COURS 6

 

                        4 décembre 1990

 

 

 

     Je vais reprendre où je m'étais arrêté.  Je vous avais fait une petite présentation brève après que Jacques nous ait rappelé ce qu'avait été l'analyse lacanienne du rêve princeps de Freud, du rêve de l'injection faite à Irma.  J'avais commencé à parcourir ce qui me semble être un autre moment important du deuxième séminaire, celui sur le moi, et qui est un moment suffisamment important sur le plan théorique de mise en place de la théorie du sujet pour que Lacan ait repris les deux séminaires qu'il a consacré à La Lettre volée d'Ecarpeau et, en effet, le texte d'ouverture des écrits.  La dernière fois j'avais le temps à la fin de commencer à vous faire cette lecture en deux temps, en deux séminaires qui sont séparés par un troisième. 

 

     J'avais donc eu le temps de vous évoquer rapidement la première lecture qu'il en donne, et après cette première lecture de La Lettre volée au séminaire suivant, Lacan - si vous avez relu ce deuxième séminaire - a fait joué les participants du séminaire au jeu de pair et impair pour leur faire expérimenter deux choses.  On peut imaginer n'importe quel type de jeu où il s'agit de dire vrai ou faux, est-ce que j'ai une bille dans ma main ou est-ce que j'en ai deux, et on enregistre les réponses.  Je ne vous propose pas de jouer à ça parce que non pas que ce ne serait pas amusant mais je serais dans la totale incapacité d'analyser les résultats, à moins qu'il y ait parmi nous un mathématicien.  Peu importe, le jeu est extrêmement simple, c'est un jeu d'enfant, c'est un jeu d'ailleurs qui est évoqué par Dupin dans le récit de La Lettre volée et c'est aussi un jeu dont Lacan va reprendre dans l'avant-dernier séminaire du séminaire sur le moi ce qu'il essaie d'y avancer quand il fait sa conférence Psychanalyse et Cybernétique. 

 

     En tout cas, ce qu'il s'agissait de faire expérimenter aux participants du séminaire, c'était deux choses.  C'était que, d'une part, l'intersubjectivité qui consisterait à regarder l'autre et à croire qu'il pense ce que nous pensons, que nous pouvons penser ce qu'il pense, est une erreur grossière.  C'est là-dessus que repose la technique que ce petit garçon qui pique toutes les billes de ses petits copain à l'école utilise pour penser ce qu'ils pensent et à ce moment-là anticiper sur leur action pour pouvoir les plumer.  La deuxième chose qu'il s'agit de faire expérimenter aux participants du séminaire, c'est qu'au jeu même du hasard - puisque c'est un jeu de hasard - il n'y a pas de hasard dans quoi que ce soit que nous fassions avec l'intention de le faire au hasard.  C'est quelque chose qui va être complètement développé dans la conférence Psychanalyse et Cybernétique.  C'est-à-dire, que même si nous établissons des séries de gestes qui semblent être accomplis tout à fait au hasard, néanmoins la série elle-même ne pourra se développer que selon certaines lois. 

 

     En fait, dans le jeu de pair ou impair chaque coup bien sûr est un coup qu'on peut dire au hasard, mais c'est la succession des coups qui est elle-même régie par des lois dont le sujet qui joue ignore le plus souvent tout, même si chacun de ces coups est déterminé par ces lois qui règlent les transformations possibles des séries de symboles les plus élémentaires.  Dans son texte, Lacan donne un exemple où il propose trois séries de symboles, +++, ++-, +-+, et il montre comment les séries que l'on peut établir par permutation à partir de ces trois combinatoires de signes en fait sont régis par des lois d'exclusion, des lois d'inclusion, des lois de succession et qu'il n'y a aucun hasard dans les séries que l'on peut établir à partir de ces signes.   Dès l'origine, indépendamment de tout attachement à un lien quelconque de causalité supposé réel, déjà le symbole, ici par exemple l'opposition +-, joue et engendre par lui-même ses nécessités, ses structures, ses organisations.  Et c'est bien ce que montre la seconde lecture que Lacan fait de l'histoire d'Ecarpeau.  En effet, au-delà de l'idée première, donc d'une relation intersubjective ou à condition de connaître les mécanismes de la pensée de l'autre on peut toujours jouer au plus fin avec lui, la structure du récit ouvre à une autre perspective qui serait celle de l'efficacité symbolique, si j'ose dire. 

 

     En évoquant ça, je me suis dit que peut-être après tout ce serait peut-être le moment  d'aborder cette deuxième lecture de La Lettre volée d'Ecarpeau, de nous remémorer cet extraordinaire texte de Lévi-Strauss, parce que je crois que ce qu'il y énonce et ce qui y est énoncé pour la première fois - c'est un texte de 1949 - est véritablement une matrice théorique de tout ce que Lacan va développer ultérieurement sur la théorie du sujet.  J'ai pensé que peut-être on pourrait rafraîchir un peu les mémoires à propos de ce texte L'Efficacité symbolique.  Et je voudrais vous lire deux ou trois pages de Lévi-Strauss où vous verrai qu'elles tombent tout à fait et qu'elles soulèvent un certain nombre de questions déjà dès 1949 que Lacan ne reprend pas nécessairement, mais que nous allons avoir à reprendre dans 15 jours au retour des vacances de Noël. 

 

     Vous vous rappelez que L'Efficacité symbolique est un texte qui s'interroge sur l'efficacité d'une pratique shamanique qui se faisait - je ne sais pas si elle se fait toujours - chez les Indiens Cuna de la région du Panama.  On a récolté avant la guerre un chant qui est utilisé par les chamans lorsque les femmes Cuna ont des difficultés d'accouchement.  C'est donc un chant d'accouchement, et c'est un chant d'autant plus exceptionnel qu'en fait les femmes indiennes accouchent de manière générale beaucoup plus facilement que les femmes occidentales et que les complications à l'accouchement sont très rares.  En général un accouchement se fait de la même façon partout dans le monde, c'est-à-dire que c'est une sage-femme qui s'occupe d'accoucher les femmes sauf qu'il peut se présenter certains cas complexes où l'accouchement ne se fait pas, se fait mal, déclenche d'effroyables douleurs, le bébé ne sort pas, à ce moment-là on fait appelle au shaman. 

