L’islâm dans les relations arabo-africaines

Quelles perspectives pour une coopération symbolique?

Bakary Sambe[1]

Résumé :

L’islâm africain est certes spécifiques mais n’a jamais coupé le cordon ombilical avec ce qu’il est convenu d’appeler la Umma ou communauté musulmane transnationale. C’est par un jeu subtil d’interaction, un réseau informel parfois plus efficace de celui de la politique institutionnelle que cet islâm réussit ce que Christian Coulon appelle sa «connexion musulmane». Les relations internationales n’étant plus une question exclusivement réservée aux seuls États, il serait ici, intéressant de voir comment les acteurs religieux entre dans la sphère internationale et s’imposent comme des éléments dont la maîtrise est désormais indispensable pour comprendre le monde d’aujourd’hui en plein bouleversement. Le cas de l’islâm dans les rapports arabo-africain peut être ici une belle illustration du rôle du religieux dans les relations internationales.

De l'Atlantique à la mer de Chine, l'islâm s'est largement répandu, touchant plus d'un milliard d'individus. Cette religion à vocation universelle s'est implantée dans plusieurs régions du monde sous diverses formes. Mais la nécessité d'une adaptation sociologique, au sens où l'entend Guy Nicolas, fait qu'elle ménage les pratiques sociales locales quand elle ne se confond pas à elles pour mieux se faire accepter. Tel est le cas en Afrique de l'Ouest où la religion musulmane est devenue un facteur important de la vie sociale culturelle et politique, avec la présence de multiples confréries. Ces dernières ont assuré le rôle de jonction et d'interprètes du dogme islamique universaliste dans des cultures longtemps dominées par la «religion des Ancêtres», l’animisme. Le monothéisme, ainsi professé, servit de lien historique, parmi tant d'autres, entre l'Afrique noire et le Monde arabe.

L'islâm africain, baptisé «islâm noir» bien avant Vincent Monteil[2], n'a jamais coupé le cordon ombilical qui le lie à ce qu'il est convenu d'appeler la Umma, traduit improprement, selon les obédiences par «nation» ou «communauté» musulmane. Au cours de l'histoire, l'Afrique Occidentale a entretenu de réelles relations avec le Maghreb tout proche, via la Sâqiat al-hamrâ’, le Sud marocain, et l'Arabie lointaine. En effet, les routes transsahariennes ont, depuis le Moyen Âge, lié cette région au monde arabe. Dès le XI^e siècle, ce que les historiens arabes, à l'instar d'al-‘Umarî et d'Ibn Batûta, ont dénommé Bilâd al-sûdân, (le pays des noirs) est entré en contact avec les Arabes par le commerce touchant surtout l'or, les esclaves, la gomme «arabique» et le sel. C'est, peut-être, ce «commerce silencieux» dont parlait Henri Labouret, qui favorisa très tôt l'islamisation de l'Afrique Occidentale, par le Sud marocain. Les richesses de l'Afrique noire ont aussi profité aux célèbres empires médiévaux des Almoravides et même des Almohades. Nous serons, peut être, obligé de reposer l'éternelle question de la relation entre la cause et ses effets.

En d'autres termes, l'islâm s'est répandu par le biais du commerce, mais ce dernier a aussi profité des retombées produites par la «fraternité soufie». Le facteur islamique, aussi, serait à la base du rapprochement des deux rives du Sahara, du moins, il aurait aidé à réduire les énormes différences socioculturelles qui existent entre l'Afrique noire et le monde arabe. Même si, comme le soutient Jean-Louis Triaud, les influences venues du nord du Sahara ont contribué à modeler son destin, l'Afrique subsaharienne n'avait-elle pas, avant l'expansion de l'islâm, une histoire propre qui correspondait à un environnement spécifique?

La question n'est plus, comme peuvent le supposer les tenants du culturalisme, de différencier, de spécifier deux ou plusieurs cultures mais de s'interroger sur la manière dont le facteur religieux a pu servir de lien entre les Africains et le reste du monde musulman, et surtout les Arabes. Ces rapports ont été, depuis longtemps, négligés dans les investigations aussi bien islamologiques que politologiques, dans les recherches universitaires. Ceci est-il le résultat du retard que la tradition universitaire contemporaine a toujours eu sur les historiens arabes? Lorsque l'on sait que le plus vieil émissaire européen, René Caillé n'arriva à Tombouctou que plusieurs siècles après al-Bakrî en 1827, on ne peut qu'accréditer une telle hypothèse. En effet, bien avant l'arrivée des sociétés de Géographie européennes et l'acharnement militaire du XIX^e siècle, à l'ère industrielle, les princes du Mali et de Gao étaient devenus familiers des cours du Maghreb et de l'Égypte. Kankan (ou Mansa) Musa, l'empereur du Mali, avait déjà visité l'Égypte dès le XIV^e siècle sur la route de son célèbre pèlerinage à la Mecque. Rappelons-nous, par exemple, les ambassades du Kanem auprès du souverain hafsîde de Tunis (1274) ainsi que ceux du Mali à la cour des Marînides de Fès en 1337 puis en 1348 et 1361!

