Escrito: En alemán, por Marx y Engels en Bruselas entre noviembre de
1845 y agosto de 1846.
Primera edición: En ruso, en el Archivo de C. Marx y F. Engels, libro I,
1924.
[f. 1] Según anuncian los ideólogos
alemanes, Alemania ha pasado en estos últimos años por una revolución sin
igual. El proceso de descomposición del sistema hegeliano, que comenzó con Strauss [2], se ha desarrollado hasta
convertirse en una fermentación universal, que ha arrastrado consigo a todas
las «potencias del pasado». En medio del caos general, han surgido poderosos
reinos, para derrumbarse de nuevo en seguida, han brillado momentáneamente
héroes, sepultados nuevamente en las tinieblas por otros rivales más audaces y
más poderosos. Fue ésta una revolución junto a la cual la francesa [3]
es un juego de chicos, una lucha ecuménica al lado de la cual palidecen y
resultan ridículas las luchas de los diádocos [4]. Los principios se desplazaban, los héroes del pensamiento se
derribaban los unos a los otros con inaudita celeridad, y en los tres años que
transcurrieron de 1842 a 1845 se removió el suelo de Alemania más que antes en
tres siglos.
Y todo esto ocurrió, según dicen, en los
dominios del pensamiento puro.
Tratase, sin duda, de un acontecimiento
interesante: del proceso de putrefacción del espíritu absoluto. Al apagarse la
última chispa de vida, las diversas partes de este caput mortuum [i] entraron en descomposición, dieron
paso a nuevas combinaciones y formaron nuevas sustancias. Los industriales de
la filosofía, que hasta aquí habían vivido de la explotación del espíritu
absoluto, arrojáronse ahora sobre las nuevas combinaciones. Cada uno se dedicó
afanosamente a explotar el negocio de la parcela que le había tocado en suerte.
No podía por menos de surgir la competencia. Al principio, ésta tenía un
carácter bastante serio, propio de buenos burgueses. Más tarde, cuando ya el
mercado alemán se hallaba abarrotado y la mercancía, a pesar de todos los
esfuerzos, no encontraba salida en el mercado mundial, los negocios empezaron a
echarse a perder a la manera alemana acostumbrada, mediante la producción
fabril y adulterada, el empeoramiento de la calidad de los productos y la
adulteración de la materia prima, la falsificación de los rótulos, las compras
simuladas, los cheques girados en descubierto y un sistema de crédito carente
de toda base real. Y la competencia se convirtió en una enconada lucha, que hoy
se nos ensalza y presenta como un viraje de la historia universal, origen de
los resultados y conquistas más formidables.
Para apreciar en sus debidos términos
toda esta charlatanería de tenderos filosóficos que despierta un saludable
sentimiento nacional hasta en el pecho del honrado burgués alemán; para poner
plásticamente de relieve la mezquindad, la pequeñez provinciana de todo este
movimiento joven hegeliano y, sobre todo, el contraste tragicómico entre las
verdaderas hazañas de estos héroes y las ilusiones suscitadas en torno a ellas,
necesitamos contemplar siquiera una vez todo el espectáculo desde un punto de
vista situado fuera de los ámbitos de Alemania [ii].
[1.]—
La ideología en general, y la ideología
alemana en particular
[f. 2] La crítica alemana no se ha
salido, hasta en estos esfuerzos suyos de última hora, del terreno de la
filosofía. Y, muy lejos de entrar a investigar sus premisas filosóficas
generales, todos sus problemas brotan, incluso sobre el terreno de un
determinado sistema filosófico, del sistema hegeliano. No sólo sus respuestas,
sino también las preguntas mismas, entrañan un engaño. La dependencia respecto
de Hegel es la razón de por qué ninguno de estos modernos críticos ha intentado
siquiera una crítica omnímoda del sistema hegeliano, por mucho que cada uno de
ellos afirme haberse remontado sobre Hegel. Su polémica contra Hegel y la de
los unos contra los otros se limita a que cada uno de ellos destaque un aspecto
del sistema hegeliano, tratando de enfrentarlo, a la par, contra el sistema en
su conjunto y contra los aspectos destacados por los demás. Al principio,
tomábanse ciertas categorías hegelianas puras y auténticas, tales como las de
sustancia y autoconciencia [iii],
para profanarlas más tarde con nombres más vulgares, como los de Género, el Único,
el Hombre [iv], etc.
Toda la crítica filosófica alemana desde Strauss hasta Stirner se limita a la crítica de las ideas religiosas [v]. Se
partía de la religión real y de la verdadera teología. Se determinaba de
distinto modo en el curso ulterior qué era la conciencia religiosa, la idea
religiosa. El progreso consistía en incluir las ideas metafísicas, políticas,
jurídicas, morales y de otros tipos, supuestamente imperantes, en la esfera de
las ideas religiosas o teológicas, explicando asimismo la conciencia política,
jurídica o moral como conciencia religiosa o teológica y presentando al hombre
político, jurídico o moral y, en última instancia, «al hombre», como el hombre religioso.
Tomábase como premisa el imperio de la religión. Poco a poco, toda relación
dominante se explicaba como una relación religiosa y se convertía en culto: el
culto del derecho, el culto del Estado, etc. Por todos partes se veían dogmas,
nada más que dogmas, y la fe en ellos. El mundo era canonizado en proporciones
cada vez mayores, hasta que, por último, el venerable San Max
[vi] pudo santificarlo en bloque y darlo
por liquidado de una vez por todas.
Los viejos hegelianos lo comprendían todo una vez que lo
reducían a una de las categorías lógicas de Hegel. Los jóvenes hegelianos lo criticaban todo sin más que deslizar
debajo de ello ideas religiosas o declararlo como algo teológico. Los jóvenes
hegelianos coincidían con los viejos hegelianos en la fe en el imperio de la
religión, de los conceptos, de lo general, dentro del mundo existente. La única
diferencia era que los unos combatían como usurpación ese imperio que los otros
reconocían y aclamaban como legítimo.
Y, como para estos jóvenes hegelianos las
representaciones, los pensamientos, los conceptos y, en general, los productos
de la conciencia por ellos sustantivada eran considerados como las verdaderas
ataduras del hombre, exactamente lo mismo que los viejos hegelianos veían en
ellos los auténticos nexos de la sociedad humana, era lógico que también los
jóvenes hegelianos lucharan y se creyeran obligados a luchar solamente contra
estas ilusiones de la conciencia. En vista de que, según su fantasía, las
relaciones entre los hombres, todos sus actos y su modo de conducirse, sus
trabas y sus barreras, son otros tantos productos de su conciencia, los jóvenes
hegelianos formulan consecuentemente ante ellos el postulado moral de que deben
trocar su conciencia actual por la conciencia humana, crítica o egoísta [vii], derribando con ello sus barreras. Este
postulado de cambiar de conciencia viene a ser lo mismo que el de interpretar
de otro modo lo existente, es decir, de reconocerlo por medio de otro
interpretación. Pese a su fraseología que supuestamente «hace estremecer el
mundo», los jóvenes hegelianos son, en realidad, los mayores conservadores. Los
más jóvenes entre ellos han descubierto la expresión adecuada para designar su
actividad cuando afirman que sólo luchan contra «frases» [5]. Pero se olvidan de añadir que a
estas frases por ellos combatidas no saben oponer más que otras frases y que,
al combatir solamente las frases de este mundo, no combaten en modo alguno el
mundo real existente. Los únicos resultados a que podía llegar esta crítica
filosófica fueron algunos esclarecimientos en el campo de la historia de la
religión, harto unilaterales por lo demás, sobre el cristianismo; todas sus
demás afirmaciones se reducen a otras tantas maneras de adornar su pretensión
de entregarnos, con estos esclarecimientos insignificantes, descubrimientos de
alcance histórico-mundial.
A ninguno de estos filósofos se le ha
ocurrido siquiera preguntar por el entronque de la filosofía alemana con la
realidad de Alemania, por el entronque de su crítica con el propio mundo
material que la rodea [viii].
[2. Premisas de
las que arranca la concepción materialista de la historia] [ix].
[p. 3] Las premisas de que partimos no
son arbitrarias, no son dogmas, sino premisas reales, de las que sólo es
posible abstraerse en la imaginación. Son los individuos reales, su acción y
sus condiciones materiales de vida, tanto aquellas con que se han encontrado ya
hechas, como las engendradas por su propia acción. Estas premisas pueden [p. 4]
comprobarse, consiguientemente, por la vía puramente empírica.
La primera premisa de toda historia
humana es, naturalmente, la existencia de individuos humanos vivientes [x].