 

     Et le chant que le shaman va utiliser pour faire accoucher la parturiente comme on dit, est un chant de 18 pages qui comprend 535 versets.  Donc c'est un texte assez long et lorsque l'on fait appel au shaman pour chanter le chant Mu et favoriser ou faire en sorte que l'accouchement ait lieu malgré les difficultés.  Le shaman arrive, s'installe sous un hamac dans lequel est couché la parturiente, allume toutes sortes d'herbes, de bougies qui évoquent et invoquent les esprits familiers, et ce qui est intéressant c'est que l'e chant qu'il va psalmodier sous le hamac peut durer quatre, cinq, six jours.  Ca peut durer très longtemps, le chant peut être répété de nombreuses fois.  A l'intérieur du chant il peut y avoir toutes sortes de variantes en fonction des réactions organiques, corporelles de la parturiente.  Le shaman raconte dans son chant comment la malade est venue le chercher, comment il a parcouru le chemin depuis sa hutte jusqu'à la hutte de la malade, comment il a fait les préparatifs pour que le chant puisse avoir toute son efficacité et finalement il entre dans le chant d'une certaine manière parce qu'il est lui-même celui qui agit ce que le chant raconte et il part en quête du Purba, qui est une sorte de double ou d'âme de la patiente qui a été volé par Mu, d'où le nom du chant de Mu. 

 

     Et alors Mu c'est une sorte d'entité femelle, une sorte de divinité féminine qui avec ses filles vit dans le séjour de Mu, et qui est en quelque sorte la déesse qui préside aux accouchements.  Mais - c'est quelque chose qu'on retrouve beaucoup dans les religions où les déesses ont un rôle particulièrement central - il peut lui arriver de jouer de sales tours, c'est-à-dire qu'à la fois elle va favoriser l'accouchement, elle est la déesse de l'enfantement, etc., mais il peut lui arriver qu'au passage elle décide de voler l'âme de la femme qui est en train d'accoucher, ce qui à ce moment-là va déclencher toutes sortes de douleurs et l'impossibilité d'accoucher.  Elle vole donc le Purba de la parturiente et le shaman part à sa recherche dans le séjour qu'habite Mu et qui est, comme on va le voir, l'utérus.  Bien sûr le Purba, si l'incantation est réussie - et le plus extraordinaire de tout c'est qu'en général elle réussit - va être récupéré, mais après toutes sortes péripéties que le shaman raconte assis sous le hamac.  Il y a des démolitions d'obstacles, des animaux féroces, il faut traverser des flottes de sang, il faut monter sur des collines, descendre dans des vallées, contourner des ravins, rencontrer toutes sortes de péripéties comme dans n'importe quel récit comme ça, et le tout se termine par un grand tournoi qui est livré par le shaman qui est parti dans le pays de Mu accompagné des esprits qu'il a invoqué au début de ses préparatifs et de la cérémonie.  Et le tournoi se termine par une lutte entre le shaman et ses aides d'une part, et Mu et ses filles de l'autre.  Et là le shaman et ses aides qui ont amené avec eux les chapeaux magiques les posent sur la tête de Mu et ses filles, et comme les chapeaux sont trop lourds, ça les écrase sur le sol, ça les rend impuissantes.  Et vaincue, Mu libère le Purba de la malade, et à ce moment-là très souvent, la plupart du temps, l'accouchement a lieu.  Toutes sortes de modifications organiques se sont produites qui ont permis d'accoucher. 

 

     Ce qui est intéressant là-dedans et ça rejoint des divinités indiennes, c'est que la féminité ici, Mu qui est la féminité par excellence, n'est pas du tout une mauvaise déesse.  Ce n'est pas une déesse destructrice, simplement que parfois emportée par quelque chose qu'on ignore elle commet des abus.  C'est un peu la même chose que la déesse Cali aux Indes qui est la déesse de la féminité absolue et qui se laisse parfois emportée par des abus jusqu'à ce qu'elle soit calmée.  Et ce qui est amusant c'est que quand l'accouchement a lieu, la fin du chant laisse parler Mu, cette divinité qui a été vaincue, et en fait ce qu'elle dit au shaman c'et que c'était un très bon tournoi, je suis très contente, à la prochaine, j'espère qu'on se reverra bientôt.  Quelque chose de tout à fait extraordinaire c'est que même si elle vaincue, ils redeviennent amis, et elle peut ensuite recommencer ses trucs. 

 

     Alors ce que souligne Lévi-Strauss et je crois que ce qui est très important c'est les extraordinaires succès thérapeutiques attestés par des médecins occidentaux des ces accouchements - qu'eux-mêmes d'ailleurs n'auraient probablement pas réussi à faire aussi bien avec des méthodes modernes d'accouchement.  Ce qui est plus frappant - vous vous en souvenez sûrement pour ceux qu'ils l'ont lu - c'est que le pays de Mu n'est absolument pas un pays mythique, ce n'est pas comme dans les mythes en général une sorte de région où vivent les esprits, où il se livrerait des conflits entre les esprits du mal et les esprits du bien, etc., mais en fait ce qui est très net quand on lit le texte - et Lévi-Strauss donne des exemple - et ce qui est aussi très net dans la conscience des Indiens Cuna eux-mêmes, du Shaman et de la parturiente, c'est que le pays de Mu c'est donc un chemin très complexe, tortueux, qui mène à un espèce de lieu de séjour, un cul de sac.  Les descriptions du chemin de Mu et du séjour de Mu réfèrent de la façon la plus explicite au vagin, c'est le chemin de Mu, et à l'utérus de la femme enceinte que le shaman finalement va explorer mais uniquement avec des mots.  Et en quelque sorte, dit Lévi-Strauss, ce qu'il y a de très remarquable dans ce chant de Mu, dans cette cérémonie de Mu, c'est que c'est une thérapeutique purement psychologique, une manipulation purement psychologique de l'organe malade.  Et, en fait, il reviendra plus tard là-dessus en disant que c'est une manipulation purement symbolique du corps de la parturiente, et une manipulation symbolique qui produit des transformations tel qu'un accouchement impossible devient possible. 

