Du dépassement de la raison dans le sûfisme
«Le fait de
voir Dieu par l’œil de la foi et de la certitude nous a libéré de tout recours
à la pensée discursive» Abû al-Hasan al-Shâdhilî
Par Eric «Younès» Geoffroy
«Le fait de voir Dieu par l’œil de la foi et de la certitude nous a libérés de tout recours à la pensée discursive», disait Abû al-Hasan al-Shâdhilî (m. 656/1258), maître sûfi bien connu à Tunis.
«La sphère de la sainteté
s'étend au-delà du champ du mental, car elle est fondée sur le dévoilement
spirituel (kashf)». Cette dernière phrase a été prononcée par le «grand
Qâdî» égyptien Zakariyyâ al-Ansârî (m. 926/1520), qui fut lui aussi un sûfi.
Elle résume fort bien la position des spirituels de l'islam sur le «rationnel»
; en effet, le but du sûfisme n'est-il autre que de parvenir à la sainteté (walâya) ?
Le même savant affirme ailleurs que» la connaissance de Dieu passe par la
«gustation spirituelle» (dhawq), qui efface les arguments
de la raison et ceux venant de l'enseignement transmis (dalâ'il al-‘aql wa shawâhid
al-naql).
Les mystiques de l'islam ont souvent souligné l'indigence de la raison
humaine ; ils se plaisent à rappeler que le terme arabe ‘aql
(«esprit» ou «raison») signifie étymologiquement l'entrave, le lien. Un maître
syrien du xvie siècle
se livrait ainsi à un jeu de mots - intraduisible en français - en écrivant
que» les juristes musulmans (fuqahâ’) sont prisonniers de leur
mental (bi-‘uqûli-him ma‘qûlûn)». Pour les sûfis, il ne s'agit aucunement
de rejeter cet instrument qu'est la raison, mais de lui assigner une place
relative, contingente, face à cet Absolu que le spirituel musulman a pour but.
En cela, ils se distinguent des exotéristes de l'islam, auxquels ils reprochent
de restreindre le terme ‘ilm ( «science» ) aux deux
catégories traditionnelles que sont le ma‘qûl (produit de la réflexion
discursive) et le manqûl (le corpus transmis de génération en génération). ‘Alî
Wafâ, maître égyptien de l'ordre shâdhilî, invectivait en ces termes les
juristes (fuqahâ’) :
«Eh toi, faqîh ! par le ma‘qûl,
tu es distrait de la Réalité essentielle, et tu ne peux t'échapper du sens
apparent du manqûl !».
Les sûfis dénoncent tout particulièrement les déficiences des
théologiens, de ceux qui s'adonnent au ‘ilm al-kalâm. «Humain, trop
humain» , ainsi pourrait se résumer la vision qu'ont les sûfis de cette
discipline ; la théologie rationnelle se résume pour eux en «supputations»
(zunûn,
sing. : zann) - nous reviendrons sur ce terme -, qu'ils opposent
à la certitude que procure la contemplation. «Parmi les écoles islamiques (firaq),
il n'y a pas pire que les théologiens qui discourent sur l'Essence divine avec
leur esprit limité», proclamait le sûfi cairote ‘Alî al-Khawwâs (m. 939/1532).
N'est-ce point vanité de réduire Dieu à l'entendement humain ? Quiconque
approche de près ou de loin les réalités divines est frappé de perplexité (hayra)
devant les abysses de «l'océan du tawhîd». Le tawhîd est simple
attestation de l'Unicité divine pour le commun des musulmans, et réalisation
intérieure de cette Unicité pour l'élite spirituelle.
Pour les sûfis, le mystère de l'Unicité divine est ineffable ; il
ne sied pas à l'homme de l'évoquer car la perception qu'il en a est
obligatoirement en-deçà de la réalité. D'où la réponse abrupte, et célèbre,
d'Abû Bakr al-Shiblî (m. 334/945) - un des maîtres de l'école sûfie de Baghdâd
- à celui qui l'interrogeait sur le sens pprofond du tawhîd :
«Malheur à toi ! Celui qui définit le tawhîd de façon explicite est un
apostat, celui qui y fait allusion est un bithéiste, celui qui l'évoque est un
idolâtre, celui qui discourt sur lui est un inconscient, celui qui garde le
silence à son sujet est un ignorant, celui qui se croit proche est loin, celui
qui en fait son extase est déficient ; tout ce que vous distinguez par
votre imagination et ce que vous saisissez par votre intelligence, tout cela
est rejeté, vous est retourné, car contingent et créé comme vous-mêmes». Un
autre maître de cette première période disait que le tawhîd à son stade
ultime «aveugle le clairvoyant, confond celui qui raisonne et stupéfait celui
qui est sûr de son jugement».
