COURS 16

 

 

 

V. La psychanalyse au Québec

 

V. A. PSYCHANALYSE ET TOPIQUE HISTORIQUE, Exposé de Monsieur Yvan Lamonde.

 

 

                             "... jamais le chasseur ne pourra immobiliser l'oiseau entre nuage et terre, il y aura toujours un coup d'aile imprévisible."

                            

                             Bruno Cormier, "L'oeuvre picturale est une expérience", dans Refus global (1948)

 

 

     Comment peut-on, d'un point de vue qui n'est ni celui d'un analyste ni celui d'un analysé, constituer la psychanalyse prati­quée au Québec comme objet d'histoire?  La question critique, celle des conditions mêmes de possibilité, englobe ici à la fois l'objet et le sujet:  quel sujet peut constituer quel objet?

 

     La question de la spécificité même de la psychanalyse, de son incontournable particularité, peut certes empêcher de partir, de commencer.  De quoi est-elle la "science"?  Qu'offre-t-elle comme matière?  De quoi consent-elle à parler?  Que peut-elle, au-delà du versant de l'analyste, révéler du versant de l'analysé, du contenu de l'analyse?  Peut-elle transcender les individualités et identi­fier des ensembles, des pathologies "collectives" par exemple, dont on pourrait tenter une sociographie?

 

     La question du point de départ, de l'hésitation du départ tient aussi en partie à notre ignorance décisive des commencements de la psychanalyse au Québec et à la quasi-absence de structuration même du champ.

 

     La biographie scientifique des "pères" - Mailloux, Chentrier, Prados, Scott, Lussier, à titre d'exemples - est à faire, tout comme la constitution bibliographique et archivistique du corpus de la psychanalyse au Québec.  A travers ses institutions - la Faculté de psychologie de l'Université de Montréal (1942-    ), le Montreal Psychoanalytic Club (1946-1952), la Société canadienne de psychana­lyse, le Centre de recherches en relations humaines, le Allan Memo­rial, les "jeudis Laforgue" pour ne nommer que celles-là -, l'ins­ti­tution (et davantage la marge)) psychanalytique n'a pas encore accédé à la conscience scientifique.  Les filiations individuelle (Chentrier - Clarles Odier, Scott - Mélanie Klein) et institution­nelle (Montréal-Canada-France-Grande-Bretagne-Etats-Unis) demeurent des sentiers historiquement non battus.

 

     Le mystère est d'autant plus grand autour de l'objet qu'on l'a peu nommé.

 

     On pourra certes mieux cerner les conditions de possibilité de la psychanalyse au Québec quand on saura deux ou trois choses d'elle, de ses discours et de ses pratiques.  Alors demeurera, au-delà de la trame des traces individuelle et institutionnelle, la question qu'on peut dès maintenant entamer, celle des conditions de possibilité culturelles de ces discours et de ces pratiques, celle d'une tierce dimension à l'objet et au sujet:  l'englobant social, culturel.

 

 

Psychanalyyse et topique sociale

 

     Cette tierce dimension ne va pas pour autant de soi.  Si l'on ne finit plus de commencer dans cette analyse historique de la psy­chanalyse au Québec, c'est bien qu'il n'est pas facile de savoir à quelle topique sociale, à quelle instance sociale il est pertinent de relier la psychanalyse.  Comment, paraphrasant Freud, psycho­logie collective et analyse du moi se conjuguent-elles?  Quelles marques la société a-t-elle imprimées à la psychanalyse, quelles marques la psychanalyse a-t-elle imprimées à la société?

 

     Le postulat du vraisemblable caractère innovateur de la psy­chanalyse au Québec peut se formuler dans une question critique:  comment la psychanalyse constitua-t-elle une brèche dans la culture assiégée de l'époque?[1]  Répondre à cette question implique de con­naître les paramètres du premier âge de la psychanalyse ici, de préciser cet univers de brèches contemporaines de cette décennie de 1940 qui voit émerger la psychanalyse (voir l'interview d'André Lussier dans le présent volume, Cours 17).