El primer estado que cabe constatar es, por tanto, la organización corpórea de
estos individuos y, como consecuencia de ello, su relación con el resto de la
naturaleza. No podemos entrar a examinar aquí, naturalmente, ni la contextura
física de los hombres mismos ni las condiciones naturales con que los hombres
se encuentran: las geológicas, las oro-hidrográficas, las climáticas y las de
otro tipo [xi]. Toda historiografía tiene necesariamente que
partir de estos fundamentos naturales y de la modificación que experimentan en
el curso de la historia por la acción de los hombres.
Podemos distinguir ios
hombres de los animales por la conciencia, por la religión o por lo que se
quiera. Pero los hombres mismos comienzan a ver la diferencia entre ellos y los
animales tan pronto comienzan a producir
sus medios de vida, paso este que se halla condicionado por su organización
corpórea. Al producir sus medios de vida, el hombre produce indirectamente su
propia vida material.
El modo de producir los medios de vida de
los hombres depende, ante todo, de la naturaleza misma de los medios de vida
con que se encuentran y que hay que reproducir.
[p. 5] Este modo de producción no debe
considerarse solamente en el sentido de la reproducción de la existencia física
de los individuos. Es ya, más bien, un determinado modo de la actividad de
estos individuos, un determinado modo de manifestar su vida, un determinado modo de vida de los mismos. Los
individuos son tal y como manifiestan su vida. Lo que son coincide, por
consiguiente, con su producción, tanto con lo que producen como con el modo de cómo producen. Lo que los individuos son depende, por tanto, de
las condiciones materiales de su producción.
Esta producción sólo aparece al multiplicarse la población. Y
presupone, a su vez, un trato [Verkehr] [6]
entre los individuos. La forma de esté intercambio se halla condicionada, a su
vez, por la producción [xii].
[3. Producción
y trato. División del trabajo y formas de propiedad: tribal, antigua y feudal]
[f. 3] Las relaciones entre unas naciones
y otras dependen del grado en que cada una de ellas haya desarrollado sus
fuerzas productivas, la división del trabajo y el trato interior. Es éste un
hecho generalmente reconocido. Pero, no sólo las relaciones entre una nación y
otra, sino también toda la estructura interna de cada nación depende
del grado de desarrollo de su producción y de su trato interior y exterior.
Hasta qué punto se han desarrollado las fuerzas productivas de una nación lo
indica del modo más palpable el grado hasta el que se ha desarrollado en ella
la división del trabajo. Toda nueva fuerza productiva, cuando no se trata de
una simple extensión cuantitativa de fuerzas productivas ya conocidas con
anterioridad (como ocurre, por ejemplo, con la roturación de tierras) trae como
consecuencia un nuevo desarrollo de la división del trabajo.
La división del trabajo dentro de una
nación se traduce, ante todo, en la separación del trabajo industrial y
comercial con respecto al trabajo agrícola y, con ello, en la separación de la ciudad y el campo y en la oposición de sus intereses. Su desarrollo ulterior
conduce a que el trabajo comercial se separe del industrial. Al mismo tiempo,
la división del trabajo dentro de estas diferentes ramas acarrea, a su vez, la
formación de diversos sectores entre los individuos que cooperan en
determinados trabajos. La posición que ocupan entre sí estos diferentes
sectores se halla condicionada por el modo de aplicar el trabajo agrícola,
industrial y comercial (patriarcalismo, esclavitud,
estamentos, clases). Y las mismas relaciones se revelan, al desarrollarse el
trato, en las relaciones entre diferentes naciones.
Las diferentes fases de desarrollo de la
división del trabajo son otras tantas formas distintas de la propiedad; o,
dicho en otros términos, cada etapa de la división del trabajo determina
también las relaciones de los individuos entre sí, en lo tocante al material,
el instrumento y el producto del trabajo.
La primera forma de la propiedad es la
propiedad de la tribu [7].
Esta forma de propiedad corresponde a la fase incipiente de la producción en
que un pueblo vive de la caza y la pesca, de la ganadería o, a lo sumo, de la
agricultura. En este último caso, la propiedad tribal presupone la existencia
de una gran masa de tierras sin cultivar. En esta fase, la división del trabajo
se halla todavía muy poco desarrollado y no es más que
la extensión de la división natural de trabajo existente en el seno de la
familia. La estructura social, en esta etapa, se reduce también, por tanto, a
una ampliación de la familia: a la cabeza de la tribu se hallan sus patriarcas,
luego los miembros de la tribu y, finalmente, los esclavos. La esclavitud
latente en la familia va desarrollándose poco a poco al crecer la población y
las necesidades, al extenderse el intercambio exterior y al aumentar las
guerras y el comercio de trueque.
La segunda forma está representada por la
antigua propiedad comunal y estatal, que brota como resultado de la fusión de
diversas tribus para formar una ciudad,
mediante acuerdo voluntario o por conquista, y en la que sigue existiendo la
esclavitud. Junto a la propiedad comunal, va desarrollándose ya la propiedad
privada mobiliaria, y más tarde la inmobiliaria, pero como forma anormal,
supeditada a aquélla. Los ciudadanos del Estado sólo en cuanto comunidad pueden
ejercer su poder sobre los esclavos que trabajan para ellos, lo que ya de por
sí los vincula a la forma de la propiedad comunal. Es la propiedad privada
comunal de los ciudadanos activos del Estado, obligados con respecto a los
esclavos a permanecer unidos en este tipo natural de asociación. Esto explica
por qué toda la estructura de la sociedad asentada sobre estas bases, y con
ella el poder del pueblo, decaen a medida que va desarrollándose la propiedad
privada inmobiliaria. La división del trabajo aparece aquí más desarrollada.
Nos encontramos ya con la oposición entre la ciudad y el campo y, más tarde,
con la oposición entre Estados que representan, de una parte, los intereses de
la vida urbana y, de otra, los de la vida rural; dentro de las mismas ciudades,
con la oposición entre la industria y el comercio marítimo. Las relaciones de
clases entre ciudadanos y esclavos han adquirido ya su pleno desarrollo.
Con el desarrollo de la propiedad privada
surgen aquí las mismas relaciones con que nos encontraremos en la propiedad
privada de los tiempos modernos, aunque en proporciones más extensas. De una
parte, aparece la concentración de la propiedad privada, que en Roma comienza
desde muy pronto (una prueba de ello la tenemos en la ley agraria licinia [8])
y que, desde las guerras civiles, sobre todo bajo los emperadores, avanza muy
rápidamente; de otra parte, y en relación con esto, la transformación de los
pequeños campesinos plebeyos en proletariado que, sin embargo, dada su posición
intermedia entre los ciudadanos poseedores y los esclavos, no llega a adquirir
un desarrollo independiente.
La tercera forma es la propiedad feudal o
por estamentos. Del mismo modo que la Antigüedad partía de la ciudad y de su pequeña comarca, la
Edad Media tenía como punto de partida el campo. Este cambio de punto de arranque hallábase
condicionado por la población con que se encontró la Edad Media: una población
escasa, diseminada en grandes áreas y a la que los conquistadores no aportaron
gran incremento. De aquí que, al contrario de lo que había ocurrido en Grecia y
en Roma, el desarrollo feudal se iniciara en un terreno mucho más extenso,
preparado por las conquistas romanas y por la difusión de la agricultura, al
comienzo relacionada con ellas. Los últimos siglos del Imperio romano decadente
y su conquista por los propios bárbaros destruyeron una gran cantidad de
fuerzas productivas; la agricultura veíase postrada, la industria languideció
por la falta de mercados, el comercio cayó en el sopor o se vio violentamente
interrumpido y la población rural y urbana decreció. Estos factores
preexistentes y el modo de organización de la conquista par ellas condicionado
hicieron que se desarrollara, bajo la influencia de la estructura del ejército
germánico, la propiedad feudal. También ésta se basa, como la propiedad de la
tribu y la comunal, en una comunidad [Gemeinwesen], pero frente a
ésta no se hallan ahora, en cuanto clase directamente
productora, los esclavos, como ocurría en la sociedad antigua, sino los pequeños
campesinos siervos de la gleba. Y, a la par con el desarrollo completo del
feudalismo, aparece el antagonismo del campo con respecto a la ciudad. La
estructura jerárquica de la propiedad territorial y, en relación con ello, las
mesnadas armadas, daban a la nobleza el poder sobre los siervos. Esta
estructura feudal era, lo mismo que lo había sido la propiedad comunal antigua,
una asociación frente a la clase productora dominada; lo que variaba era la
forma de la asociación y la relación con los productores directos, ya que las
condiciones de producción eran distintas.