Depuis l'école de Baghdâd du iiie/ixe siècle, les mystiques
ont donc développé le tawhîd sûfi, qu'al-Junayd (m.
298/911) appelle «tawhîd de l'élite spirituelle». Il s'agit véritablement d'une
alternative à la spéculation théologique, car la portée en est
illuminative : le dogme de l'Unicité divine, ou tawhîd exotérique,
se transpose par le processus initiatique en réalisation effective de cette
Unicité. C'est ainsi que le sûfi égyptien ‘Alî al-Nabtîtî (m. 917 / 1511)
semble résoudre «en termes fort simples» (bi-‘ibâra sahla) les questions
épineuses de théologie qu'on lui soumet de l'ensemble du Moyen-Orient. ‘Abd
al-Ghanî al-Nâbulusî (m. 1143/1731), le grand maître damascène de l'école d'Ibn
‘Arabî n'affirme-t-il pas l'impossibilité de connaître l'Être (al-wujûd),
c'est-à-dire Dieu, par le recours exclusif à la spéculation ?
De ce point de vue, les sûfis s'inscrivent dans l'ambiance
traditionaliste, qui réprouve la philosophie hellénistique (falsafa)
puisque celle-ci donne la précellence à la raison et non à la Révélation :
exotéristes et ésotéristes sunnites s'accordent sur ce point. L'école
mu‘tazilite qui, en vertu de son postulat rationaliste, niait la réalité des
miracles des saints (karâmât) est également visée.
Quand Abûal-Hasan al-Shâdhilî affirme que les ahl al-jidâl («ceux
qui affectionnent la dialectique, la controverse») représentent les adversaires
les plus acharnés des sûfis et de la sainteté, on sait qu'il vise les
théologiens, et rétrospectivement les mu‘tazilites. Certains points délicats de
théologie, affirment les sûfis, ne peuvent être résolus qu'au moyen du
dévoilement spirituel ; ainsi en va t-il de l'attribution de l'acte humain
à Dieu ou à l'homme (kasb al-af‘âl), et nous trouvons
maints autres exemples, dans les sources, de réponses à des problèmes
théologiques par l'illumination, et non par l'argumentation.
L'au-delà de la raison prônée par les spirituels de l'islam constitue
également à leurs yeux un remède aux mesquineries des juristes (fuqahâ’),
pour amener ceux-ci à élargir leur champ de vision tributaire d'un mode de
raisonnement trop binaire. «Celui qui pense que les arguments consignés [par
les juristes] limitent de quelque façon le dévoilement spirituel, ne fait que
restreindre l'immense miséricorde divine», affirme al-Ghazzâlî. On aura donc
retiré de ce qui précède que le dépassement de la raison discursive fait partie
des méthodes usuelles du sûfisme. Pour ‘Imâd al-dîn al-Wâsitî (m. 711/1311),
disciple d'Ibn Taymiyya, ce dépassement constitue un préambule nécessaire à
toute démarche initiatique.
D'où provient une telle assurance des sûfis face aux «savants de la
lettre» (‘ulamâ’ al-rusûm) ? C'est que le tasawwuf, loin
d'être un procédé empirique, est présenté par les mystiques comme une science
ésotérique et initiatique qui a ses règles et ses méthodes. Encore faut-il
s'entendre sur le terme ‘ilm («science») que s'approprient,
nous l'avons vu, les savants exotéristes. Les sûfis distinguent la science
acquise (al-‘ilm al-kasbî), encore appelée la science spéculative (al-‘ilm
al-nazarî), de la science octroyée par grâce divine (al-‘ilm
al-wahbî). Pour Ibn ‘Arabî, le ‘ilm wahbî est fondamental
puisqu'il constitue la modalité de toute prophétie : al-nubuwwât kullu-hâ ‘ulûm
wahbiyya, écrit-il. Cette science correspond au ‘ilm ladunî, science
que Khadir, l'initiateur invisible des saints, reçoit directement de Dieu. Hormis
Ibn ‘Arabî, nombreux sont les auteurs musulmans à avoir médité la rencontre,
mentionnée dans le Qur’ân, entre le personnage énigmatique de Khadir et Moïse.