 

     La "parenté" historique de la psychanalyse québécoise est com­plexe; elle se trame dans un contexte de malaise de civilisation qui se construit sur la crise des années trente et sur les années de guerre et d'après-guerre.  Ici comme ailleurs, la crise de 1929 fut autant une crise économique, celle du capitalisme et du libéra­lisme du laisser-faire, qu'une crise de régime, de civilisation, de valeurs.  Sans trop de jeux de mots, on peut dire que des éléments fondamentaux de solution de cette crise - le "welfare state" key­nésien de l'intervention étatique comme régulateur du laisser-faire économique inconditionnel et la séparation de l'Eglise et de l'Etat du libéralisme idéologique - ont été "refoulés" par le duplessisme alors qu'ils commençaient à affluer dans un réformisme finalement tronqué.

 

     Annoncée par la fondation de l'ACFAS (1933), l'ère d'un cer­tain positivisme, d'une certaine prise objective et non plus "doc­trinale" sur la réalité fut différée par les contraintes économi­ques de la crise.

 

     Dès 1935 la confrontation du vieux routier Lionel Groulx et de l'étoile dominicaine montante Georges-Henri Lévesque ouvrait une brèche laborieusement colmatée sur la question fondamentale de l'i­dentité canadienne-française.  Le père Lévesque écrivait en 1935 dans un texte censuré et publié six ans plus tard:  "Le catholi­cisme n'est pas plus essentiellement français que le français n'est essentiellement catholique"[2]  Ainsi était inauguré le règne de l'analyse, de la séparation, à propos d'une identité qui soudait jusque là ces deux principes d'identification collective.

 

     Le père Lévesque travaillait la même brèche en fondant en 1938, l'Ecole des Sciences sociales de l'Université Laval qui de­vient Faculté en 1943.  Avec certes des objectifs traditionnels - restaurer un ordre social chrétien menacé de sécularisation par la crise - le père Lévesque fournissait les moyens d'un renversement idéologique où dorénavant une science sociale allait se substituer à une doctrine sociale catholique, où l'empirisme des faits sociaux allait miner l'impérialisme des normes sociales des encycliques.

 

     C'est dans le contexte d'une paradoxale prospérité d'économie de guerre que l'Université de Montréal pouvait enfin ouvrir ses portes:  les discours sur la montagne devenaient possibles.  L'Or­dre des Prêcheurs allait y tenir une place centrale:  à la Faculté de philosophie avec les dominicains Ceslas-Marie Forest, Louis La­chance, Louis-Marie Régis, au nouvel Institut de psychologie (1942) avec le dominicain Noël Mailloux, à l'Institut d'études médiévales (1942) avec un corps d'érudits dominicains, avec tout un ordre d'é­crivains, aussi, rédacteurs à la Revue dominicaine.

 

     Bloquée, refoulée depuis le dix-neuvième siècle, une loi sur l'instruction - éventuellement étatique - allait être votée en 1943 avec le nihil obstat du cardinal Villeneuve.  La même année, et un quart de siècle après sa fondation, la Confédération des travail­leurs catholiques du Canada (CTCC, 1921) ratifiait, bien avant la laïque CSN qu'elle devient en 1960, l'incontournable nécessité de s'ouvrir aux "non-catholiques", reconnaissant du coup que le tra­vail n'est pas en soi confessionnel.

 

     En 1945-1946, le même père Lévesque défendait la nécessité d'ouvrir le mouvement coopératif aux non-catholiques pour permettre précisément la coopération économique en "distinguant" entre neu­tralité et non-confessionnalité des coopératives:  neutralité si­gni­fiant "la non-acceptation tant intérieure qu'extérieure de la foi" et non-confessionnalité "l'acceptation intérieure de la foi mais sans sa manifestation extérieure"[3]  Des pans de vie essentiels basculaient du côté du "non-confessionnel":  il ne s'agissait plus seulement du loisir populaire déjà fortement américanisé et profa­nisé mais de tout cet univers temporel du travail et des stratégies économiques.  Le temporel, le matériel pesait d'un poids nouveau sur le spirituel:  il fallait dorénavant passer par la porte étroi­te du terrestre, du contingent au risque de voir la contingence infléchir une transcendance.  Entre des institutions catholiques (éducation, santé) confessionnelles ou neutres, la non-confession­nalité ouvrait une brèche qui ne pouvait que s'élargir:  on pouvait mener des actions en français sans annoncer ou avoir à annoncer des couleurs religieuses.  C'était là la pragmatique du postulat selon lequel "le catholicisme n'est pas plus essentiellement français que le français n'est essentiellement catholique".