     Alors je voulais à ce sujet-là vous lire quelques petits passages de Lévi-Strauss où, puisqu'il s'agit d'une manipulation psychologique et symbolique d'un sujet qui souffre, il entreprend dans ce texte une comparaison entre la psychanalyse et le shamanisme.  Mais il va faire un certain nombre de remarques sur ce que ces deux techniques apparemment si éloignées l'une de l'autre peuvent avoir en commun et sur ce que surtout le shamanisme peut enseigner à la psychanalyse.  Et je crois que c'est dans ce registre de ce que le shamanisme peut enseigner à la psychanalyse à travers Lévi-Strauss que Lacan a puisé pour fonder, pour asseoir d'une certaine manière sa théorie du Symbolique et sa théorie du Sujet.  Donc je pense que c'est important de raviver ces textes-là à notre mémoire.

 

     Alors comparant la psychanalyse et la cure shamanistique, Lévi-Strauss remarque ce qui suit:  "Dans les deux cas [cure psychanalytique et cure shamanistique] on se propose d'amener à la conscience des conflits et des résistances restés jusqu'à alors inconscients.  Soit en raison de leur refoulement par d'autres forces psychologiques, soit dans le cas de l'accouchement, à cause de leur nature propre qui n'est pas psychique mais organique ou même simplement mécanique.  Dans les deux cas aussi, les conflits et les résistances se dissolvent non du fait de la connaissance réelle ou supposée que la malade en acquière progressivement, mais parce que cette connaissance rend possible une expérience spécifique au cours de laquelle les conflits se réalisent dans un ordre et sur un plan qui permettent leur libre déroulement et conduisent à leur dénouement.  Cette expérience vécue reçoit en psychanalyse le nom d'abréaction.  On sait qu'elle a pour condition l'intervention non provoquée de l'analyste qui surgit dans les conflits du malade par le double mécanisme du transfert comme un protagoniste de chair et de sang vis-à-vis duquel ce dernier peut rétablir et expliciter une situation initiale restée informulée.  Tous ces caractères se retrouvent dans la cure shamanistique.  Là aussi il s'agit de susciter une expérience et dans la mesure où cette expérience s'organise, des mécanismes placés en dehors du contrôle du sujet se règlent spontanément pour aboutir à un fonctionnement ordonné.  Le shaman a le même double rôle que le psychanalyste.  Un premier rôle d'auditeur pour le psychanalyste et d'orateur pour le shaman établit une relation immédiate avec la conscience, immédiate avec l'inconscient du malade.  C'est le rôle de l'incantation proprement dite.  Mais le shaman ne fait pas que proférer l'incantation, il en est le héros puisque c'est lui qui pénètre dans les organes menacés à la tête du bataillon surnaturel des esprits, et qu'il libère l'âme captive.  Dans ce sens, il s'incarne comme le psychanalyse objet du transfert pour devenir grâce aux représentations induites dans l'esprit du malade le protagoniste réel du conflit que celui-ci expérimente à mi-chemin entre le monde organique et le monde psychique.  Le malade atteint de névrose liquide un mythe individuel en s'opposant à un psychanalyste réel, l'accouchée indigène surmonte un désordre organique véritable en s'identifiant à un shaman mythiquement transposé." 

 

     Alors en fait Lévi-Strauss va relativiser cette opposition du mythe individuel qui serait des représentations d'événements, qui caractériserait l'analysant en analyse et du mythe social qui caractériserait le chant de Mu, en s'interrogeant dans deux autres passages que je voudrais vous lire. et puis on passera à autre chose.

 

     "L'analogie entre les deux méthodes serait plus complète encore si l'on pouvait admettre, comme Freud semble l'avoir suggéré à deux reprises, que la descprition en termes psychologiques de la structure des psychoses et des névroses doive disparaître un jour devant une conception physiologique ou même biochimique.  Cette éventualité pourrait être plus proche qu'il ne semble puisque des recherches suédoises récentes [ça n'a plus de valeur maintenant] on mis en évidence des différences chimiques portant sur leur richesse respective en polynucléotide entre les cellules nerveuses de l'individu normal et celles de l'aliéné".  Je vous cite ce passage qui n'est pas tout à fait dans la ligne de ce que j'étais en train de dire auparavant parce que je voudrais qu'on y revienne la fois prochaine.  "Dans cette hypothèse ou dans toute autre du même type, la cure shamanistique et la cure psychanalytique deviendraient rigoureusement semblable.  Il s'agirait chaque fois d'induire une transformation organique consistant essentiellement en une réorganisation structurale en amenant le malade à vivre intensément un mythe tantôt reçu, tantôt produit et dont la structure serait à l'étage du psychisme inconscient, analogue à celle dont on voudrait déterminer la formation à l'étage du corps.  L'efficacité symbolique consisterait précisément dans cette propriété inductrice que possèderaient les unes par rapport aux autres des structures formellement homologues pouvant s'édifier avec des matériaux différents aux différents étages du vivant:  processus organique, psychisme inconscient, pensée réfléchie.  La métaphore poétique fournit un exemple familier de ce procédé inducteur mais son usage courant ne lui permet pas de dépasser le psychique.  Nous constatons ainsi la valeur de l'intuition de Rimbeault disant qu'elle peut aussi servir à changer le monde."