Le second s'en tient aux normes extérieures de la Loi divine qui lui est
révélée, tandis que le premier perçoit la réalité profonde des choses par la
connaissance directe que Dieu lui en donne : sa science transcende donc la
raison.
Ces deux modes d'appréhension du monde déterminent chez Ibn Khaldûn,
par exemple, un paramètre essentiel dans son approche du sûfisme. Selon lui,
les sûfis sont les héritiers de Khadir ; l'accès à la science mystique (‘ilm
ladunî ou wahbî) passe en effet par le
dévoilement des sens (kashf) et l'inspiration (ilhâm).
Le savant tunisois ne fait ici que présenter la doctrine générale du tasawwuf,
mais il faut noter qu'il apporte un élément spécifique, qui sera repris par des
auteurs plus tardifs. En effet, il agrée le kashf des premiers mystiques,
grâce momentanée résultant d'une foi saine (istiqâma), mais considère comme
illégitime l'effort méthodique de l'école de l' «unicité de l'Être» (wahdat
al-wujûd) d'Ibn ‘Arabî, qui veut «soulever le voile» pour avoir
accès aux réalités divines. En opposant un kashf idéalement pur et spontané à
la «recherche délibérée du dévoilement» (mujâhadat al-kashf ou mukâshafa),
l'auteur du Shifâ’ al-sâ’il manie la thèse facile de la rectitude des
anciens sûfis face aux errances des «Modernes», c'est-à-dire Ibn ‘Arabî et ses
pairs.
De fait, on constate qu'à partir du xiiie
siècle grosso modo, le dévoilement intuitif (kashf),
l'inspiration (ilhâm), la «vision certaine» (yaqîn) - bref, tout
ce qui relève du supra-rationnel - sont davantage reconnus qu'auparavant comme
méthodes d'investigation des réalités spirituelles. Al-Ghazzâlî, précurseur
dans ce domaine comme dans d'autres, voyait déjà dans la science du dévoilement
(‘ilm
al-mukâshafa) le moyen d'accéder à la «perception sûre et directe» (al-‘iyân
al-ladhî lâ yushakku fîhi) de ces réalités. Le Syrien Ibn Taymiyya,
(m. 728/1328), qui reste pour beaucoup un redoutable adversaire du sûfisme
doctrinal, fait de la mukâshafa «une sorte de science déchirant le voile des
habitudes» (jins min al-‘ilm al-khâriq), en référence à l'expression kharq
al-‘âdât («rupture du cours habituel des choses»). Il pense que les
shaykhs enclins au dévoilement tantôt disent vrai et tantôt se fourvoient, tout
comme les savants maniant spéculation et argumentation en vue de l'ijtihâd.
Ne justifie t-il pas l'inspiration (al-ilhâm) face à certains ‘ulamâ’
qu'il trouve trop «juristes» sur ce point ? Il va jusqu'à reconnaître à
cette inspiration une autorité en matière juridique, lorsque les sources
scripturaires font défaut bien sûr. Si le polémiste adopte une position aussi
souple, c'est sans doute parce que les sûfis ont toujours pris soin de rappeler
que les sources scripturaires restaient pour eux, au même titre que pour les fuqahâ’,
l'unique référence.
Ibn Khaldûn, un peu postérieur au shaykh syrien, va au-delà, et se fait
l'interprète, ici encore, de la doctrine sûfie. En vertu de celle-ci, en effet,
les saints sont les héritiers des prophètes, thème qui n'a pas manqué
d'inquiéter les fuqahâ’. Or Ibn Khaldûn stipule que prophètes et saints ont en
commun la faculté de connaître le monde spirituel (al-malakût) par la mukâshafa.
Pour les premiers, il s'agirait d'une disposition innée (jibilla wa tabî‘iyya)
tandis que les seconds ne l'acquièreraient que par l'effort (bi-takalluf
wa iktisâb), et à un moindre degré, bien évidemment. Voici encore
‘Alâ’ al-dîn al-Bukhârî (m. 841/1438), sévère censeur des doctrines d'Ibn
‘Arabî, qui accepte l'usage du dévoilement (kashf) et du stade supra-rationnel
(tawr
mâ warâ' al-‘aql) chez les mystiques - en-dehors d'Ibn ‘Arabî et de
son école ! -.