A esta estructura feudal de la posesión
de tierras correspondía en las ciudades
la propiedad corporativa, la organización feudal de la artesanía. Aquí, la
propiedad estribaba [f. 4], fundamentalmente, en el trabajo individual de cada
uno. La necesidad de asociarse para hacer frente a la nobleza rapaz asociada;
la necesidad de disponer de locales en el mercado comunes en una época en que
el industrial era, al propio tiempo, comerciante; la creciente competencia de
los siervos que huían de la gleba y afluían en tropel a las ciudades prósperas
y florecientes, y la estructura feudal de todo el país hicieron surgir los gremios; los pequeños capitales de
los artesanos individuales, reunidos poco a poco por el ahorro, y la
estabilidad del número de éstos en medio de una creciente población, hicieron
que se desarrollara el sistema de oficiales y aprendices, engendrando en las
ciudades una jerarquía semejante a la que imperaba en el campo.
Por tanto, durante la época feudal, la
forma fundamental de la propiedad era la propiedad territorial con el trabajo
de los siervos a ella vinculados, de una parte y, de otra, el trabajo propio
con un pequeño capital que dominaba sobre el trabajo de los oficiales de los
gremios. La estructura de ambas formas hallábase
determinada por las condiciones limitadas de la producción, por el escaso y
rudimentario cultivo de la tierra y por la industria artesana. La división del
trabajo se desarrolló muy poco, en el período floreciente del feudalismo. Todo
país llevaba en su entraña la oposición entre la ciudad y el campo; es cierto
que la estructura de los estamentos se hallaba muy ramificada y acusada, pero
fuera de la separación entre príncipes, nobleza, clero y campesinos, en el
campo, y maestros, oficiales y aprendices, y muy pronto la plebe de los
jornaleros, en la ciudad, no encontramos otra división importante. En la
agricultura, la división del trabajo veíase entorpecida por el cultivo
parcelado, junto al que surgió después la industria a domicilio de los propios
campesinos; en la industria, no existía división del trabajo dentro de cada
oficio, y muy poca entre unos oficios y otros. La división entre la
industria y el comercio se encontró ya establecida de antes en las viejas
ciudades, mientras que en las nuevas sólo se desarrolló más tarde, al
entablarse entre las ciudades contactos y relaciones.
La agrupación de territorios importantes
más extensos para formar reinos feudales era una necesidad, tanto para la
nobleza propietaria de tierras como para las ciudades. De aquí que a la cabeza
de la organización de la clase dominante, de la nobleza, figurara en todas
partes un monarca [xiii].
[4. Esencia de
la concepción materialista de la historia. El ser social y la conciencia
social]
[f. 5] Nos encontramos, pues, con el
hecho de que determinados individuos que se dedican de un determinado modo a la
producción [xiv], contraen entre sí estas relaciones sociales y
políticas determinadas. La observación empírica tiene necesariamente que poner
de relieve en cada caso concreto, empíricamente y sin ninguna clase de
embaucamiento y especulación, la relación existente entre la estructura social
y política y la producción. La estructura social y el Estado brotan
constantemente del proceso de vida de determinados individuos; pero de estos
individuos, no como puedan presentarse ante la imaginación propia o ajena, sino
tal y como realmente son; es
decir, tal y como actúan y como producen materialmente y, por tanto, tal y como
desarrollan sus actividades bajo determinados límites, premisas y condiciones
materiales, independientes de su voluntad [xv].
La producción de las ideas, las
representaciones y la conciencia aparece, al principio, directamente
entrelazada con la actividad material y el trato material de los hombres, como
el lenguaje de la vida real. La formación de las ideas, el pensamiento, el
trato espiritual de los hombres se presentan aquí
todavía como emanación directa de su comportamiento material. Y lo mismo ocurre
con la producción espiritual, tal y como se manifiesta en el lenguaje de la
política, de las leyes, de la moral, de la religión, de la metafísica, etc., de
un pueblo. Los hombres son los productores de sus representaciones, de sus
ideas, etc., pero se trata de hombres reales y activos tal y como se hallan
condicionados por un determinado desarrollo de sus fuerzas productivas y por el
trato que a él corresponde, hasta llegar a sus formas más lejanas [xvi]. La conciencia [das Bewusstsein] jamás puede ser
otra cosa que el ser consciente [das bewusste Sein], y el ser de los
hombres es su proceso de vida real. Y si en toda la ideología, los hombres y
sus relaciones aparecen invertidos como en la cámara oscura, este fenómeno
proviene igualmente de su proceso histórico de vida, como la inversión de los
objetos al proyectarse sobre la retina proviene de su proceso de vida
directamente físico.
Totalmente al contrario de lo que ocurre
en la filosofía alemana, que desciende del cielo sobre la tierra, aquí se
asciende de la tierra al cielo. Es decir, no se parte de lo que los hombres
dicen, se representan o se imaginan, ni tampoco del hombre predicado, pensado,
representado o imaginado, para llegar, arrancando de aquí, al hombre de carne y
hueso; se parte del hombre que realmente actúa y, arrancando de su proceso de
vida real, se expone también el desarrollo de los reflejos ideológicos y de los
ecos de este proceso de vida. También las formaciones nebulosas que se
condensan en el cerebro de los hombres son sublimaciones necesarias de su
proceso material de vida, proceso empíricamente registrable y ligado a
condiciones materiales. La moral, la religión, la metafísica y cualquier otra
ideología y las formas de conciencia que a ellos correspondan pierden, así, la
apariencia de su propia sustantividad. No tienen su propia historia ni su
propio desarrollo, sino que los hombres que desarrollan su producción material
y su trato material cambian también, al cambiar esta realidad, su pensamiento y
los productos de su pensamiento. No es la conciencia la que determina la vida,
sino la vida la que determina la conciencia. Desde el primer punto de vista, se
parte de la conciencia como si fuera un individuo viviente; desde el segundo
punto de vista, que es el que corresponde a la vida real, se parte del mismo
individuo real viviente y se considera la conciencia solamente como su conciencia.
Y este modo de considerar las cosas posee
sus premisas. Parte de las condicionas reales y no las pierde de vista ni por
un momento. Sus premisas son los hombres, pero no tomados en un aislamiento y
rigidez fantástica, sino en su proceso de desarrollo real y empíricamente
registrable, bajo la acción de determinadas condiciones. En cuanto se expone
este proceso activo de vida, la historia deja de ser una colección de hechos
muertos, como lo es para los empíricos, todavía abstractos, o una acción
imaginaria de sujetos imaginarios, como lo es para los idealistas.
Allí donde termina la especulación, en la
vida real, comienza también la ciencia real y positiva, la exposición de la
acción práctica, del proceso práctico de desarrollo de los hombres. Terminan
allí las frases sobre la conciencia y pasa a ocupar su sitio el saber real. La filosofía
independiente pierde, con la exposición de la realidad, el medio en que puede
existir. En lugar de ella, puede aparecer, a lo sumo, un compendio de los
resultados más generales, abstraídos de la consideración del desarrollo
histórico de los hombres. Estas abstracciones de por sí, separadas de la
historia real, carecen de todo valor. Sólo pueden servir para facilitar la
ordenación del material histórico, para indicar la sucesión de sus diferentes
estratos. Pero no ofrecen en modo alguno, como la filosofía, receta o patrón
con arreglo al cual puedan aderezarse las épocas históricas. Por el contrario,
la dificultad comienza allí donde se aborda la consideración y ordenación del
material, sea de una época pasada o del presente, la exposición real de las
cosas. La eliminación de estas dificultades hallase condicionada por premisas
que en modo alguno pueden darse aquí, pues se derivan siempre del estudio del
proceso de vida real y de la acción de los individuos en cada época.
Destacaremos aquí algunas de estas abstracciones, para oponerlas a la
ideología, ilustrándolas con algunos ejemplos históricos [xvii].
[i] Literalmente, cabeza
muerta, aquí, restos mortales. (N. de la Edit.)
[ii] Luego, en la primera
variante de la copia en limpio viene el siguiente texto tachado:
«[p. 2] Anteponemos por eso
a la crítica especial de los representantes individuales de este movimiento
ciertas observaciones generales que elucidan las premisas ideológicas comunes a
todos ellos. Estas observaciones serán suficientes para caracterizar el punto
de vista de nuestra crítica en la medida en que esto es necesario para
comprender y argumentar unas u otras críticas sucesivas. Dirigimos estas
observaciones [p. 3] precisamente a Feuerbach porque es el único que ha dado,
aunque sólo sea en cierta medida, un paso adelante y cuyos trabajos pueden
examinarse de bonne
foi [de buena fe].
1. La ideología en general, y la ideología
alemana en particular
A.