Aux anciennes voies commerciales, s'étaient ajoutées les routes du pèlerinage, avec l'islamisation première des élites africaines. Ainsi le Jérid tunisien, Ghadames ou encore Touât et Tripoli étaient reliés à Tombouctou (dans l’actuel Mali), à Gao et au Tékrour (rive gauche du fleuve Sénégal), désormais en contact avec les ports du Maroc de Tlemcen ou encore de Bougie (Bijayya en Algérie). On pourrait, alors, avancer l'hypothèse selon laquelle les relations arabo-africaines avaient pris un tournant décisif avec l'islamisation de l'Occident africain. Elles seraient même un des enjeux politiques pendant le Moyen Âge où les bouleversements socio-politiques qui secouèrent le Maghreb arabe n'étaient pas sans conséquences pour les royaumes africains.

Les confréries soufies, avec le déplacement de leurs marabouts accentuèrent le phénomène aux XVIII^e et XX^e siècles. Ainsi, la Qâdiriyya[3] avait très tôt traversé le Sahara avant de devenir le cadre par excellence d'échanges culturels et spirituels entre la Sénégambie et la Mauritanie voisine. Comme le dit Joseph Cuoq, «le désert n’est point une muraille isolant du reste du monde, c’est une mer intérieure invitant à passer d’un bord à l’autre»[4]. De ce point de vue, l'hypothèse d'un facteur islamique comme ravificateur des relations arabo-africaines ne fait que se consolider. Mieux, ne peut-on pas le considérer comme l'une des bases historiques sur lesquelles s'est fondée la réelle coopération qui a lié les deux rives du Sahara et l'Atlantique à la mer Rouge en passant par la vallée du Nil?

Certes, d'autres facteurs, comme l'esclavage et des hostilités politiques, sont des données constantes des rapports arabo-africains. Mais l’islâm a, par la suite, facilité le tissage de vastes réseaux d'échanges aussi bien économiques, politiques que socioculturels. L'on se souvient, dans ce cadre, que l'or africain avait beaucoup contribué à la frappe des monnaies Fâtimides, Hafsîdes et même Ummayyades, selon certains. De telles questions mériteraient d'être posées dans le cadre d’approches sérieuses pour essayer de faire le point sur le débat complexe et houleux quant au véritable enjeu de la religion musulmane dans les relations entre Arabes et non Arabes, en général, et les Africains en particulier.

L'ampleur, réelle ou supposée, accordée à l'islâm sur le plan socio-politique, dans cette région de l'Afrique Occidentale, où il est essentiellement confrérique, ne peut que pousser à s'interroger sur l'impact d'une telle religion dans les rapports des différents pays et peuples partageant son dogme. Elle sert de cadre rapprochement même si, loin de l'unitarisme parfois dans lequel certains veulent l'enfermer, elle est réinterprétée, adaptée, «moulée» selon les contextes socioculturels locaux. Nous croyons, ainsi, au-delà des suppositions et des clichés simplificateurs, qu'il est important de réfléchir sur la question, aussi bien dérangeante que problématique, de l'existence réelle, politique, effective, d'une «Communauté musulmane» qu’on appellerait «Umma» pouvant susciter, au sens où l'entend Maxime Rodinson[5], un «patriotisme de communauté». Autrement dit, il faudrait voir si et comment l'appartenance à l'islâm et l'adoption de son dogme, font de tous les adeptes de cette religion, malgré leur diversité d'approche, une communauté au moins «sentimentale». Dans l’approche des faits internationaux, il serait intéressant d’y réfléchir tout en essayant de prendre en compte l'interpénétration des facteurs politique et religieux.