Un peu plus tard, le grand savant - et sûfi - Jalâl al-dîn al-Suyûtî
(m. 911/1505) donne au dévoilement et à l'inspiration un statut scientifique en
introduisant ces phénomènes spirituels dans le domaine de la fatwâ,
chasse gardée jusqu'alors du droit (fiqh) et des autres sciences
exotériques. Dans une fatwâ, il lie implicitement le kashf
et la vision (ru’yâ) au processus de la Révélation (wahî) : parmi
ses contemporains, dit-il, beaucoup nient l'authenticité de la vision et de son
interprétation, car ils négligent la Révélation et la Sunna au profit des sciences
rationnelles et philosophiques. Chez cet auteur, la science spirituelle des
sûfis prend un statut quasiment infaillible. L'inspiration qui la traverse est
généralement véridique, et leurs dévoilements et visions, qui leur ouvrent
l'accès aux réalités divines, nécessitent une exégèse (ta’wîl) comme s'il
s'agissait de textes scripturaires.
L'infaillibilité du kashf, affirmée par d'autres sûfis
ou savants de cette période, doit bien sûr être relativisée, puisque les sûfis
ne possèdent pas la ‘isma des prophètes
(«impeccabilité, infaillibilité stricto sensu») ;
ils jouissent néanmoins de la protection divine (hifz) face à
l'erreur et au péché. La véracité du dévoilement proviendrait du fait que,
précisément, il n'y a plus de voile s'interposant entre le contemplatif et
Dieu. Le mental ou la pensée discursive ne représente évidemment pas le moindre
de ces voiles, ainsi que l'énonce ‘Alî al-Khawwâs maître égyptien déjà évoqué.
«Les vrais savants ne s'en remettent ni à la réflexion (fikr) ni à la
spéculation (nazar), affirme t-il, car ils boivent directement à la source
de l'enseignement divin (al-ta‘rîf al-ilahî)». Il précise
toutefois que le novice doit se hisser par la pensée (fikr, tafakkur)
jusqu'à une certaine perfection ; parvenu à ce niveau-là, il percevra par
dévoilement ce qu'il appréhendait jusqu'alors par le mental.
Les sûfis ne se bornent pas à prôner la reconnaissance d'un kashf
qui resterait en marge du grand processus islamique de l'«effort
d'interprétation en matière juridique» (ijtihâd) ; ils prennent pied
dans cette arène et y apportent leur propre vision. Cela les amène d'abord à
privilégier l'ijtihâd face à l'imitation en matière de jurisprudence (al-taqlîd).
L'ijtihâd
correspond mieux en effet à leur conception d'une Loi vivante se révélant à
chaque instant à l'intimité du croyant. On connaît le défi que lança Abû Yazîd
al-Bistâmî (m. 261/874) aux juristes de son temps :» Vous prenez votre
science de» savants de la lettre» (‘ulamâ' al-rusûm) mortels qui se
succèdent les uns aux autres, tandis que nous, les sûfis, recevons la nôtre du
Vivant (al-Hayy) qui ne meurt pas».
Que les sûfis soient favorables à une interprétation vivante de la Loi
peut déjà engendrer, chez les fuqahâ’, la crainte de certains
débordements ; le péril devient plus imminent lorsque ces mêmes sûfis
prétendent en outre à l'ijtihâd, en s'appuyant non pas sur
l'argumentation rationnelle (al-istidlâl) mais sur leurs
dévoilements. Ils placent en effet l'accomplissement de l'ijtihâd dans la
certitude (yaqîn) qu'apporte la» vision intérieure» (basîra), bien
au-delà, donc, des conjectures (zann) des juristes. L'emploi du
terme zann est d'importance, si l'on se réfère au sens hypothétique
et péjoratif qu'il a dans le Qur’ân : les déductions incertaines des
juristes ont donc besoin d'être mesurées à l'aune du kashf, critérium
suprême dans l'interprétation de la Loi. Les «hommes de la lettre», remarque
Suyûtî, n'ont aucun moyen d'apprécier le kashf, car leurs bases d'analyse
diffèrent totalement de celles des sûfis ; ils sont donc démunis face à
tout ce qui sort du cadre de leur science acquise. On conçoit que maints
juristes et théologiens exotéristes aient vu dans cette pratique spirituelle de
l'ijtihâd
- notion relevant usuellement du seul domaine de la raison - une
pure hérésie.