 

     Ces "distinguo" dominicains à la Thomas D'Aquin et à la Mari­tain différaient du refus global proféré hors de la sphère reli­gieuse en 1948.  Nous y reviendrons car l'aventure automatiste est significative pour notre propos.

 

     La grève de l'amiante fut mobilisatrice en ce qu'elle mettait en scène et en dynamique une quadrature fondamentale:   les ou­vriers et le syndicalisme, les patrons, l'Etat et l'Eglise.  Sans dénier son incidence sur le mouvement ouvrier, il faut souligner ce qui s'y est joué entre d'une part l'Eglise et les ouvriers syndi­qués de la CTCC et d'autre part l'Eglise et l'Etat, c'est-à-dire M. Duplessis.  Pour garder sa crédibilité sociale auprès des parois­siens et fidèles et pour assurer la survie du syndicalisme "catho­lique" engagé dans la grève, l'église a dû annoncer des couleurs:  rouge ou pro-ouvrières, bleu ou pro-gouvernementales.  On tranchait du coup dans la sainte alliance de l'Eglise et de l'Etat et ce faisant on brisait aussi l'alliance idéologique de la hiérarchie ecclésiastique en catholiques de gauche et catholiques de droite.  Les loups montaient à la bergerie et le Grand berger de Rome exigeait en janvier 1950 la démission de Mgr Charbonneau, et ce, sans droit d'appel[4].

 

     Cité libre paraît alors, en juin 1950, avec l'intention de " briser le silence" et de "poser carrément et publiquement la ques­tion du cléricalisme"[5]. Cité libre fut un projet - les libertés du libéralisme - et un processus - une libération - par une prise de parole.  La revue s'avéra aussi une thérapeutique, tant du côté du processus que des contenus:  la représentation religieuse de soi s'intitulerait, dix ans plus tard, "Feu l'unanimité"[6].  Puis vien­dra l'ère des Insolences à propos de la Grande-Peur.

 

 

L'oeuvre ppicturale comme analyse

 

     L'année même où se fonde l'Institut de psychologie de l'Uni­ver­sité de Montréal, Borduas expose (11 au 14 janvier 1942) au Sé­minaire de Joliette un tableau intitulé "Abstraction verte" dont il dira en 1956:  "Il est le premier tableau entièrement non-préconçu et l'un des signes avant-coureurs de la tempête automatiste qui monte déjà à l'horizon"[7].

 

     Non-préconçu, automatistes, tempête, horizon:  des mots-clés pour comprendre le Refus global (août 1948), pour comprendre com­ment peut s'effectuer chez un individu le passage culturel et mental d'une peinture figurative à une peinture non-figurative, d'une peinture "conçue" à une peinture "automatique".

 

     Dans un texte méconnu du Refus global, "L'oeuvre picturale est une expérience, Bruno Cormier, alors finissant en médecine (1948), futur psychiatre et psychanalyste, étudie ce processus:

 

          "Si nous revisons le problème de l'évolution picturale par rapport au sujet de l'oeuvre, nous voyons que l'oeu­vre picturale fut avant tout un problème de représenta­tion jusqu'au jour où l'expérience picturale eut épuisé toutes les recherches dans le champ de la perspective.  A ce stade de l'évolution, le sujet de l'oeuvre, très fortement caractérisé antérieurement par les recherches de la représentation de l'objet, s'élargit et devient davantage lié aux préoccupations personnelles de l'ar­tiste."[8]

 

Amorcée paar la "ligne spatiale" de Cézanne, cette fragmentation de l'objet de la représentation allait culminer chez les cubistes en "coupure entre le monde des objets matériels et le tableau" (p. 149).  Moment crucial:

 

          "Ce moment dans l'expérience picturale fut le plus révolutionnaire des moments.  Cette fois le sujet de l'oeuvre est non seulement élargi comme au temps de la renaissance, mais le sujet de l'oeuvre doit se trouver dans un autre monde:  le monde de l'inconscient." (p. 149)