Analyser un tel phénomène est une tâche plus qu’ambitieuse car cela nécessitera une approche multidimensionnelle et interdisciplinaire qui fera appel à plusieurs ressources aussi bien sociologiques qu’historiques. Même si la notion d’Umma, «une et indivise», n'est, depuis la naissance du réformisme musulman, jamais sorti de son état de projet, elle mériterait, des réflexions plus approfondies. Il faudrait, dans ce sens, déconstruire les illusions entretenues jusqu'ici et, par ailleurs, prendre en considération les possibilités à venir. L'imbrication, dans cette question, d'une dimension politique et religieuse, pourrait expliquer le mal que les sciences sociales ont à se débarrasser des préjugés relatifs à cette notion d’Umma. Rappelons à ce titre que la France, ancienne puissance coloniale dans cette partie de l'Afrique Occidentale, redoutait, déjà à l'époque, qu'une éventuelle collusion entre Berlin et Constantinople venait compromettre les ambitions politiques de l'Empire[6]. C’est pourquoi, l’Administration coloniale ne tardera pas à créer dès 1906, dans le sillage des recommandations alarmistes du rapport William Ponty, un service des Affaires Musulmanes, visant à lutter contre ce qui était appelé l’influence maghrébine en Afrique Occidentale française.

Ainsi, il serait intéressant et sûrement constructif de voir, à cet égard, si l'appartenance à une religion où à une idéologie de type moderne, est de nature à fournir la matrice d'une politique capable de susciter l'adhésion des masses. Dans ce cas précis, une telle appartenance peut devenir un enjeu politique qui, comme le dit Maxime Rodinson, serait la base d'un «réseau de normes et de comportements […] imprégnés de religiosité et surtout de réaffirmation constante d'une existence commune[7].» Certes, l'heure n'est plus aux blocs idéologiques, comme aux temps du communisme. Mais depuis que Huntington[8], bien qu'essentialiste dans sa démarche, a prophétisé le clash des «civilisations» comme enjeu majeur de l'avenir stratégique et des relations internationales, l'on ne peut plus s'abstenir de s'interroger sur l'impact futur d'une foi qui regroupe, aujourd'hui, plus d'un milliard d'âmes. Bref, cette allégeance proclamée à l'islâm comme système de croyances et de cultes, pourrait bien, dans des circonstances politiques imprévisibles, fournir «un modèle de bloc particulièrement cohérent».

Dans ces États ouest-africains, où l'islâm touche une part importante de la population, les relations politiques, économiques et culturelles avec le monde arabe empruntent très souvent le canal religieux. S'agit-il d'une conscience qu'ont les dirigeants politiques de l'efficacité d'un tel procédé, prenant en compte l'impact de l'islâm ou d'un calcul visant à s'attirer les faveurs de partenaires détenteurs de pétrodollars? On pourrait, par ailleurs, se demander si l'assistance apportée aux «frères en religion» grâce à la manne pétrolière, était gratuite ou découlerait plutôt d'exigences politiques, à la fois internes et externes, dont, en particulier, le souci de se légitimer auprès des gouvernés. N'est-elle pas, pour les pays du Golfe, une manière, entre autres, de gagner en sympathie auprès des pays africains, sujets de droit international, capables d'accorder leur soutien politique aux causes arabes et leurs suffrages dans les instances internationales?

On a plusieurs fois constaté, comme dans le conflit israélo-arabe, que les États africains n'ont pas échappé à la pression des couches de la population qui ont voix au chapitre - les organisations religieuses, notamment confrériques -. Tout récemment le soutien politique que les pays de la sous-région ont apporté à la Libye, isolée sur la scène internationale, a emprunté le canal religieux par le spectaculaire rassemblement des personnalités religieuses et politiques au Tchad.! Aussi, lors de la guerre du Golfe, Saddam Hussein a été identifié par les médias d'État africains, au «Satan» menaçant la Mecque et Médine, pour susciter l'adhésion populaire à la politique favorable à l'Arabie Saoudite et au Koweït[9].

Cette ingénieuse manipulation des symboles religieux pour des fins politiques signifie, de toute évidence, leur caractère incontournable dans les relations arabo-africaines et leur efficacité en politique internationale. Dans un contexte international où les gouvernements défendent leurs intérêts et où les inquiétudes socio-économiques ne font que s'aggraver, peut-on toujours continuer à croire que la solidarité religieuse, ou imprégnée de religiosité est illusoire? À l'heure où, partout, se forment de grands ensembles, afin de mieux affronter les défis politico-économiques, est-il sûr qu'un renforcement de la coopération arabo-africaine soit une alternative improbable? Ou bien, la coopération entre États arabes et Ouest-africains, forte de son onction religieuse, n'est-elle pas à même d'exacerber ce que Maxime Rodinson avait nommé, un «patriotisme de communauté»?