Conocemos sólo una ciencia, la ciencia de la historia. Se puede enfocar la
historia desde dos ángulos, se puede dividirla en historia de la naturaleza e
historia de los hombres. Sin embargo, las dos son inseparables: mientras
existan los hombres, la historia de la naturaleza y la historia de los hombres
se condicionan mutuamente. La historia de la naturaleza, las llamadas ciencias
naturales, no nos interesa aquí, en cambio tenemos que examinar la historia de
los hombres, puesto que casi toda la ideología se reduce ya bien a la
interpretación tergiversada de esta historia, ya bien a la abstracción completa
de la misma. La propia ideología no es más que uno de tantos aspectos de esta
historia».
A
continuación, en la primera variante de la copia en limpio sigue un texto no
tachado acerca de las premisas para la concepción materialista de la historia.
En la presente edición, este texto se inserta más adelante, como § 2, en la
variante fundamental (segunda) de la copia en limpio (véase Págs. 15-16) (N. de
la Edit.)
[iii] Las categorías
fundamentales de F. Strauss y de B. Bauer. (N. de la
Edit.)
[iv] Las categorías fundamentalos de L. Feuerbach y M. Stirner. (N. de la
Edit.)
[v] Luego viene tachado en
el manuscrito: «que se ha presentado pretendiendo asumir el papel de salvadora
absoluta del mundo en la lucha contra todos los males. La religión se ha interpretado
y examinado siempre como la causa última de todas las relaciones contrarias a
estos filósofos, como el enemigo principal». (N. de la Edit.)
[vi] Max
Stirner. (N. de la Edit.)
[vii] Trátase de L. Feuerbach,
B. Bauer y M. Stirner. (N. de la Edit.)
[viii] En el manuscrito de la
variante fundamental de la copia en limpio, el resto de la página está en
blanco. Luego, en la siguiente comienza el texto que en la presente edición se
reproduce como § 3. (N. de la Edit.)
[ix] El texto de este párrafo
ha sido tomado de la primera variante de la copia en limpio. (N. de la Edit.)
[x] Luego sigue en el manuscrito un texto tachado: «El primer
acto histórico de estos
individuos, merced al que se distinguen de los animales, no consiste en que
piensan, sino en que comienzan a producir
los indispensables medios de subsistencia». (N. de la Edit.)
[xi] Luego sigue en el
manuscrito un texto tachado: «Ahora bien, estas condiciones no determinan sólo
la organización corporal inicial, espontánea, de los hombres, sobre todo las
diferencias raciales entre ellos, sino también su desarrollo sucesivo —o la
falta de desarrollo— hasta nuestros días» (N. de la Edit.)
[xii] Aquí termina la primera
variante de la copia en limpio. Lo que sigue en la presente edición es texto de
la variante fundamental de la copia en limpio. (N. de la Edit.)
[xiii] En el manuscrito, la parte
restante de la página está en blanco. Luego en la página siguiente comienza el
resumen de la esencia de la concepción materialista de la historia. La cuarta
forma (burguesa) de propiedad se examina más adelante, en la parte IV del
capítulo, §§ 2-4. (N. de la Edit.)
[xiv] En la variante inicial
se dice: «determinados individuos, guardando determinadas relaciones de
producción». (N. de la Edit.)
[xv] Luego viene tachado en
el manuscrito: «Las ideas que se forman estos individuos son ya bien ideas de
su relación con la naturaleza, ya bien de sus relaciones entre sí, ya bien
ideas acerca de lo que son ellos mismos. Es claro que en todos estos casos
dichas ideas son una expresión consciente —efectiva o ilusoria— de sus
verdaderas relaciones y actividad, de su producción, de sus contactos, de su
organización social y política. Admitir lo contrario sólo es posible en el caso
de que, cuando además del espíritu de los individuos efectivos y materialmente
condicionados, se presupone algún espíritu especial
más. Si la expresión consciente de las verdaderas relaciones de estos
individuos es ilusoria, si estos últimos ponen de cabeza su realidad en sus
ideas, es también consecuencia de la limitación del modo de su actividad
material y de sus relaciones sociales, que se desprenden de ello». (N. de la
Edit.)
[xvi] La variante inicial
dice: «Los hombres son los productores de sus representaciones, ideas, etc.,
precisamente los hombres, condicionados por el modo da producción de su vida
material, por su trato material y por el continuo desarrollo de éste en la
estructura social y política». (N. de la Edit.)
[xvii] Aquí termina la variante
fundamental (segunda) de la copia en limpio. En la presente edición siguen tres
partes del manuscrito original. (N. de la Edit.)
[1] "La Ideología Alemana". Crítica de la
novísima filosofía alemana, representada por Feuerbach, B. Bauer y Stirner y
del socialismo alemán representado por sus diversos profetas" es una obra
conjunta de Carlos Marx y Federico Engels, escrita en Bruselas entre 1845 y
1846. En ella desplegaron por primera vez en todos los aspectos la concepción materialista
de la historia.
El
manuscrito de "La Ideología Alemana" de Marx y Engels constaba de dos
tomos, el primero de los cuales contenía la crítica de la filosofía posthegeliana, y el segundo, la crítica del «socialismo
verdadero».
En el
primer capítulo del primer tomo se expone el contenido positivo fundamental de
toda la obra. Por eso el primer capítulo es el más importante de todos y tiene
significado independiente.
El
manuscrito del primer capítulo consta de tres partes en borrador y dos, pasadas
en limpio, del comienzo del mismo. De acuerdo con ello, el texto del capítulo
se divide en cuatro partes.
La primera
parte del mismo es la segunda variante de la copia en limpio con la adición de
la primera variante de lo que no se utilizó en la segunda, la segunda parte es
el núcleo primordial de toda la obra. La tercera y cuarta partes son
digresiones teóricas pasadas del capítulo sobre Stirner (tercer capítulo del
primer tomo). En esta edición, el orden de los textos va según el folleto ruso:
C. Marx y F. Engels. "Feuerbach. La oposición de las concepciones
materialista e idealista". (Nueva publicación del primer capítulo de
"La Ideología Alemana"). Moscú, 1966.
Todos los
encabezamientos y adiciones necesarias de la editorial van entre corchetes, así
como también los números de las páginas del manuscrito. Los folios de la
segunda copia en limpio, que es la fundamental, están numerados por Marx y
Engels y señalados con la letra «f» y una cifra: [f. 1], etc. Las páginas de la
primera copia en limpio no tienen numeración del autor y están indicadas con la
letra «p» y una cifra [p. 1], etc. Las páginas de las tres partes del borrador,
numeradas por Marx, se indican con una simple cifra [1], etc.
[2] Se refiere a la obra fundamental de D. F. Strauss "Das Leben Jesu" ("La vida de Jesús"), Bd. 1-2, Tübingen, 1835-1836, que
puso comienzo a la crítica filosófica de la religión y a la división de la
escuela hegeliana en viejos hegelianos y jóvenes hegelianos.
[3] Se alude a la revolución burguesa de fines del siglo
XVIII en Francia.
[4] Diadocos:
generales de Alejandro Magno que se enzarzaron al fallecer éste, en enconada
lucha por el poder. A lo largo de esta lucha (fines del siglo IV y comienzos
del siglo III a. de n. e.), la monarquía de Alejandro, que era, en sí, una
agrupación administrativo-militar efímera, se dividió en varios Estados.
[5] "Pensamientos que hacen estremecer el
mundo", expresión de un artículo anónimo de la revista "Wigand's Vierteljahrsschrift"
de 1845, t. IV, pág. 327.
"Wigand's Vierteljahrsschrift"
(Revista trimestral de Wigand), publicación
filosófica de los jóvenes hegelianos; la editaba O. Wigand
en Leipzig de 1844 a 1845. Colaboraban en ella B.
Bauer, Max Stirner, L. Feuerbach y otros.
[6] El término de «Verkehr»
(trato) en "La Ideología Alemana" tiene un contenido muy amplio.
Incluye la comunicación material y espiritual de individuos, grupos sociales y
países enteros. Marx y Engels muestran en su obra que el trato material entre
las personas, sobre todo en el proceso de producción, es la base de todo otro
trato. En los términos Verkehrsform, Verkehrsweise, Verkehrsverhältnisse, Produktions- und Verkehrsverhältnisse
(«forma de trato», «modo de trato», «relaciones de trato», «relaciones de
producción y trato»), que se usan en la "Ideología Alemana", encontró
expresión el concepto de relaciones de producción que, por entonces, Marx y Engels
tenían en proceso de formación.
[7] El término «Stamm»,
que se traduce en "La Ideología Alemana» por «tribu», tenía en la ciencia
de los años 40 del siglo XIX un significado más amplio que en la actualidad.
Implicaba conjunto de personas que procedían de un mismo antecesor y abarcaba
los conceptos modernos de «gens» y «tribu». La
definición exacta y la distinción de estos conceptos se dio por primera vez en
el libro de L. Morgan "La sociedad antigua"
(1877). Al sintetizar los resultados de las investigaciones de Morgan, Engels desplegó en todos los aspectos el contenido
de los conceptos «gens» y «tribu» en su obra "El
origen de la familia, la propiedad privada y el Estado" (1884) (véase la
presente edición, t. 3).