 

     Et alors ce sur quoi Lévi-Strauss insiste c'est que ce n'est pas tellement dans le maniement ou la réactualisation des mythes eux-mêms, que ce soit des mythes individuels ou des mythes sociaux, que réside le succès thérapeutique, même si cette réactivation ou cette reconstitution des mythes en psychanalyse et l'utilisation du mythe social du chant de Mu dans l'accouchement pour ces malades indiennes semble jouer un rôle.  En fait, ce qu'il convient de se demander, dit Lévi-Strauss, c'est si au fond au-delà du récit mythique dans sa concrétude signifiée, c'est si la valeur thérapeutique de la cure tient au caractère réel des situations remémorées, c'est-à-dire le mythe individuel que chacun peut se raconter comme une fomentation par exemple mythique du petit Hans autour d'un certain nombre d'événements réels que Freud essaie de reconstituer ou bien le mythe que se constitue l'homme aux loups autour d'une scène politique qu'on essaie de reconstituer comme si elle avait eu réellement lieu. 

 

     "Donc, ce qu'il convient de se demander, dit Lévi-Strauss, "c'est si la valeur thérapeutique de la cure" - et on peut se poser cette question dans les termes où il le fait justement en comparant la cure shamanistique et la cure psychanalytique - "tient au caractère réel des situations remémorées ou si le pouvoir traumatisant de ces situations ne provient pas du fait qu'au moment où elles se présentent le sujet les expérimente immédiatement sous forme d'un mythe vécu.  On entend par là" - et je crois que c'est cette déclaration-là de Lévi-Strauss qui fonde la théorie lacanienne du Symbolique - "que le pouvoir traumatisant d'une situation quelconque ne peut pas résulter de ses caractères intrinsèques mais de l'aptitude de certains événements surgissant dans un contexte psychologique, historique et social appropriés, à induire" - et je crois que c'est ça la phrase cruciale là-dedans - "une cristallisation affective qui se fait dans le moule d'une structure préexistente". 

 

     Et c'est bien là tout le travail que va faire Lacan quand il reliera à l'audience la nouvelle de Poe.  Et c'est un travail qui finalement abolit les distinctions entre mythe individuel et mythe social.  Il s'agit, au-delà de la manière dont les mythes se constituent en semblant remettre en scène des événement traumatiques réels, si ces événements traumatiques réels n'ont pas été mis en récit, mis en mythe par le sujet, que ce soit la malade ou que ce soit la personne en analyse, à partir de structures préexistentes, à partir de structures on pourrait dire de fictionalisation ou de mutification déjà présentes et qu'au fond, le travail de l'analyste ou du shaman, c'est à travers la présentation mythique qui est faite de retrouver les structures préexistentes déjà là peu nombreuses et d'une manière ou d'une autre, d'agir sur ces structures.  L'ensemble de ces structures donc qui viendrait donner forme aux événements vécus pour en faire soit un mythe individuel, soit un mythe social, car ce serait les mêmes structures qui seraient à l'oeuvre, formerait ce que nous appelons l'inconscient.  Nous verrions ainsi s'évanouir la dernière différence entre la théorie du shamanisme et celle de la psychanalyse.  L'inconscient cesse d'être l'ineffable refuge des particularités individuelles, le dépositaire d'une histoire unique qui fait de chacun de nous un être irremplaçable.  Il se réduit par un terme par lequel nous désignons une fonction, la fonction symbolique spécifiquement humaine sans doute mais qui chez tous les hommes, s'exerce selon les mêmes lois, qui se ramène en fait à l'ensemble de ces lois.

 

     Alors ça c'est la proposition fondamentale qui fonde la théorie du Symbolique chez Lacan sauf que - on voit ici dans la suite de la nouvelle d'Edgar Poe et on le verra surtout en traversant le séminaire sur les psychoses - Lacan va préciser la nature de ces structures qui mettent en forme les événements traumatisants de l'existence individuelle ou sociale de l'existence psychologique ou organique pour en faire des mythes individuels ou sociaux, il va essayer de dégager en quoi ces structures sont des structures de langage.  On verra ça plus tard mais je pensais que ce n'était pas inutile de rappeler, juste là au moment où en est de la mise en place et de l'élaboration de la théorie du Symbolique, ce texte qui est véritablement un philome de la théorie du Symbolique chez Lacan (1949).  C'est un texte tout à fait étonnant, il faut le lire si par hasard certains d'entre vous ne l'ont pas lu.  C'est un texte de 30 pages dans Anthropologie structurale.

 

     Alors revenons sur la deuxième partie de la lecture du séminaire de La Lettre volée.  Lacan remarque, à propos des personnages de la nouvelle - le roi, la reine, le ministre, le préfet de police, Dupin et quelques autres comparses - que si les personnages peuvent être définis par le type classique qu'ils illustrent dans le répertoire assez limité d'ailleurs du genre histoire policière, ils peuvent aussi, remarque toujours Lacan, être définis à partir du sujet, plus exactement à partir des rapports que déterminent l'aspiration du sujet réel par la nécessité de l'enchaînement symbolique.  Tout ce qu'il a développé pendant les années qui suivent, c'est que le sujet c'est ce qui n'apparaît que comme surdéterminé par une structure symbolique inconsciente, par une structure de langage inconsciente, et non pas un renversement complet de l'idée qui voudrait que le sujet maîtrise les structures du langage, alors qu'en fait ce qu'il s'agit de montrer c'est que des structures de langage, les structures du type symbolique, peuvent surdéterminer le sujet, ce qui est tout à fait dans la perspective ouverte par Lévi-Strauss.  Alors en fait dans ce récit de La Lettre volée que je vous avais résumée la semaine dernière, il n'y aurait pas, si on se place du point de vue du sujet, six personnages dans le récit.  Il y a bien six personnages dans le récit mais ce ne sont pas eux qui comptent, à savoir le roi, la reine, le ministre, Dupin, le préfet de police et le comparse qui va tirer un coup de revolver dans la rue quand Dupin va chercher la lettre chez le ministre. 