* *
*
Les diverses modalités du supra-rationnel chez les sûfis - kashf,
ilhâm, yaqîn...- restent encore abstraites pour nous. Evoquons
brièvement à présent deux figures de mystiques musulmans chez lesquels le
dépassement de la raison constitue la clé de leur type spirituel.
• Le shaykh ummî tire son nom du mot umm (
«mère» ), car il est resté tel que sa mère l'a enfanté. L'état d'enfance qui le
caractérise provient du fait que ce mystique possède pleinement la fitra,
c'est-à-dire la «disposition naturelle des créatures à connaître Dieu» , comme
le note Ibn Manzûr dans le Lisân al-‘Arab. Cet «état
d'enfance» permet au ummî d'être investi d'une science
à laquelle n'ont pas accès les lettrés, ou du moins ceux d'entre eux qui ne
peuvent se départir de leur science acquise. L'archétype spirituel en est bien
entendu le Prophète, al-nabî al-ummî , «récepteur
virginal de la Révélation» , lequel, s'il n'avait pas appris l'écriture selon
«l'usage et le mode d'acquisition ordinaires» (al-istilâh waal-ta‘allum min
al-nâs), la connaissait en vertu de l'ouverture spirituelle (al-fath
al-rabbânî) qui lui fut accordée. Nous reprenons ici les termes du
grand saint marocain ‘Abd al-‘Azîz al-Dabbâgh, recueillis par son disciple
Ahmad b. Mubârak dans le fameux Kitâb al-Ibrîz.
L'«homme à la science innée» peut concrètement ne savoir ni lire ni
écrire, mais il est avant tout celui dont «le cœur n'a pas été souillé par la
pensée spéculative et discursive (al-nazar al-fikrî)» et est donc
apte à recevoir l'ouverture spirituelle évoquée plus haut. Si le shaykh ummî
ignore parfois les conventions humaines en matière d'écriture, c'est qu'il
puise directement à la source de l'Écriture : al-Lawh al-mahfûz,
la «Table bien gardée» dans laquelle Dieu a inscrit depuis la pré-éternité le
devenir de l'ensemble de Sa création, et qui est justement appelée» la Mère du
Livre» (Umm al-Kitâb). Al-Bistâmî affirme être cette Table, et ‘Alî
al-Khawwâs, modèle du shaykh ummî pour l'Egypte mamelouke,
tient ses dévoilements de ce même Lawh.
Que le mystique ummî soit totalement illettré ou
qu'il écrive sous inspiration, la fulgurance de son expression se moule
rarement dans les codes ordinaires du langage humain. Sa langue écrite et
parlée est souvent incompréhensible pour le profane, tant dans son contenu que
dans sa forme. En outre, le shaykh ummî a accès, grâce à sa virginité
spirituelle, à la langue matricielle appelée le suryânî, langue
primordiale qui aurait été parlée par Adam. De façon générale, la glossolalie
est l'apanage de ces mystiques très particuliers dont l'histoire du sûfisme
recèle quelques exemples. Les savants exotéristes manifestent leur trouble
devant de tels phénomènes, mais leur scepticisme apparent ne cache pas la
fascination que ces ummîs exercent sur eux.
• L'«extatique» (majdhûb) constitue une autre
figure majeure du supra-rationnel dans le sûfisme. Le majdhûb partage avec
le shaykh ummî plusieurs traits, comme l' «état d'enfance» , l'accès à
la langue primordiale et une grande propension au dévoilement spirituel (kashf).
Il est aussi appelé» fou de Dieu» car sa raison lui a été» ravie» (de la racine
J-Dh-B)
par Dieu, le plus souvent de façon abrupte. D'où l'ambiguïté qui règne dans la
culture islamique entre le «fou» (majnûn) et le «fou de Dieu» (majdhûb).
