamos ‘circular’ o ‘circular’
a
lo que llamamos ‘recto’?».
170 Cf. 426c, pero allí, en realidad, no se habla para nada de
«rigidez». ¿Lo añade aquí Platón para justificar la presencia de r en
la palabra sklērotēr que viene a continuación? ¿O kaì
sklērótēti es una adición posterior introducida con el mismo
objeto?
171 El rotacismo (cambio de s en r) es una característica del
jonio de Eretria y Oropo, pero, contra lo que afirma aquí Platón, ninguna inscripción
ha documentado hasta ahora el rotacismo en posición final (sí en eleo y laconio), cf.
BUCK, The Greek..., págs. 56-57.
172 Es decir, skrērós.
173 El nombre es «esto»; «aquello», la noción.
174 El número, que
en 432a le servía a Crátilo como apoyo
a su teoría de que cambiando un sólo elemento «un nombre se convierte al punto
en otro nombre», aquí se revela como argumento a favor del convencionalismo.
175 Cf. 414c.
176 En 411c manifestaba Sócrates que todos los nombres habían sido
puestos según la idea de que todo se mueve. Pero si allí ya expresaba su
escepticismo diciendo que, quizá, son los que pusieron los nombres quienes de
tanto dar vueltas se marean (cf., también, 439c),
aquí
va a demostrar que se pueden explicar en sentido contrario: conforme a la idea
de reposo.
177 Cf. n. 105.
178 Hantartía puede
relacionarse, o bien con hontartō «acompañar», o bien con hánta
ía (de einti), syntphorá «accidente»
con syntphéresthai, verbo con el que en 417a explicaba syntphora «conveniente». De esta forma, ambos son
sinónimos de synesis y epistōmō, explicados en 412a como procedentes de syniénai «acompañar» y de
hépomai (id.), respectivamente.
179 En la serie
etimológica anterior (416b y 421b) se veía que los nombres de nociones
negativas (lit. «censurables», psektá)
coincidían etimológicamente con la idea de reposo; las positivas (lit. «elogiables», epainetá), en cambio, con la
idea de movimiento.
180 Crátilo se
refugia, finalmente, en la idea de un legislador sobrehumano. Pero esto ya
había sido rechazado (cf. 425d) como una evasiva
similar al deus ex machina de la tragedia. Ahora vemos más claramente por qué
el hipotético legislador no puede ser sobrehumano.
181 Cf. 411c.
182 El principio de
que los seres son en sí ya había quedado sentado en 486d y ss., como
consecuencia de la refutación de la teoría de Protágoras. Aquí se dice algo
más (que lo en sí es siempre idéntico y nunca abandona su forma) y se
desarrollan sus implicaciones epistemológicas (sólo el ser en sí permite el
conocimiento). Sin embargo, Sócrates no llega a ello por un proceso dialéctico
sino acudiendo a un sueño que tiene; como, en ocasiones, recurre a un mito.