 

     Il y a en fait dans chacune deux grandes scènes où la lettre change de main.  La première scène, c'est la scène où le ministre voit la reine poser sur une table une lettre qu'elle vient de recevoir parce qu'elle n'a pas le temps de la cacher et devine que c'est un document compromettant.  Il la vole et s'en va.  Et la deuxième scène qui est le pendant symétrique de la première, c'est que le ministre a caché quelque part cette lettre.  Le préfet a fait toutes les recherches qu'un préfet de police peut faire et de ce fait n'a pas trouvé la lettre, et c'est à Dupin, personnage qui apparaît dans la nouvelle de Poe, qu'il appartiendra, parce qu'il n'est pas préfet de police mais qu'il est poète et logicien, en allant rendre au ministre, de repérer qu'il y a la lettre comme dans la première scène bien en évidence dans un petit porte carte au-dessus de la cheminée.  Il reviendra une deuxième fois avec une fausse lettre, il substituera la lettre volée et la remettra au préfet de police contre une somme d'argent.  Donc ce sont les deux grandes scènes symboliques du texte où la lettre change de main sous le nez de quelqu'un qui n'y voit rien.

 

     Ce qu'il importe de remarquer, dit Lacan, c'est que dans ces deux grandes scènes elles sont lisibles en tant que trois sujets plus un quatrième qui sont mis en place.  Les trois sujets étant des sujets "humains" et le quatrième étant la lettre elle-même.  La lettre, remarque Lacan, est ici synonyme du sujet initial, radical.  Il s'agit du symbole se déplaçant à l'état pur auquel on ne peut pas toucher sans être aussitôt pris dans son jeu.  Quand les personnages s'emparent de cette lettre, quelque chose les prend et les entraîne qui domine de beaucoup leurs particularités individuelles.  Quels qu'ils soient, à chaque étape de la transformation symbolique de la lettre, ils seront définis uniquement par leur position envers ce sujet radical.  Cette position n'est d'ailleurs pas fixe.  Pour autant qu'ils sont entrés dans la nécessité, dans le mouvement propre à la lettre ils deviennent chacun au cours des scènes successives fonctionnellement différents par rapport à la réalité essentielle qu'elles constituent. 

 

     Pour résumer très schématiquement ce mouvement de transformation des positions subjectives analysées par Lacan, on peut dire que dans la première situation, celle qui met en scène le roi, la reine, etc., il y a donc quatre sujets, la reine qui tremble, voit et ne fait rien, ne dit rien, le roi qui lui bien sûr ne voit rien et ne sait rien, le ministre qui voit, sait que la reine sait et prend la lettre, et enfin la lettre qui est sujet en tant qu'elle est trahision - et Lacan élabore un peu longuement là-dessus - d'un pacte, mais trahision d'un pacte dont on ne sait rien - pacte politique? pacte d'amoureux? foi jurée?   On sait simplement qu'elle est trahison d'un pacte.  La première transformation est la suivante:  en changeant de propriétaire, la lettre change de valeur et d'aspect. 

 

     Elle change de valeur dans la mesure où justement lorsqu'elle apparaît dans le boudoir royal, elle est signe d'une trahison, mais dès qu'elle passe entre les mains du ministre, elle n'est plus le signe d'une trahison, elle devient instrument d'une pression politique, instrument d'un chantage de la part du ministre du seul fait qu'il la garde en sa possession.  Même s'il ne l'utilise pas, même s'il ne dit à personne qu'il la possède, la reine elle sait qu'il la possède et ça devient à ce moment-là un instrument de chantage.  Ce qui est intéressant à ce que souligne Lacan aussi dans cette première partie du texte, c'est que le ministre y est présenté comme un individu extrêmement autoritaire, sans scrupules, capable de tous les mauvais coups, bref un vrai ministre comme on n'en voit plus, un homme de tête, un homme fort, un homme sans scrupules, à la limite une sorte de ganster. 

 

     Par ailleurs, la lettre elle-même donc change de valeur comme on vient de le voir, mais elle change aussi d'aspect car d'une lettre dont l'adresse de la reine est écrite d'une main d'homme, le duc de Esse, on le saura à la fin, elle devient, entre les mains du ministre, en étant pliée différemment et réadressée cette fois au ministre lui-même, une lettre de femme.  Vous vous rappelez que le ministre la plie différemment, se fait adresser - alors ça c'est une idée complètement folle et magnifique d'Edgar Poe - cette lettre de la reine, sur un bout duu papier qui est restée blanc donc qui peut être utilisé pour marquer l'adresse en pliant la lettre différemment, par une femme de sa famille mais il met son propre sceau sur la lettre et non pas le sceau de cette femme de sa famille, qui est un geste très singulier.  Cette lettre, dit Lacan, dont nous ne savons pas ce qu'elle, on ne le saura d'ailleurs jamais, le ministre se la fait envoyer en quelque sorte sous sa nouvelle et fausse apparence, on précise même par qui, une personne féminine de sa lignée qui a l'écriture féminine et menue, avec son propre sceau.  Donc première série de transformations. 

 

     Deuxième série de transformations:  cette lettre transformée et volée va à son tour transformer le ministre alors que dans la première partie du récit, le ministre apparaît avec tous les signes du matchisme, de la virilité "excessive et affichée", brusquement quand Dupin va le rencontrer dans son hôtel particulier il trouve un homme qui n'est plus du tout cet homme audacieux, bold on dirait en anglais, de la première partie.  Il y a une soudaine féminisation à la fois de la lettre et en même de celui qui est rentré en sa possession, une féminisation et une narcissisation du ministre lui-même.  Et cette deuxième transformation du ministre féminisé par la lettre  qu'il a lui-même féminisé, cet espèce de redoublement de la transformation et de la féminisation, amène un véritable renversement dialectique dans la mesure où le ministre prend par rapport à la lettre la même attitude que la reine.  Il n'en parle pas parce que pas plus qu'elle il ne peut en parler et du seul fait qu'il ne peut en parler, selon le texte de Lacan, il se trouve au cours de la deuxième scène, celle où Dupin lui dérobe cette lettre, dans la même position que la reine, la même position structurale même si la position est décrite dans des termes concrets un peu différents, et il ne va pas pouvoir faire autrement que de se faire dérober la lettre. 