Les ressources existentielles importantes que dégagent les formes de religiosité n'ont-elles pas, parfois, la vocation de raviver et de renforcer les appartenances? Sans être alarmiste, dans un monde caractérisé par ce que Albert Memmi appelle «la fluctuation de l'identité culturelle», nous croyons qu’il serait «sage» de prendre en compte l'enjeu islamique en tant que tel, sur la scène internationale plutôt que de rester obnubilé par les effets contradictoires de l’islamisme, expression parmi d’autres de l’islâm. Malheureusement, on tend à confondre les deux notions! Il est vrai qu'à force de penser en bloc, on risque de passer à côté de l'enrichissante diversité culturelle du monde musulman. Mais, on ne peut rester indifférent face à des situations où le sentiment d'appartenance ou de fidélité au groupe se traduit par des «manifestations de solidarités» similaires à celles de mouvements ou de pays à dominante sunnite suite au triomphe du shî‘îte Khumaynî en Iran, en 1979.

Bien que, souvent, l'organisation compte beaucoup plus que le credo ou son contenu, les rapprochements de type religieux ont, parfois, une force qui échappe à bien des observateurs. Après l'engagement des États ouest-africains à majorité musulmane en faveur de la question palestinienne, ou dernièrement, de leur soutien à la Libye, peut-on, encore, continuer à exclure l'hypothèse selon laquelle de telles formes de solidarités pourraient devenir un acteur potentiel de la politique internationale pour les années à venir? Il serait dommage, pour les observateurs et pour la recherche de ne pas en tenir compte dans l'approche des questions internationales et des échanges économiques et culturels surtout que les relations internationales ne peuvent plus se réduire à une simple affaire entre gouvernements. Au moment où l'on parle d'une «Europe des peuples», ne doit-on pas considérer les autres ensembles régionaux avec plus de réalisme en prenant en considération, au-delà des organisations, des sensibilités, l'incontournable acteur : le citoyen qui fait un retour incontesté ou, plutôt, une apparition inattendue sur la scène internationale. Il contourne même les circuits diplomatiques habituels et, quelquefois, saisissant les «opportunités» de la vie internationale aléatoire, arrive à instaurer une diplomatie «parallèle» en concurrence avec les acteurs institutionnels. Le facteur religieux, dans une telle situation est d’une efficacité politique et symbolique qui dépasse toutes les prévisions. Rappelons-nous que c’est grâce à la pression incessante d’adeptes sénégalais de la Qâdiriyya, voulant rendre visites à leurs shaykhs que la Mauritanie fut «contrainte» à ouvrir ses frontières ses frontières fermées depuis la crise qui l’opposa au Sénégal en 1989.

Parfois l’amitié entre les peuples eux-mêmes, prend le dessus sur les problèmes politiques opposant les États. La confrérie Tijâniyya a joué un rôle similaire entre les peuples d’Afrique noire et du Maghreb en instaurant une coopération informelle de fait, au mépris des bouleversements de la politique étrangère des États. Pour se convaincre de ce fait, nous n’avons qu’à nous pencher sur le cas précis du Maroc. Le royaume chérifien occupe une place de choix dans ses relations et avec le reste du monde arabe et les États ouest-africains. La spécificité même du Maroc est cette forte implication en Afrique noire. Pendant toute son histoire, elle a tissé et développé des relations à la fois culturelles, politiques et économiques avec cette région comme en témoignent les relations spirituelles qui lient certaines villes éloignées du Maroc, comme Fès, par le biais du Tijânisme, aux communautés musulmanes de cette région. Ce pays entretient, aujourd’hui de très bonnes relations avec l’Afrique de l’Ouest et surtout le Sénégal. Les échanges entre ces deux pays sont multiples sur le plan bilatéral. Le facteur religieux y est, certainement pour beaucoup si l’on sait que même en ayant claqué la porte de l’OUA, le Maroc n’a jamais été aussi proche de l’Afrique de l’Ouest. Cet exemple du Maroc est édifiant d’autant plus que les relations bilatérales au niveau institutionnel son doublées de rapports personnels tissés entre les deux peuples. Les situations de ce type sont innombrables. Reste que des études sérieuses s’y penchent afin de donner sa véritable place à cette donnée désormais incontournable qu’est la coopération arabo-africaine ainsi qu’à sa portée symbolique pour ne pas dire religieuse.

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