[8] La ley agraria de los tribunos populares romanos
Licinio y Sexto, adoptada en el año 367 a. de n. e., prohibía a los ciudadanos
romanos poseer más de 500 yugadas (unas 125 ha) de tierra de fondo público (ager publicus).
Todos los encabezamientos y adiciones necesarias
de la editorial van entre corchetes, así como también los números de las
páginas del manuscrito. Los folios de la segunda copia en limpio, que es la
fundamental, están numerados por Marx y Engels y señalados con la letra «f» y
una cifra: [f. 1], etc. Las páginas de la primera copia en limpio no tienen
numeración del autor y están indicadas con la letra «p» y una cifra [p. 1],
etc. Las páginas de las tres partes del borrador, numeradas por Marx, se
indican con una simple cifra [1], etc.
[1. Condiciones
de la liberación real de los hombres]
[1] Como es lógico, no tomaremos el
trabajo de ilustrar a nuestros sabios filósofos acerca de que la «liberación»
del «hombre» no ha avanzado todavía un paso siquiera si han disuelto la
filosofía, la teología, la sustancia y toda la demás porquería en la
«autoconciencia», si han liberado al «hombre» de la dominación de estas frases,
a las que jamás ha estado sometido [i];
acerca de que la liberación real no es posible si no es en el mundo real y con
medios reales, que no se puede abolir la esclavitud sin la máquina de vapor y
la mule jenny, que no se puede abolir el régimen de
la servidumbre sin una agricultura mejorada, que, en general, no se puede
liberar a los hombres mientras no estén en condiciones de asegurarse plenamente
comida, bebida, vivienda y ropa de adecuada calidad y en suficiente cantidad.
La «liberación» es un acto histórico y no mental, y conducirán a ella las
relaciones históricas, el estado de la industria, del comercio, de la
agricultura, de las relaciones...[ii] [2] luego, además, en consonancia con los
distintos grados de su desarrollo, el absurdo de la sustancia, el sujeto, la
autoconciencia y la crítica pura, exactamente de la misma manera que el absurdo
religioso y teológico, y después de eso volverán a suprimirla cuando hayan
avanzado bastante en su desarrollo [iii]. Desde luego, en un país como Alemania, donde
el desarrollo histórico sólo se produce de la forma más trivial, estos
movimientos en la esfera del pensamiento puro, esta trivialidad glorificada e
inactiva compensan la insuficiencia de movimientos históricos, arraigan y hay
que combatirlos. Pero, esta lucha es de importancia local [iv].
[2. Crítica del
materialismo contemplativo e inconsecuente de Feuerbach]
... [v]
[8] de lo que se trata en realidad y para el materialista práctico, es decir, para el comunista, es de revolucionar el
mundo existente, de atacar prácticamente y de hacer cambiar las cosas con que nos
encontramos. Allí donde encontramos en Feuerbach semejantes concepciones, no
pasan nunca de intuiciones sueltas, que influyen demasiado poco en su modo
general de concebir para que podamos considerarlas más que como simples
gérmenes, susceptibles de desarrollo. La «concepción» feuerbachiana
del mundo sensorial se limita, de una parte, a su mera contemplación y, de otra
parte, a la mera sensación: dice «el
hombre» en vez de los «hombres históricos reales». «El hombre como tal» es, en realiter [vi], el «alemán». En el primer caso, en la contemplación del mundo sensorial,
tropieza necesariamente con cosas que contradicen a su conciencia y a su
sentimiento, que trastornan la armonía por él presupuesta de todas las partes
del mundo sensorial y, principalmente, del hombre y la naturaleza [vii] . Para eliminar esta contradicción, Feuerbach
se ve obligado a recurrir a una doble contemplación, oscilando entre una
concepción profana, que sólo ve «lo que está a mano», y otra superior,
filosófica, que contempla la «verdadera esencia» de las cosas. No ve que el
mundo sensorial que le rodea no es algo directamente dado desde toda una
eternidad y constantemente igual a sí mismo, sino el producto de la industria y
del estado social, en sentido en que es un producto histórico, el resultado de
la actividad de toda una serie de generaciones, cada una de las cuales se
encarama sobre los hombros de la anterior, sigue desarrollando su industria y
su intercambio y modifica su organización social con arreglo a las nuevas
necesidades. Hasta los objetos de la «certeza sensorial» más simple le vienen
dados solamente por el desarrollo social, la industria y el intercambio
comercial. Así es sabido que el cerezo, como casi todos los árboles frutales,
fue transplantado a nuestra zona hace pocos siglos por obra del comercio y, por medio de esta acción de una determinada sociedad y de una
determinada época, fue entregado a la «certeza sensorial» de Feuerbach.
Por lo demás, en esta concepción de las
cosas tal y como realmente son y han acaecido, todo profundo problema
filosófico, como se mostrará más claramente en lo sucesivo, se reduce a un
hecho empírico puro y simple. Así, por ejemplo, el importante problema de la
actitud del hombre hacia la naturaleza (o, incluso, como dice Bruno (pág.110) [9],
«antítesis de la naturaleza y la historia», como si se tratase de dos «cosas»
distintas y el hombre no tuviera siempre ante sí una naturaleza histórica y una
historia natural), del que han brotado todas las «obras inescrutablemente
altas» [viii] sobre la «sustancia» y la «autoconciencia»,
desaparece por sí mismo ante la convicción de que la famosísima «unidad del
hombre con la naturaleza» ha consistido siempre en la industria, siendo de uno
u otro modo según el mayor o menor desarrollo de la industria en cada época, lo
mismo que la «lucha» del hombre con la naturaleza, hasta el desarrollo de sus
fuerzas productivas sobre la base correspondiente. La industria y el comercio,
la producción y el intercambio de los medios de vida condicionan, por su parte,
y se hallan, a su vez, condicionados en cuanto al modo de funcionar por la
distribución, por la estructura de las diversas clases sociales; y así se
explica por qué Feuerbach, en Mánchester, por
ejemplo, sólo encuentra fábricas y máquinas, donde hace unos cien años no había
más que tornos de hilar y telares movidos a mano, o que en la Campagna di Roma, donde en la época de
Augusto no habría encontrado más que viñedos y villas de capitalistas romanos,
sólo haya hoy pastizales y pantanos. Feuerbach habla especialmente de la
contemplación de la naturaleza por la ciencia, cita misterios que sólo se
revelan a los ojos del físico y del químico, pero ¿qué sería de las ciencias
naturales, a no ser por la industria y el comercio? Incluso estas ciencias
naturales «poras» sólo adquieren su fin como su
material solamente gracias al comercio y a la induatria,
gracias a la actividad sensorial de los hombres. Y hasta tal punto es esta
actividad, este continuo laborar y crear sensorios, esta producción, la base de
todo el mundo sensorio tal y como ahora existe, que si se interrumpiera aunque
sólo fuese durante un año, Feuerbach no sólo se encontraría con enormes cambios
en el mundo natural, sino que pronto echaría de menos todo el mundo humano y su
propia capacidad de contemplación y hasta su propia existencia. Es cierto que
queda en pie, en ello, la prioridad de la naturaleza exterior y que todo esto
no es aplicable al hombre originario, creado por generatio aequivoca [ix], pero esta diferencia sólo tiene sentido
siempre y cuando se considere al hombre como algo distinto de la naturaleza.
Por demás, esta naturaleza anterior a la historia humana no es la naturaleza en
que vive Feuerbach, sino una naturaleza que, fuera tal vez de unas cuantas
islas coralíferas australianas de reciente formación, no existe ya hoy en parte
alguna, ni existe tampoco, por tanto, para Feuerbach.
Es cierto que Feuerbach [10] les lleva a
los materialistas «puros» la gran ventaja de que estima que también el hombre
es un «objeto sensorio»; pero, aun aparte de que sólo lo ve como «objeto
sensorio» y no como «actividad sensoria», manteniéndose también en esto dentro
de la teoría, sin concebir los hombres dentro de su conexión social dada, bajo
las condiciones de vida existentes que han hecho de ellos lo que son, no llega
nunca, por ello mismo, hasta el hombre realmente existente, hasta el hombre
activo, sino que se detiene en el concepto abstracto «el hombre», y sólo
consigue reconocer en la sensación el «hombre real, individual, corpóreo»; es
decir, no conoce más «relaciones humanas» «entre el hombre y el hombre» que las
del amor y la amistad, y además, idealizadas. No nos ofrece crítica alguna de
las condiciones de vida actuales. No consigue nunca, por tanto, concebir el
mundo sensorial como la actividad
sensoria y viva total de los individuos que lo forman, razón por la cual se ve
obligado, al ver, por ejemplo, en vez de hombres sanos, un tropel de seres
hambrientos, escrofulosos, agotados por la fatiga y tuberculosis, a recurrir a
una «contemplación más alta» y a la ideal «compensación dentro del género»; es
decir, a reincidir en el idealismo precisamente allí donde el materialista
comunista ve la necesidad y, al mismo tiempo, la condición de una
transformación radical tanto de la industria como del régimen social.