 

     Ce n'est pas dû - et je crois que ce point-là est important dans l'analyse de Lacan - à l'astuce de Dupin et à l'aveuglement du ministre mais c'est dû à la structure des choses, la structure qui impose ce fait que malgré toute sa finesse et sa roublardise le ministre féminisé par cette lettre elle-même féminisée ne puisse pas ne pas de ce fait se retrouver dans la position subjective de la reine.  Indépendamment du fait qu'il est un homme, qu'il est un ministre, il devient ce qu'était la reine quand la reine possédait la lettre.  On aboutit alors à une deuxième situation où les positions symboliques des sujets sont les suivantes:  le ministre bien sûr prend la position qui était celle de la reine et, je cite Lacan, "de même que la reine avait en fait indiqué au ministre la lettre, de même c'est le ministre lui-même qui livre son secret à Dupin".  "N'y a-t-il pas", remarque Lacan, "comme un écho entre la lettre à suscription féminine et ce Paris alangui".  Quand Dupin vient le voir, il est vautré comme ça dans son fauteuil, complètement mou, rêveur, parlant de poésie, tout à fait autre chose que le ministre qu'on a vu dans le boudoir royal, Dupin lit littéralement ce qu'est devenue la lettre dans l'attitude amollie de ce personnage dont personne ne sait ce qu'il veut si ce n'est pousser aussi loin que possible l'exercice gratuit de son activité de joueur.  Pour être vis-à-vis de la lettre dans la même position où était la reine, dans une position essentiellement féminine, le ministre tombe sous le coup de celle-ci.  Alors ça c'est la première des quatre positions subjectives dans la deuxième scène.  La police quant à elle qui ne voit rien parce qu'elle chercher autre chose, prend la position du roi.  Dupin quant à lui prend la position du ministre de la première scène et il n'échappe - en tout cas l'hypothèse que fait Lacan mais est-ce qu'elle est si juste que ça? - à l'effet féminisant de la lettre, puisqu'il va entrer en possession de la lettre à un moment donné, que parce qu'il se fait payer très cher.  A partir du moment où il reçoit des honoraires, il tire son épingle du jeu.  Donc il échappe finalement, il semble en tout cas échapper au circuit infernal qui en principe devrait continuer.  Il devrait à son tour être féminisé, quelqu'un devrait pouvoir arriver, par exemple la personne à qui il raconte l'histoire puisqu'il il y a quelqu'un qui se fait raconter toute cette histoire par Dupin, pourrait prendre la lettre à Dupin, et ainsi de suite sans fin.

 

     Alors en quoi cette histoire de lettre volée concerne-t-elle ce que nous faisons lorsque nous faisons de l'analyse?  Eh bien, en ceci, répond Lacan - je trouve que cette phrase résume le tout de sa position théorique à ce moment-là, que "la lettre pour chacun est son inconscient".  C'est-à-dire que c'est une manière déjà de faire un pas de plus par rapport à Lévi-Strauss.  Ce dernier ne précise pas, en tout cas dans l'efficacité symbolique, quelle est la nature des structures à l'oeuvre qui mettent en forme les mythes, que ce soit mythes individuels ou sociaux.  Lacan va dire que c'est une structure de signifiants.  Quand il dit que la lettre pour chacun est son inconscient, vous remarquerez qu'il n'emploie pas encore le terme signifiant mais qu'il emploie le terme lettre ici à la fois comme une lettre, une missive, mais aussi la lettre comme une lettre pour écrire, les lettres de l'alphabet, c'est-à-dire un des éléments constitutifs du signifiant, de la dimension matérielle du signe.  La lettre pour chacun est son inconscient, c'est son inconscient avec toutes ses conséquences, c'est-à-dire qu'à chaque moment du circuit symbolique, chacun devient un autre homme ou une autre femme puisque c'est une position subjective.  En tant que position subjective, elle sera position subjective masculine ou féminine - ce sera développé beaucoup plus tard encore - indépendamment du fait que le sujet puisse être par ailleurs un homme au niveau biologique d'une femme.  Donc c'est-à-dire qu'à chaque moment du circuit symbolique, chacun devient un autre homme ou une autre femme, indépendamment bien sûr de toute considération de rang social, de caractère, voire même de genre.

 

     Là donc ce qui peut être dit en résumé de cette lecture qui centre ce qui avait déjà été amorcé dans la lecture déjà présentée de l'injection faite à Irma, qui centre cette définition du sujet comme surdéterminée par des structures qui sont des structures de langage, des structures de signifiants.  Je vous ai lu tout à l'heure ce passage où Lévi-Strauss fait allusion à l'espoir que Freud avait entretenu qu'un jour toute la théorie psychologique des névroses et des psychoses devrait s'effacer devant la théorie neurophysiologique.  Donc Lévi-Strauss reprend ça, il reprend une découverte qui finalement n'a pas permis de reconnaître ce qu'on n'arrête pas d'essayer de faire.  Quelqu'un rappelait il y a quelque temps qu'à Robert Giffard, on vient enfin de découvrir que la schizophrénie est produite par un gène ou une hormone.  Je voudrais qu'on aborde, - Lacan ne permet pas vraiment de le faire - qu'on mette en parallèle cette idée d'un sujet dont la position se trouve surdéterminée par des structures inconscientes en interrogeant qu'elle est la nature de ces structures inconscientes.  Ce qui est extrêmement intéressant, c'est que Lacan en définissant l'inconscient comme étant structuré, comme un langage, c'est-à-dire en définissant ces structures qui constituent l'inconscient et qui mettent en forme à la fois les récits qu'on peut faire de notre propre existence au niveau des mythes individuels mais aussi bien les mythes sociaux qui existent aussi bien dans les sociétés primitives que dans les nôtres, après avoir analysé ces structures constitutives de l'inconscient en termes de structures symboliques, de structures signifiantes va arriver à les définir comme des structures ........ (fin de cassette).

