Badwila Home Page

Il Mi'raj e la Divina Commedia - Dante e l'Islam

Quando nel 1919 il sacerdote spagnolo Migu�l As�n-Palacios, islamista e docente all'Universit� di Madrid, pubblic� i risultati della sua lunga ricerca con
il titolo "La Escatologia Musulmana en la Divina Commedia", la reazione del mondo accademico, e dei cultori del Sommo Poeta soprattutto, fu di sconcerto se non di scandalo per le conclusioni a ci era giunto lo studioso spagnolo.
Lavorando su testi arabi fino ad allora quasi sconosciuti in Occidente, As�n rilev� la somiglianza tra vari elementi simbolici presenti nella Divina Commedia ed analoghi elementi contenuti in vari racconti arabi di epoca medievale sull'Aldil�. Spingendosi in avanti con le se conclusioni lo studioso arriv� ad affermare che lo spirito stesso della Commedia sarebbe di ispirazione musulmana.
Come accennato, se i dantisti italiani non accolsero favorevolmente l'ipotesi dell'orientalista spagnolo, nei paesi arabi il libro di Asin Palacios trov� una favorevole accoglienza: si pu� ricordare, ad esempio, "L'influenza della cultura islamica sulla Divina Commedia di Dante" di Salah Fadl, pubblicato nel 1980 al Cairo, secondo cui "Dante � un autentico sufi, o per lo meno ragiona e si comporta come tale".
L'argomento ha perso ormai di attualit� e le conclusioni di Asin Palacios sono state del tutto accettate da storici e filologi, anche in seguito alla scoperta dell'esistenza due codici, conservati uno alla Biblioteca Bodleiana
di Oxford e l'altro alla Nazionale di Parigi, contenenti una versione
francese e una latina del Miraj (narrazione dell'ascensione al
Paradiso da parte del Profeta Maometto), intitolate rispettivamente
Livre de l'Eschiele Mahomet e Liber Scalae Machometi, ad opera
di un altro storico spagnolo, J. Mu�oz-Sendino, e dell'italiano,
E. Cerulli.

Riassumendo, la "tesi" che tanto scalpore suscit� a partire dagli
anni '20, sostiene che all'epoca di Dante Alighieri (Firenze, 13
giugno 1265 - Ravenna, 13 settembre 1321), e per il tramite della
Spagna da secoli terra musulmana, erano diffusi in occidente molti
testi religiosi, escatologici e dottrinali redatti da teologi e filosofi
musulmani che avevano come oggetto, tra l'altro, la speculazione
sull'idea islamica della cosmologia e quindi del Paradiso, e, per
contro, dell'Inferno. La diffusione di questa letteratura in occidente
ebbe come effetto quello di suscitare una sorta di "dialogo" o "dibattito" tra le due culture, ed innescare un analogo processo speculativo in Europa, culminato nella elaborata concezione cosmologica, di cui la Commedia di Dante � una delle maggiori manifestazioni, per estensione, elaborazione e contenuti.
L'idea stessa della "non originalit�" completa del testo dantesco venne all'inizio rifiutata da molti filologi, ma l'ostacolo maggiore posto alle conclusioni di Asin Palacios era l'impossibilit� che il poeta fiorentino potesse conoscere testi scritti in arabo. Alcuni studiai tentarono di aggirare l'ostacolo proponendo una ulteriore elaborazione della tesi di Palacios che tirava in ballo l'essoterismo, oggi tanto di moda. Fra questi R. Gu�non in un capitolo del libro "L'esoterisme de Dante" (1932), accolse con entusiasmo l'argomento di una presunta iniziazione templare del poeta fiorentino, da cui sarebbero derivate conoscenze ermetiche, pitagoriche e gnostiche; il tutto senza alcun fondamento storico.
La scoperta del Miraj, o Libro della scala, tradotto in francese e in latino e gi� da tempo circolante in occidente al tempo della stesura della Divina Commedia, ha certamente contribuito a far accettare del tutto l'idea di una forte "contaminazione" di cultura islamica in Dante
Va precisato, a questo proposito che la prima versione
casigliana dell'opera sarebbe stata eseguita nel 1264 da
Abraham Alfaquim, un dotto ebreo, per volont� di re di
Pastiglia Alfonso X il Saggio (� 1284). Una successiva
versione latina venne inserita in una miscellanea filosofico
scientifica conservata alla Biblioteca Vaticana; le versioni
francese e latina, infine, giunsero probabilmente in Italia
prima della fine del Duecento. Tra l'altro, si trova una
espressa citazione del Libro della Scala in un poemetto
enciclopedico, Il Dittamondo, scritto tra il 1350-60 dal
poeta toscano Fazio degli Uberti.