Ainsi, le livre ‘Uqalâ' al-majânîn d'Abû al-Qâsim al-Nîsâbûrî conteint en son
titre même un paradoxe qui retient l'attention. Dans cet ouvrage, nous
plongeons bien dans la sphère de la folie (al-junûn), mais les fous dont il
est question ont leur propre expérience du ‘aql, l'esprit que nous appelons
communément la raison ou le bon sens. Sans doute est-il plus juste de dire
l'Esprit, car de grands spirituels figurent dans le livre d'al-Nîsâbûrî. Tandis
qu'Uways al-Qaranî (m. 31/657) aurait été le premier «fou de Dieu» en islam,
al-Shiblî, cité plus haut, est présenté dans cet ouvrage faisant l'éloge de sa
folie face à ses disciples «sains d'esprit» (asihhâ’). On y voit
aussi Abû Yazîd al-Bistâmî confesser les trois degrés de junûn qu'il eut à
traverser, et qui correspondent en réalité à des étapes terminales de la Voie
initiatique.
Ibn ‘Arabî ne laissera plus de place à l'équivoque. Pour lui, le vrai majdhûb
n'est pas déficient : son esprit est saisi et retenu (mahbûs) auprès de
Dieu et jouit de la contemplation divine. Ibn Khaldûn affirme à son tour qu'à
la différence des déments (majânîn), l' «âme raisonnable» (al-nafs
al-nâtiqa) des extatiques n'est pas anéantie. L'auteur de la Muqaddima
place d'ailleurs les «fous de Dieu» parmi les sûfis, et leur
reconnaît l'accès aux différents degrés de la sainteté (maqâmât al-walâya).
Ce qui caractérise le majdhûb est son insouciance des
normes sociales et religieuses. Toutes les sources biographiques attestent chez
ce personnage d'une excentricité qui se manifeste notamment dans l'apparence
physique. Le jadhb produisant une rupture avec l'état de conscience
ordinaire, et donc avec les codes culturels, il est fréquent que la personne
concernée se dénude entièrement ou ne couvre que ses parties sexuelles. Cette
nudité exprime la fitra, l'innocence édénique déjà évoquée à propos du ummî.
Plus généralement, l'extatique ne prête aucune attention à ses vêtements, et
porte le même habit été comme hiver, jusqu'à ce qu'il tombe en loques !
A la différence d'autres types de mystiques, le majdhûb transgresse
souvent la Loi tout en jouissant d'une certaine impunité. Les ‘ulamâ’
le considèrent en effet comme «non responsable juridiquement» (ghayr
mukallaf) - à l'instar des enfants ou des fous - et eux-mêmes lui
rendent visite, quêtant de sa bouche quelque sagesse. C'est que les défis qu'il
lance aux musulmans sont lourds de sens : les attitudes provocantes qu'il
adopte ont manifestement pour but de choquer, d'ébranler la bonne conscience du
croyant ordinaire, afin d'inciter celui-ci à soulever le voile de la soi-disant
«raison».
La contemplation du monde invisible dans lequel le majdhûb est absorbé
fait de lui un «voyant», comme le disait Rimbaud. Ainsi, un des «fous de Dieu»
qu'a rencontré Ibn ‘Arabî traite d'aveugle la foule à laquelle il s'adresse,
car celle-ci croit que ce sont des colonnes qui soutiennent le plafond de la
mosquée où ils se trouvent, alors que lui voit, à la place des piliers, des
hommes invoquant Dieu. Invisible au commun des mortels, le monde du Ghayb
est également l'Inconnaissable, littéralement ce qui est absent de la
connaissance, de la conscience des hommes.
Sans être des extatiques définitifs, les grands maîtres du sûfisme ont
tous plus ou moins traversé des périodes de «ravissement» à leur raison ;
on parle alors de hâl, de l'«état spirituel» qui investit un être avec
fulgurance et sans qu'il s'y attende. Une fois revenu à la lucidité, celui-ci
peut formuler son expérience pour en faire profiter autrui. La doctrine sûfie
n'est donc pas théorique : elle est fondée sur la «gustation spirituelle»
(dhawq)
et sur la praxis initiatique. Pouvons-nous voir à notre tour dans le sûfisme,
fait à la fois d'ivresse et de sobriété, d'extase et de contrôle de soi, une
science expérimentale décrivant avec assez de précision l'au-delà de la
raison ?
Communication à un colloque à Tunis (Bayt al-Hikma), en 97. Non publié à ce jour.
Maitre
de conférence à l'université de Strasbourg
Avril
2001
N.B.
L’article a été légèrement corrigé, pour l’original veuillez consulter le site
de l’auteur : http://www.buddhaline.net/article.php3?id_article=298