 

 

 

Exposé de Pauline Bernier:  Présentation sur Heinz Hartmann -

La psychologie du Moi et le problème de l'adaptation

(PUF, Paris 1968 - (1939))[1]

 

 

     Pour situer un peu cet auteur, rappelons qu'en 1933, Hartmann, à l'occasion de son départ de la clinique où il travaillait, s'est vu offrir par Freud de continuer avec lui sa formation analytique (1934-36) (il sera l'un des rares sujets à avoir en cet honneur).  En effet, il semble que Hartmann était son "favorite pupil".[2]

 

     C'est en 1937 que Hartmann présente à la Société Psychanalytique Viennoise un texte sur la Psychologie du Moi et le problème de l'adaptation, qui sera complété pour être publié en 1939.  (Rapaport en a donné une traduction anglaise en 1958 et Anne-Marie Rocheblave-Spenlé en fit en 1968 la traduction française à partir de la version allemande.  Elle n'a gradé que les titres de chapitres de la version anglaise.)

 

     A cette même époque toute une série de textes importants ont été présentés.  L'on trouve, entre autre, celui d'Anna Freud, en 1936 sur Le Moi et les mécanismes de la pensée, et en 1937 ceux de Freud, Analyse terminée et analyse interminable; de Fenichel, Early Stages of Ego Development; de Balent, Developmental Stages of the Ego, pour n'en nommer que quelques-uns.  En même temps, un autre courant s'éloignait de la psychanalyse classique, avec Karen Horney, Kardiner et Harry S. Sullivan, en suivant une approche interpersonnelle et culturelle.

 

     Hartmann, regardé comme "le père de la psychologie moderne" est l'un des plus importants théoriciens de la psychanalyse structurale (ou génétique) (pas dans le sens des structures lacaniennes) avec Kris, Loewenstein, Spitz, Anna Freud et Jacobson.  Cette école accorde une place importante à la compréhension génétique en psychanalyse.

 

     Hartmann dans son livre, La Psychologie du Moi et le problème de l'adaptation (1939), nous avertit d'emblée qu'il s'est intéressé aux fonctions du Moi, de même qu'à la personnalité totale et ainsi qu'à cet "état d'adaptation à la réalité".  Il se veut, dans une tentative d'approfondissement psychanalytique, de domaines délaissés jusque-là, une psychologie analytique du Moi.

 

 

Chapitre 1 - La sphère du Moi libre de conflit

 

     Il commence sur l'idée que la psychanalyse est née avec l'étude du pathologique et des états à la limite du normal et du pathologique - à cette époque, le champ de recherche se trouvait être le ça et les pulsions.  Puis elle s'est ouverte vers une théorie générale de la vie psychique avec des apports impo....... sur la psychologie du Moi, avec les travaux de Freud des 15 dernières années, puis ceux d'Anna et ceux de l'école anglaise, qui appuient aussi sur les conceptions formulées par Freud.

 

     Il admet que le "Moi se constitue en s'appuyant sur les conflits, mais ceux-ci ne se présentent pas la racine unique de la formation du Moi.  Une psychologie générale du développement... doit prendre en considération des domaines étudiés par la psychologie non analytique... et en faire une nouvelle élaboration selon le point de vue et les méthodes de la psychanalyse...  Tout processus d'apprentissage ou de maturation ne constitue pas nécessairement un conflit...  Il y a un développement non conflictuel de la perception, de l'intention, de la conception des objets, de la pensée, du langage, des phénomènes du souvenir, de la productivité; y figurent aussi les stades bien connus du développement moteur - la préhension, la reptation, l'apprentissage de la marche - et enfin les processus universels de maturation et d'apprentissage..." pour n'en citer que quelque-uns.

 

     Il propose de désigner la totalité de ces fonctions, dans la mesure où elles se déroulent pratiquement en dehors du domaine des conflits psychiques par le terme de "sphère du Moi libre de conflit".

 

     En plaçant une sphère libre de conflit à côté d'une sphère où s'exprime les conflits, il pourra ainsi tenter d'établir un parallèle entre l'évolution des processus de ces deux zones et voir dans quelle mesure il y a interaction entre les deux.  Il tentera aussi de démontrer comment les viscissitudes des pulsions influencent et accaparent ces fonctions et à l'inverse comment ces fonctions peuvent aider ou nuire à l'individu qui cherche à maîtriser ces conflits pulsionnels.

 

     Des processus de ces deux zones peuvent être impliqués au niveau de l'adaptation.  L'adaptation qui représente la maîtrise de la réalité, est d'abord un "rapport, une relation réciproque entre l'organisme et son entourage".  Elle est assurée par l'équipement primaire de l'individu, par la maturation de cet équipement et enfin par l'activité celloplastique de celui-ci.  Cette adaptation se fait de deux façons, par progression en suivant une ligne d'évolution et par régression, à travers le fantasme, les images symboliques, par exemple, où l'INC a partie liée.  De plus, les relations que cet individu a avec son environnement vont influencer ses réponses face à l'entourage, avec tout ce que cela peut comporter de possibilités et de limites.

 

     Examinant les deux côtés de cette relation, il parle d'entourage conforme à la moyenne, "average expectable environment", avec la mère dont les besoins maternels répondent à ceux de l'enfant.  Il y a le père et enfin toute la société et son héritage.  Dans un tel environnement les fonctions dites autonomes de l'enfant peuvent s'épanouir.  Elles ont en effet besoin d'un terrain favorable.  Autonomes parce qu'elles ont une origine indépendante des pulsions, elles sont quand même relativement dépendantes pour leur épanouissement, et du milieu, et des pulsions.

 

     Sur l'influence du milieu, il souligne que la structure sociale détermine, du moins en partie, les chances d'adaptation des divers modes de compo.......... de l'homme et il appelle ce fait, par analogie avec "la complaisance somatique", la complaisance sociale.