Nel Corano esistono due riferimenti all'isra, l'ascesa
notturna di Maometto (Sura 17:1 e Sura 53:5), che sulla
base di alcuni successivi "detti" e ai relativi commenti,
ispirarono la leggenda del miraj, la narrazione estesa
dell'ascensione al cielo del Profeta; la versione pi� antica
risale al sec. IX. In particolare il versetto 1 della sura
XVII (la Sura del Viaggio notturno) recita: "Gloria a
Colui che rap� di notte il Suo servo dal Tempio Santo al
Tempio Ultimo, dai benedetti precinti, per mostrargli dei
Nostri Segni. In verit� Egli � l'Ascoltante, il Veggente". I
dotti musulmani polemizzarono a lungo sulla possibilit� che il Profeta alludesse ad un'esperienza mistica o di un miracolo effettivamente vissuto, optando infine per la seconda soluzione.
Inutile precisare che dall'epoca della sua prima formulazione, nel IX secolo, il testo del Miraj, proprio per la fama acquisita nell'ambito della religiosit� popolare, � stato oggetto di una serie di elaborazioni ed ampliamenti, tutti ben documentati, ma al tempo stesso si inserisce in una feconda corrente letteraria, ispirata al tema del viaggio mistico, frutto delle visioni e delle discussioni di mistici e Sufi, soprattutto tra il X e il XIII secolo.
In quella che � la pi� antica versione Maometto viene portato dall'Angelo Jibrail a Gerusalemme a cavallo della giumenta Buraq. Qui nella spianata del Tempio gli appare una scala fatta con pietre preziose, vi sale e durante l'ascesa incontra gli angeli guardiani dai quali riceve una serie di rivelazioni sull'Aldil�; attraversa i sette cieli e vede i Profeti che l'hanno preceduto: Giovanni, Ges�, Giuseppe, Enoc, Elia, Aronne, Mos�, Abramo e Adamo. Quindi, ascende all'Ottavo cielo ed entra nel Paradiso, dove osserva le schiere dei Cherubini, il
Trono divino e la Tavola con i nomi degli esseri che nascono e
muoiono. In seguito viene condotto nei giardini delle delizie con
alberi carichi di frutta e fiumi; visita palazzi di cristallo adorni di
pietre preziose; incontra la comunit� dei beati e riceve rivelazioni
sul Giudizio finale.
La versione finale dell'opera � anche quella che presenta le
maggiori analogie con la Divina Commedia; l'angelo conduce il
Profeta nei sette piani dell'Inferno elencando le categorie dei
dannati e i supplizi a cui sono destinati. Dalla descrizione l'inferno
visto da Maometto appare molto simile a quello dantesco, in
quanto si tratta di un antro ad imbuto che sprofonda fino al centro della Terra, lungo il quale i dannati sono disposti a seconda della gravit� delle loro colpe.
Ma le analogie non terminano qui; si pensi ai cerchi concentrici degli angeli che, ordinati gerarchicamente, ruotano attorno al Trono divino come nella visione dantesca, agli aspetti psicologici dell'itinerario celeste per cui Maometto e Dante, trovandosi dinanzi alla visione divina, sentono la vista offuscata e temono di diventare ciechi; come Dante, anche il Profeta prova l'enorme difficolt� nel descrivere quella visione e in seguito ricorda solo una specie di "sospensione" dell'animo.
Rimane certamente aperto il problema della conoscenza, diretta o meno, del testo islamico da parte di Dante; Secondo As�n Palacios, il poeta fiorentino avrebbe potuto semplicemente averne avuto notizia da viaggiatori o dal suo maestro Brunetto Latini (�1294), ambasciatore in Spagna nel 1260, e in Francia fino al 1265.
D'altra parte, � anche vero che nei secoli XII-XIII l'Europa sembra pervasa da una vera e propria "moda" per la cultura musulmana che
spazia dalla letteratura all'abbigliamento, dalle armi ai
profumi, dai giochi alla cucina, per non parlare dei ben
noti apporti arabi alle scienze e alla filosofia, specie grazie
alla conoscenza delle opere di Avicenna e Averro�, posti
dallo stesso Dante nel Limbo assieme a altri grandi
personaggi della storia.

Bibliografia

L'opera di Miguel Asin Palacios (4� parte) trad. di Sergio
Lora, in "Sotto il Velame", n.s., I, 1999, pp. 179-202.

M. As�n Palacios, L'eschatologie musulmane dans la
"Divine Com�die" suivi de Histoire et critique d'une
pol�mique, trad. di B. Dubant, Milano, Arch�, 1992

M. As�n Palacios, Dante e l'islam. I. L'escatologia islamica
nella "Divina Commedia". II. Storia e critica di una
polemica, trad. di Roberto Rossi Testa, Younis Tawfik,
pres. di Carlo Ossola, Parma, Nuova Pratiche Editrice,
1994

D. Baroncini, As�n Palacios e le fonti arabe della "Commedia", in "Studi di Estetica", s. 3�, 23, XI-XII, 1995, 1-2, pp. 192-198

F. Cisneros, Dante e l'Islam nella "Commedia", in "La Italia del siglo XX", 2001, pp. 205-234

B. Nardi, Pretese fonti della "Divina Commedia", in Dal "Convivio" alla "Commedia", 1992, pp. 351-370

C. Ossola, Dante, po�te europ�en (XIXe et XXe si�cles), in "De Florence � Venise", 2006, pp. 477-512

S. Rapisarda, La "Escatologia dantesca" di Asin Palacios nella cultura italiana contemporanea. Una ricezione ideologica?, in "Echi letterari della cultura araba nella lirica provenzale e nella Commedia di Dante", 2006, pp. 159-190

V. Salierno, Dante e l'islam, in "L'Esopo", 13, LII, 1991, pp. 28-31

G. Tardiola, "Ancor nel libro suo che 'Scala' ha nome...". In occasione della traduzione italiana della "Escatologia" di As�n Palacios, in "Letteratura Italiana Antica. Rivista annuale di testi e studi", 1, 2000, pp. 59-67

�. V�gh, Miguel As�n Palacios az "Isteni sz�nj�t�k" muzulm�n forr�sair�l, in "Vil�goss�g", 2001, 10, pp. 62-68