En la medida en que Feuerbach es
materialista, se mantiene al margen de la historia, y en la medida en que toma
la historia en consideración, no es materialista. Materialismo e historia
aparecen completamente divorciados en él, cosa que, por lo demás, se explica
por lo que dejamos expuesto [xi].
[3. Relaciones
históricas primarias, o aspectos básicos de la actividad social: producción de
medios de subsistencia, creación de nuevas necesidades, reproducción del hombre
(la familia), relación social, conciencia]
[11] [xii] Tratándose de los alemanes, situados al margen
de toda premisa, debemos comenzar señalando que la primera premisa de toda
existencia humana y también, por tanto, de toda historia, es que los hombres se
hallen, para «hacer historia» [xiii], en condiciones de poder vivir. Ahora bien,
para vivir hacen falta ante todo comida, bebida, vivienda, ropa y algunas cosas
más [xiv] [10].
El primer hecho histórico es, por consiguiente, la producción de los medios
indispensables para la satisfacción de estas necesidades, es decir la
producción de la vida material misma, y no cabe duda de que es éste un hecho
histórico, una condición fundamental de toda historia, que lo mismo hoy que
hace miles de años, necesita cumplirse todos los días y a todas horas,
simplemente para asegurar la vida de los hombres. Y aun cuando la vida de los
sentidos se reduzca al mínimum, a lo más elemental —a
un palo— [11],
como en San Bruno, este mínimo presupondrá siempre, necesariamente, la
producción de dicho palo. Por consiguiente, lo primero, en toda concepción
histórica, es observar este hecho fundamental en toda su significación y en
todo su alcance y colocarlo en el lugar que le corresponde. Cosa que los
alemanes, como es sabido, no han hecho nunca, razón por la cual jamás han
tenido una base terrenal para
la historia ni, consiguientemente, un historiador. Los franceses y los
ingleses, aun cuando concibieron de un modo extraordinariamente unilateral el
entronque de este hecho con la llamada historia, sobre todo los que se vieron
prisioneros de la ideología política, hicieron, sin embargo, los primeros
intentos encaminados a dar a la historiografía una base material, al escribir
las primeras historias de la sociedad civil, del comercio y de la industria.
Lo segundo es que [12] la satisfacción de
esta primera necesidad, la acción de satisfacerla y la adquisición del
instrumento necesario para ello conduce a nuevas
necesidades, y esta creación de necesidades nuevas constituye el primer hecho
histórico. Y ello demuestra inmediatamente de quién es hija espiritual la gran
sabiduría histórica de los alemanes que, cuando les falta el material positivo
y no se trata de necedades políticas, teológicas ni literarias, no nos ofrecen
ninguna clase de historia, sino que hacen desfilar ante nosotros los «tiempos
prehistóricos», pero sin detenerse a explicarnos cómo se pasa de este absurdo
de la «prehistoria» a la historia en sentido propio, aunque es evidente, por
otra parte, que sus especulaciones históricas se lanzan con especial fruición a
esta «prehistoria» porque en ese terreno creen hallarse a salvo de la
ingerencia de los «toscos hechos» y, al mismo tiempo, porque aquí pueden dar
rienda suelta a sus impulsos especulativos y proponer y echar por tierra miles
de hipótesis.
El tercer factor que aquí interviene
desde un principio en el desarrollo histórico es el de que los hombres que
renuevan diariamente su propia vida comienzan al mismo tiempo a crear a otros
hombres, a procrear: es la relación entre marido y mujer, entre padres e hijos,
la familia. Esta familia, que
al principio constituye la única relación social, más tarde, cuando las
necesidades, al multiplicarse, crean nuevas relaciones sociales y, a su vez, al
aumentar el censo humano, brotan nuevas necesidades, pasa a ser (salvo en
Alemania) una relación secundaria y tiene, por tanto, que tratarse y
desarrollarse con arreglo a los datos empíricos existentes, y no ajustándose al
«concepto de la familia» misma, como se suele hacer en Alemania.
Por lo demás, estos tres aspectos de la
actividad social no deben considerarse como tres peldaños distintos, sino
sencillamente como eso, como tres aspectos o, para decirlo de modo más
comprensible a los alemanes, como tres «momentos» que han coexistido desde el
principio de la historia y desde el primer hombre y que todavía hoy siguen
rigiendo en la historia.
La producción de la vida, tanto de la
propia en el trabajo, como de la ajena en la procreación, se manifiesta
inmediatamente como una doble [13] relación —de una parte, como una relación
natural, y de otra como una relación social—; social, en el sentido de que por
ella se entiende la cooperación de diversos individuos, cualesquiera que sean
sus condiciones, de cualquier modo y para cualquier fin. De donde se desprende
que un determinado modo de producción o una determinada fase industrial lleva
siempre aparejado un determinado modo de cooperación o un determinado peldaño
social, modo de cooperación que es a su vez, una «fuerza productiva»; que la
suma de las fuerzas productivas accesibles al hombre condiciona el estado
social y que, por tanto, la «historia de la humanidad» debe estudiarse y
elaborarse siempre en conexión con la historia de la industria y del
intercambio. Pero, asimismo es evidente que en Alemania no se puede escribir
este tipo de historia, ya que los alemanes carecen, no sólo de la capacidad de
concepción y del material necesarios, sino también de la «certeza» adquirida a
través de los sentidos, y de que del otro lado del Rin no es posible reunir
experiencias, por la sencilla razón de que allí no ocurre ya historia alguna.
Se manifiesta, por tanto, ya de antemano, una conexión materialista de los
hombres entre sí, condicionada por las necesidades y el modo de producción y
que es tan vieja como los hombres mismos; conexión que adopta constantemente
nuevas formas y que ofrece, por consiguiente, una «historia», aún sin que
exista cualquier absurdo político o religioso que mantenga, además, unidos a
los hombres.
Solamente ahora, después de haber
considerado ya cuatro momentos, cuatro aspectos de las relaciones originarias
históricas, caemos en la cuenta de que el hombre tiene también «conciencia» [xv]. Pero, tampoco ésta es desde un principio una
conciencia «pura». El «espíritu» hace ya tratado [14] con la maldición de estar
«preñado» de materia, que aquí se manifiesta bajo la forma de capas de aire en
movimiento, de sonidos, en una palabra, bajo la forma del lenguaje. El lenguaje
es tan viejo como la conciencia: el lenguaje es la conciencia práctica, la conciencia real, que existe
también para los otros hombres y que, por tanto, comienza a existir también
para mí mismo; y el lenguaje nace, como la conciencia, de la necesidad, de los
apremios de relación con los demás hombres [xvi]. Donde existe una actitud, existe para mí, pues
el animal no tiene «actitud»
ante nada ni, en general, podemos decir que tenga «actitud» alguna. Para el
animal, sus relaciones con otros no existen como tales relaciones. La
conciencia, por tanto, es ya de antemano un producto social, y lo seguirá
siendo mientras existan seres humanos. La conciencia es, en principio,
naturalmente, conciencia del mundo inmediato
y sensorio que nos rodea y conciencia de los nexos limitados con otras personas
y cosas, fuera del individuo consciente de sí mismo; y es, al mismo tiempo,
conciencia de la naturaleza, que al principio se enfrenta al hombre como un
poder absolutamente extraño, omnipotente e inexpugnable, ante el que la actitud
de los hombres es puramente animal y al que se someten como el ganado; es, por
tanto, una conciencia puramente animal de la naturaleza (religión natural).