 

Bruno Cormmier n'hésite pas à rapprocher les expériences de Freud, de Cézanne et de Breton, à voir plus que le "hasard" dans la convergence de la psychanalyse et de l'automatisme en art:

 

          "Il n'y a pas de doute, l'art est plus que jamais une "voie royale" vers la concience, voie qui part des zones les plus éloignées du rêve en s'élargissant vers la plei­ne lumière." (p. 150)

 

     Bruno Cormier donnait magnifiquement son sens à une aventure mentale que Borduas avait formulée à sa façon dans Refus global et qu'il allait expliciter l'année suivante dans ses Projections li­bérantes autobiographiques.

 

     Borduas et les signataires du Refus global avaient une conscience historique claire du paroxysme atteint par "l'écar­tèlement entre les puissances psychiques et les puissances rai­sonnantes"[9], entre l'inexploré et le rationnel.  Borduas l'écri­vait:  "Les frontières de nos rêves ne sont plus les mêmes"[10] et dénonçait "le règne de la peur multiforme dont la "peur du sur­rationnel".[11]

 

     "La route de l'expérimentation individuelle" suivie l'avait mené à "cette qualité morale" de la qualité plastique qui "semblait être une puissance affective créant un état passionnel suffisant à l'expression involontaire et intégrale de la personnalité de l'ar­tis­te", à la "découverte d'un monde insoupçonné"[12], au surration­nel, à l'automatisme.  L'horizon de ce surrationnel est maintes fois décrit:

 

          "Refuser d'être sciemment au-dessous de nos possibilités psychiques."[13]

 

          "Surrationnel, adj.  Indique en-dessous des possibilités rationnelles du moment."

 

          "Automatisme, adj.  Caractère de tout geste, de toute oeuvre non préméditée."

 

          "Automatisme surrationnel:  écriture plastique non préconçue."[14]

 

Ce surratiionnel mène à un art vécu comme "source intarissable qui coule sans entrave de l'homme"[15] et à un "tableau" susceptible de "nous découvrir un vaste domaine jusqu'alors inexploré, tabou, ré­servé aux anges et aux démons:  surréalisme.  Nous avons la convic­tion que ce monde-là, comme pour le physique, le tableau finisse par nous le rendre familier, dut-il y consacrer les siècles à venir d'une civilisation nouvelle"[16].  Et Borduas fournit une clé pour comprendre la radicalité de la rputure et de l'ouverture de ce refus global en écrivant:  "Les surréalistes nous ont révélé l'im­portance morale de l'acte non préconçu."[17]

 

     L'oeuvre picturale ne finissait-elle pas par être une analyse, un cheminement vers l'inexploré, de l'inexploré?

 

 

Visa d'enttrée

 

     Les peintres automatistes tournèrent le dos au rationnel, au figuratif, à l'exploré.  Ils refusèrent globablement en acceptant le prix à payer pour être refusés globalement.

 

     La psychanalyse a sans doute constitué une brèche dans la culture québécoise de l'après-guerre; on en prendra pour seul signe ici le problème de la reconnaissance officielle de l'Institut de psychologie de la catholique Université de Montréal par Rome, et ce au moment où s'y joue, fin 1949, le sort de Mgr Charbonneau.  Le Doyen de la Faculté de philosophie de l'époque, le dominicain C.-M. Forest, écrit dans ses Mémoires:

 

          "Ce qui compromettait l'Institut de psychologie aux yeux de ces gens-là, c'est sans doute qu'il avait adopté dès le début la psychanalyse de Freud comme moyen de recher­che."[18]

 

     Le "catholicisme de gauche" incluait alors Mgr Charbonneau, les dominicains Forest, Mailloux, G.-H. Lévesque et les érudits médiévistes logés à l'enseigne du père Chenu...  Brèche certes, mais s'ouvrant dans un mur toujours dominant.  Et pour "opérer cette rupture du champ idéologique traditionnel, le discours des premières heures a dû se pourvoir de visas permettant le dépla­cement vers des représentations antérieurement interdites"[19].