 

     A la naissance, le bébé est déjà muni de fonctions rudimentaires, autonomes et défensives, servant à l'adaptation et relevant de l'instinct.  Ce qui l'amène à postuler un stade indifférencié (différent de la conception de Freud) d'où progressivement le ça et le Moi vont se dégager.  Alors qu'à l'origine l'on ne pouvait parler ni de l'un, ni de l'autre.  A la suite de cette différenciation, le Moi va remplacer ou compléter ces régulations primitives.  Le Moi se développe donc sous l'influence de son équipement primaire (fonctions autonomes), de l'environnement extérieur et des pulsions instinctuelles.  Il possède un état d'équilibre propre de par sa fonction synthétique, qui organise et relie entre eux les divers éléments de son origine, dans le sens de l'adaptation, de la différenciation et de la synthèse.

 

     Dans une recherche qui porte sur les relations de l'être humain avec son environnement, le problème de l'action est important.  Une psychogénétique de l'action apporterait des connaissances à la fois par la théorie du développement du Moi, par celle de l'intention et des relations objectales.

 

     L'action passe toujours par le corps, qui fonctionne avec beaucoup d'automatismes:  motricité, perception, pensée.  Il leur accorde une large place - à ces automatismes - qui représentent une économie d'attention, d'investissement CS, en général, et aussi d'énergie.  Quant à l'action, il la regarde sous ses deux faces:  à savoir l'intention, les motifs, l'acte volontaire et de l'autre côté, les appareils physiques et psychiques qui la soutiennent.  Il lui semble important de connaître ces ppareils quand on "vise à une psychologie générale de l'action".  Toujours en considérant les fonctions du Moi qui ne sont pas relatives à la pulsion, il parle de "développements autonomes du Moi".  Ces appareils, innés ou acquis, dont le Moi se sert, agissent sur ses fonctions et leur développement, et ont besoin d'une impulsion pour fonctionner, "une psychologie des fonctions ne peut se comprendre qu'avec une psychologie des pulsions".

 

     Mais dans un autre sens, ces appareils autonomes du Moi, peuvent au cours de leur développement être secondairement placés sous l'influence des pulsions.  Par exemple, la fonction perceptuelle peut être plus ou moins altérée par sa participation à une tendance orale agressive, mais le Moi dans sa tendance à se soumettre à la réalité, tend à se libérer de ces emprises.  Ces appareils peuvent aussi intervenir au niveau des défenses du Moi et en déterminer partiellement la succession chronologique, de par leur propre rythme de maturation.

 

     Il croit que dans la sphère autonome, les premières façons de réagir au stimuli, comme le bébé qui cligne des paupières devant une lumière, pourraient être éventuellement utilisées activement par le Moi pour construire ses défenses.  C'est le sens chronologique mentionné plus haut.

 

Le changement de fonction

 

     Il s'agit d'attitudes, de fonctions, qui à l'origine pouvaient avoir une fonction de défense ou autre, et qui éventuellement ont pu se libérer et former une unité indépendante dans son fonctionnement de la première utilisation.  Différents buts, attitudes, intérêts doivent le jour à ce changement.  De là ils peuvent servir à d'autres fins du Moi, comme l'adaptation, la synthèse.

 

     Dans son article de 1950 (Comments on the Psychoanalytic Theory of Ego), il accordera à ces fonctions une "autonomie secondaire" par rapport aux pulsions, à cause de la stabilité du changement effectué.

 

     Hartmann introduisit aussi un autre concept important en 1948, celui de la neutralisation:  "I think it is true of both drives (sexuality and aggression) that their energy can be neutralized in the service of ego and superego".  Concept qui sera repris avec E. Kris et F. Hoewenstein en 1949, dans Notes on the Theory of Aggression.

 

     Alors que Freud avait développé l'idée que la libido pouvait être sublimée ou modifiée en vue de donner une E.......... désexualisée, qui contribue à l'établissement des relations objectales permanentes et à la formation de la structure O, les trois auteurs étendent ce principes à l'énergie agressive.  Au niveau du Moi, cette énergie agressive neutralisée, représente l'un des éléments qui contrôlent les actions et aident à l'acquisition ou à l'utilisation de la dextérité manuelle (que l'on pense à l'exemple classique du chirurgien) et contribuent à la faculté de travail de l'individu.  Il faut encore noter que la capacité du Moi pour la neutralisation dépend partiellement de la quantité d'investissement logé dans le soi.

 

     Sur l'idée de Freud concernant le fait qu'une inhibition de l'agressivité produirait des tendances auto-destructrices, ils ajoutent que l'agressivité internalisée peut être partiellement neutralisée et servir "dans divers phénomènes ayant pour résultat un renforcement du Moi et du Surmoi".  Ce serait plutôt le manque de neuralisation de l'agressivité dans des situations où celle-ci devrait être exprimée ou modifiée, qui produira ces tendances auto-destructrices.  La force du Moi peut se vérifier dans sa capacité à neutraliser l'agression, de même que de la quantité d'énergie instinctuelle neutralisée.

 

     Quant à ces énergies neutralisées, en 1950, dans Comments on the Psychoanalytic Theory of the Ego, il les voit plus près l'une de l'autre que les deux pulsions d'où elles originent, quoiqu'elles conservent quelques-unes de leurs propriétés originales.  Leur degré de neutralisation est variable.  Le rapprochement relatif entre ces énergies du Moi et les pulsions peut avoir un rôle important dans la pathologie, quand elles sont insuffisamment neutralisées, rendant ainsi le moi incapable d'assumer son rôle d'organisation et d'assumer le lien entre le moi et la réalité.

 

     Il assume aussi que cette énergie agressive neutralisée est la source énergétique pour les mécanismes de défenses.  Si donc, il y a un problème au niveau de la neutralisation, l'on peut supposer que l'individu est atteint directement au niveau de son système de défense, ce qui limite considérablement l'activité du Moi.

 

     Un autre point à mentionner brièvement, est l'explicitation d'un conflit intra-systémique au niveau du Moi et dont dépend, pour ainsi dire sa force.  Celle-ci se base sur les fonctions autonomes du Moi, leur interdépendance et hiérarchie structurale, de même que la façon dont elles peuvent se maintenir en rapport au système de défense.  Le degré de neutralisation de l'investissement énergétique de ces fonctions est aussi rès important.