Inmediatamente, vemos aquí que esta
religión natural o esta determinada actitud hacia la naturaleza se halla determinada por la forma social, y a la inversa. En
este caso, como en todos, la identidad entre la naturaleza y el hombre se
manifiesta también de tal modo que la actitud limitada de los hombres hacia la
naturaleza condiciona la limitada actitud de unos hombres para con otros, y
ésta, a su vez, determina su actitud limitada hacia la naturaleza, precisamente
porque la naturaleza apenas ha sufrido aún modificación histórica alguna. Y, de
otra parte, la conciencia de la necesidad de entablar relaciones con los
individuos circundantes es el comienzo de la conciencia de que el hombre vive,
en general, dentro de una sociedad. Este comienzo es algo tan animal como la
propia vida social, en esta fase; es, simplemente, una conciencia gregaria, y,
en este punto, el hombre sólo se distingue del cordero por cuanto que su
conciencia sustituye al instinto o es el suyo un instinto consciente. Esta
conciencia gregaria o tribal se desarrolla y se perfecciona después, al
aumentar la productividad, al incrementarse las necesidades y al multiplicarse
la población [15], que es el factor sobre que descansan los dos anteriores. A
la par con ello se desarrolla la división del trabajo, que originariamente no
pasaba de la división del trabajo en el acto sexual y, más tarde, de una
división del trabajo espontáneo o introducida de un modo «natural» en atención
a las dotes físicas (por ejemplo, la fuerza corporal), a las necesidades, a las
coincidencias fortuitas, etc., etc. La división del trabajo sólo se convierte
en verdadera división a partir del momento en que se separan el trabajo
material y el mental [xvii]. Desde este instante, puede ya la conciencia
imaginarse realmente que es algo más y algo distinto que la conciencia de la
práctica existente, que representa realmente algo sin representar algo real;
desde este instante se halla la conciencia en condiciones de emanciparse del
mundo y entregarse a la creación de la teoría «pura», de la teología «pura», la
filosofía «pura», la moral «pura», etc. Pero, aun cuando esta teoría, esta
teología, esta filosofía, esta moral, etc., se hallen en contradicción con las
relaciones existentes, esto sólo podrá explicarse por que las relaciones sociales
existentes se hallan, a su vez, en contradicción con la fuerza productiva
dominante; cosa que, por lo demás, dentro de un determinado círculo nacional de
relaciones, podrá suceder también por que la contradicción no se da en el seno
de esta órbita nacional, sino entre esta conciencia nacional y la práctica de
otras naciones [xviii]; es decir, entre la conciencia nacional y la
conciencia general de una nación (como ocurre actualmente en Alemania); pero,
dado que esta contradicción se presenta como contradicción existente sólo
dentro del cuadro de la conciencia nacional, a tal nación le parece que también
la lucha se circunscribe a dicha escoria nacional.
[16] Por lo demás, es de todo punto
indiferente lo que la conciencia por sí sola haga o emprenda, pues de toda esta
escoria sólo obtendremos un resultado, a saber: que estos tres momentos, la
fuerza productiva, el estado social y la conciencia, pueden y deben necesariamente
entrar en contradicción entre sí, ya que, con la división del trabajo, se da la
posibilidad, más aún, la realidad de que las actividades espirituales y
materiales [xix], el disfrute y el trabajo, la producción y el
consumo, se asignen a diferentes individuos, y la posibilidad de que no caigan
en contradicción reside solamente en que vuelva a abandonarse la división del
trabajo. Por lo demás, de suyo se comprende que los «espectros», los «nexos»,
los «seres superiores», los «conceptos», los «reparos», no son más que la
expresión espiritual puramente idealista, la idea del individuo imaginariamente
aislado, la representación de trabas y limitaciones muy empíricas dentro de las
cuales se mueve el modo de producción de la vida y la forma de relación
congruente con él.
[4. La división
social del trabajo y sus consecuencias: la propiedad privada, el Estado, la
«enajenación» de la actividad social]
Con la división del trabajo, que lleva
implícitas todas estas contradicciones y que descansa, a su vez, sobre la
división natural del trabajo en el seno de la familia y en la división de la
sociedad en diversas familias opuestas, se da, al mismo tiempo, la distribución y, concretamente, la
distribución desigual, tanto
cuantitativa como cualitativamente, del trabajo y de sus productos; es decir,
la propiedad, [17] cuyo primer germen, cuya forma inicial se contiene ya en la
familia, donde la mujer y los hijos son los esclavos del marido. La esclavitud,
todavía muy rudimentaria, ciertamente, latente en la familia, es la primera
forma de propiedad, que, por lo demás, ya aquí corresponde perfectamente a la
definición de los modernos economistas, según la cual es el derecho a disponer
de la fuerza de trabajo de otros. Por lo demás, división del trabajo y
propiedad privada son términos idénticos: uno de ellos dice, referido a la
actividad, lo mismo que el otro, referido al producto de ésta.
La división del trabajo lleva aparejada,
además, la contradicción entre el interés del individuo concreto o de una
determinada familia y el interés común de todos los individuos relacionados
entre sí, interés común que no existe, ciertamente, tan sólo en la idea, como
algo «general», sino que se presenta en la realidad, ante todo, como una
relación de mutua dependencia de los individuos entre quienes aparece dividido
el trabajo.
Precisamente por virtud de esta
contradicción entre el interés particular y el interés común, cobra este
último, en cuanto Estado una
forma propia e independiente, separada de los reales intereses particulares y
colectivos y, al mismo tiempo, una forma de comunidad ilusoria, pero siempre
sobre la base real de los vínculos existentes, dentro de cada conglomerado
familiar y tribal, tales como la carne y la sangre, la lengua, la división del
trabajo en mayor escala y otros intereses y, sobre todo, como más tarde
habremos de desarrollar, a base de los intereses de las clases, ya
condicionadas por la división del trabajo, que se forman y diferencian en cada
uno de estos conglomerados humanos y entre las cuales hay siempre una que
domina sobre todas las demás. De donde se desprende que todas las luchas que se
libran dentro del Estado, la lucha entre la democracia, la aristocracia y la
monarquía, la lucha por el derecho de sufragio, etc., no son sino las formas
ilusorias bajo las que se ventilan las luchas reales entre las diversas clases
(de lo que los teóricos alemanes no tienen ni la más remota idea, a pesar de
habérseles facilitado las orientaciones necesarias acerca de ello en los "Deutsche-Französische Jahrbücher" [12]
y en "La Sagrada Familia"). Y se desprende, asimismo, que toda clase
que aspire a implantar su dominación, aunque ésta, como ocurre en el caso del
proletariado, condicione en absoluto la abolición de toda la forma de la
sociedad anterior y de toda dominación en general, tiene que empezar
conquistando el poder político, para poder presentar, a su vez, su interés como
interés general, cosa que en el primer momento se ve obligada a hacer.
Precisamente porque los individuos sólo buscan su interés particular,
que para ellos no coincide con su interés común, y porque lo general es siempre
la forma ilusoria de la comunidad, se hace valer esto ante su representación
como algo «ajeno» a ellos [18] e «independiente» de ellos, como un interés
«general» a su vez especial y peculiar, o ellos mismos tienen necesariamente
que moverse en esta escisión, como en la democracia. Por otra parte, la lucha práctica de estos intereses
particulares que constantemente y de un modo
real se oponen a los intereses comunes o que ilusoriamente se creen
tales, impone como algo necesario la interposición práctica y el refrenamiento por el interés «general» ilusorio
bajo la forma del Estado [xx].
[17] Finalmente, la división del trabajo
nos brinda ya el primer ejemplo de que, mientras los hombres viven en una
sociedad formada espontáneamente, mientras se da, por tanto, una separación
entre el interés particular y el interés común, mientras las actividades, por
consiguiente, no aparecen divididas voluntariamente, sino por modo espontáneo,
los actos propios del hombre se erigen ante él en un poder ajeno y hostil, que
le sojuzga, en vez de ser él quien lo domine. En efecto, a partir del momento
en que comienza a dividirse el trabajo, cada cual se mueve en un determinado
círculo exclusivo de actividades, que le viene impuesto y del que no puede
salirse; el hombre es cazador, pescador, pastor o crítico crítico,
y no tiene más remedio que seguirlo siendo, si no quiere verse privado de los
medios de vida; al paso que en la sociedad comunista, donde cada individuo no
tiene acotado un círculo exclusivo de actividades, sino que puede desarrollar
sus aptitudes en la rama que mejor le parezca, la sociedad se encarga de
regular la producción general, con lo que hace cabalmente posible que yo pueda
dedicarme hoy a esto y mañana a aquello, que pueda por la mañana cazar, por la
tarde pescar y por la noche apacentar el ganado, y después de comer, si me
place, dedicarme a criticar, sin necesidad de ser exclusivamente cazador,
pescador, pastor o crítico, según los casos.