 

     La psychanalyse n'aurait-elle pas bénéficié d'abord d'un visa clérical, de la caution partielle des plus libéraux d'entre les clercs, les dominicains?  Qui d'autres que le père Lévesque en sociologie et le père Noël Mailloux en psychologie aurait pu se permettre de lever la norme?

 

          "Une autre caractéristique de la psychologie française, au Canada, est celle qu'elle a adoptée d'emblée vis-à-vis de l'éducation et de la moralité.  Au lieu d'afficher les préventions normatives, parallèlement ou en opposition aux leurs, elle n'ambitionne que de les bien servir.."[20]

 

Ce visa cllérical pose du coup tout le problème de la laïcisation, disons, épistémologique de la psychanalyse et des analystes.

 

     A ce visa clérical s'ajoute un visa académique et scientifique permettant de circuler entre la philosophie thomiste, la psycholo­gie et la psychanalyse.  André Lussier rappelle dans le présent numéro l'enseignement du père Mailloux alliant psychologie thomiste des émotions, psychologie expérimentale et psychanalyse.  On con­naît d'autre part le souci de l'Institut de psychologie de ne pas "renoncer à l'apport si profond qui lui vient de la réflexion philosophique des siècles passés"[21] et l'importance significative dans le milieu montréalais des travaux de Gregory Zilboorg sur Freud et Saint Thomas, à titre d'exemple.  On connaît enfin le débat autour de la pertinence ou la nécessité du visa médical pour la psychanalyse.  La question se pose très tôt des rapports entre la psychanalyse, la psychologie et la psychiatrie[22]; elle se pose à nouveau au moment où l'institution psychanalytique envisage, après s'être donné un "club" - le Montreal Psychoanalytic Club - la création d'un groupe au sein de l'Association internationale de psychanalyse.  Le visa médical, de Freud à aujourd'hui, allait diviser, ici et ailleurs, l'institution.

 

 

Pour conclure

 

     La question des conditions de possibilité culturelle de la psychanalyse pratiquée au Québec s'est peut-être muée, en cours de réflexion, en celle des conditions de possibilité culturelle de l'analyse même.  Comment l'analytique, le dissociatif, la sépara­tion sont-ils épistémologiquement et culturellement devenus possibles?

 

     Grâce à l'ACFAS et à l'impératif social de la crise de 1929, la pratique et l'esprit scientifiques ont connu un essor marquant.  La "mesure" de notre taille, pour paraphraser un titre de Victor Barbeau, s'est prise autant en foresterie qu'en économie, autant en minéralogie qu'en sociologie, autant en botanique qu'en psychologie.

 

     Cet esprit scientifique exigea que tombent la norme et le normatif et que s'imposent l'expérimental, le fait.  La prise sur la réalité et sur l'homme serait dorénavant réelle, objective, et non plus le résiduel déductif d'un sur-moi doctrinal, universel, consigné dans une encyclique, dans une solution urbi et orbi.

 

     Cet esprit analytique rendait plus impératif la nécessité de distinguer, de séparer.  Cette opération du sain esprit scienti­fique allait toucher l'identité collective et personnelle même des Canadiens français:  pour certains être francophone au Canada n'é­tait pas être nécessairement et d'abord catholique.  En langage d'époque, "action catholique" et "action nationale" devaient être distinguées, séparées.  Tout comme les écoles "catholiques" et les coopératives "catholiques".  Ce régime de séparation allait créer une brèche dans une Eglise déjà partagée à propos de la question de la séparation de l'Eglise et de l'Etat:  catholiques de gauche et de droite se distinguaient dans leur stratégie pour survivre.

 

     Le noyau national du "nous" explosait et le néo-libéralisme de Jean-Charles Harvey, du père Lévesque et de Cité libre entendait redonner ses droits à l'individu, au "je".  L'analyse de l'homme, de l'individu, du "je" devenait possible.  On avait... raison.

 

     Certains même - Borduas, quelques psychologues et psychanalys­tes - s'attaquaient déjà à l'impérialisme des "puissances raison­nantes"; et franchi le pont entre le monde de l'objet et le monde du sujet, on ouvrait encore les frontières, sur l'inconscient.

 

 

 

                                                  Yvan Lamonde