[18] Esta plasmación de las actividades
sociales, esta consolidación de nuestro propio producto en un poder material
erigido sobre nosotros, sustraído a nuestro control, que levanta una barrera
ante nuestra expectativa y destruye nuestros cálculos, es uno de los momentos
fundamentales que se destacan en todo el desarrollo histórico anterior. El
poder social, es decir, la fuerza de producción multiplicada, que nace por obra
de la cooperación de los diferentes individuos bajo la acción de la división del
trabajo, se les aparece a estos individuos, por no tratarse de una cooperación
voluntaria, sino espontánea, no como un poder propio, asociado, sino como un
poder ajeno, situado al margen de ellos, que no saben de dónde procede ni a
dónde se dirige y que, por tanto, no pueden ya dominar, sino que recorre, por
el contrario, una serie de fases y etapas de desarrollo peculiar e
independiente de la voluntad y los actos de los hombres y que incluso dirige
esta voluntad y estos actos [xxi]. ¿Cómo, si no, podría la propiedad, por
ejemplo, tener una historia, revestir diferentes formas y la propiedad
territorial, supongamos, según las diferentes premisas existentes,
desarrollarse en Francia para pasar de la parcelación a la centralización en
pocas manos y en Inglaterra, a la inversa, de la concentración en pocas manos a
la parcelación, como hoy realmente estamos viendo? ¿O cómo explicarse que el
comercio, que no es sino el intercambio de los productos de diversos individuos
y países, llegue a dominar el mundo entero mediante la relación entre la oferta
y la demanda —relación que, como dice un economista inglés, gravita sobre la
tierra como el destino de los antiguos, repartiendo con mano invisible la
felicidad y la desgracia entre los hombres, creando y destruyendo imperios,
alumbrando pueblos y [19] haciéndolos desaparecer—, mientras que, con la
destrucción de la base, de la propiedad privada, con la regulación comunista de
la producción y la abolición de la enajenación que los hombres sienten ante sus
propios productos, el poder de la relación de la oferta y la demanda se reduce
a la nada y los hombres vuelven a hacerse dueños del intercambio, de la
producción y del modo de sus relaciones mutuas?
[5. Desarrollo
de las fuerzas productivas como premisa material del comunismo]
[18] Con esta «enajenación», para expresarnos en términos comprensibles para
los filósofos, sólo puede acabarse partiendo de dos premisas prácticas. Para que se convierta en
un poder «insoportable», es decir, en un poder contra el que hay que hacer la
revolución, es necesario que engendre a una masa de la humanidad como
absolutamente «desposeída» y, a la par con ello, en contradiceión
con un mundo de riquezas y de educación, lo que presupone, en ambos casos, un
gran incremento de la fuerza productiva, un alto grado de su desarrollo; y, de
otra parte, este desarrollo de las fuerzas productivas (que entraña ya, al
misma tiempo, una existencia empírica dada en un plano histórico-universal, y no en la existencia puramente local de
los hombres) constituye también una premisa práctica absolutamente necesaria,
porque sin ella sólo se generalizaría la escasez
y, por tanto, con la pobreza,
comenzaría de nuevo, a la par, la lucha por lo indispensable y se recaería
necesariamente en toda la porquería anterior; y, además, porque sólo este
desarrollo universal de las fuerzas productivas lleva consigo un intercambio universal de los hombres, en virtud
de lo cual, por una parte, el fenómeno de la masa «desposeída» se produce
simultáneamente en todos los pueblos (competencia general), haciendo que cada
uno de ellos dependa de las conmociones de los otros y, por último, instituye a
individuos histórico-universales,
empíricamente universales, en vez de individuos locales. Sin esto, 1) el
comunismo sólo llegaría a existir como fenómeno local, 2) las mismas potencias de relación no podrían
desarrollarse como potencias universales
y, por tanto, insoportables, sino que seguirían siendo simples «circunstancias»
supersticiosas de puertas adentro, y 3) toda ampliación de la relación acabaría
con el comunismo local. El comunismo, empíricamente, sólo puede darse como la
acción «coincidente» o simultánea [13]
de los pueblos dominantes, lo que presupone el desarrollo universal de las
fuerzas productivas y el intercambio universal que lleva aparejado [xxii].
[19] Por lo demás, la masa de los simples obreros —de la mano de obra
excluida en masa del capital o de cualquier satisfacción de sus necesidades,
por limitada que sea— y, por tanto, la pérdida no puramente temporal de este mismo
trabajo como fuente segura de vida, presupone, a través de la competencia, el mercado mundial. Por tanto, el
proletariado sólo puede existir en un
plano histórico-mundial, lo mismo que el comunismo, su acción, sólo
puede llegar a cobrar realidad como existencia histórico-universal. Existencia
histórico-universal de los individuos, es decir, existencia de los individuos
directamente vinculada a la historia universal.
[18] Para nosotros, el comunismo no es un
estado que debe implantarse, un
ideal al que ha de sujetarse la
realidad. Nosotros llamamos comunismo al movimiento real que anula y supera al estado de cosas actual. Las
condiciones de este movimiento se desprenden de la premisa actualmente
existente [xxiii].
* * *
[19] La forma de trato condicionada por
las fuerzas productivas existentes en todas las fases históricas anteriores y
que, a su vez, las condiciona es la sociedad
civil, que, como se desprende de lo anteriormente expuesto, tiene como
premisa y como fundamento la familia simple y la familia compuesta, lo que
suele llamarse la tribu, y cuya definición queda precisada en páginas
anteriores. Ya ello revela que esta sociedad civil es el verdadero hogar y escenario
de toda la historia y cuán absurda resulta la concepción histórica anterior
que, haciendo caso omiso de las relaciones reales, sólo mira, con su
limitación, a las resonantes acciones y a los actos del Estado.
Hasta ahora no hemos examinado más que un
solo aspecto de la actividad humana: la transformación
de la naturaleza por los hombres. El otro aspecto es la transformación de los hombres por los
hombres. [xxiv]
Origen del Estado y relación entre el
Estado y la sociedad civil [xxv].
[6.
Conclusiones de la concepción materialista de la historia: continuidad del
proceso histórico, transformación de la historia en historia universal,
necesidad de la revolución comunista]
[20] La historia no es sino la sucesión
de las diferentes generaciones, cada una de las cuales explota los materiales,
capitales y fuerzas de producción transmitidas por cuantas la han precedido; es
decir, que, de una parte, prosigue en condiciones completamente distintas la
actividad precedente, mientras que, de otra parte, modifica las circunstancias
anteriores mediante una actividad totalmente diversa, lo que podría tergiversarse
especulativamente, diciendo que la historia posterior es la finalidad de la que
la precede, como si dijésemos, por ejemplo, que el descubrimiento de América
tuvo como finalidad ayudar a que se expandiera la revolución francesa, mediante
cuya interpretación la historia adquiere sus fines propios e independientes y
se convierte en una «persona junto a otras personas» (junto a la
«Autoconciencia», la «Crítica», el «Unico», etc.),
mientras que lo que designamos con las palabras «determinación», «fin»,
«germen», «idea», de la historia anterior no es otra cosa que una abstracción
de la historia posterior, de la influencia activa que la anterior ejerce sobre
ésta.
Cuanto más se extienden, en el curso de
esta evolución, los círculos concretos que influyen los unos en los otros,
cuanto más se destruye el primitivo encerramiento de las diferentes
nacionalidades por el desarrollo del modo de producción, del intercambio y de
la división del trabajo que ello hace surgir por vía espontánea entre las
diversas naciones, tanto más la historia se convierte en historia universal, y
así vemos que cuando, por ejemplo, se inventa hoy una máquina en Inglaterra,
son lanzados a la calle incontables obreros en la India y en China y se
estremece toda la forma de existencia de estos Estados, lo que quiere decir que
aquella invención constituye un hecho histórico-universal; y vemos también cómo
el azúcar y el café demuestran en el siglo XIX su significación
histórico-universal por cuanto que la escasez de estos productos, provocada por
el sistema continental napoleónico [14],
incitó a los alemanes [21] a sublevarse contra Napoleón, estableciéndose con
ello la base real para las gloriosas guerras de independencia de 1813. De donde
se desprende que esta transformación de la historia en historia universal no
constituye, ni mucho menos, un simple hecho abstracto de la «autoconciencia»,
del espíritu universal o de cualquier otro espectro metafísico, sino un hecho
perfectamente material y empíricamente comprobable, del que puede ofrecernos
una prueba cualquier individuo, tal y como es, como anda y se detiene, come,
bebe y se viste.
En la historia anterior es,
evidentemente, un hecho empírico el que los individuos concretos, al extenderse
sus actividades hasta un plano histórico-universal, se ven cada vez más
sojuzgados bajo un poder extraño a ellos (cuya opresión llegan luego a
considerar como una perfidia del llamado espíritu universal, etc.), poder que
adquiere un carácter cada vez más de masa y se revela en última instancia como
el mercado mundial. Pero,
asimismo, se demuestra empíricamente que, con el derrocamiento del orden social
existente por obra de la revolución comunista (de lo que hablaremos más
adelante) y la abolición de la propiedad privada, idéntica a dicha revolución,
se disuelve ese poder tan misterioso para los teóricos alemanes y, entonces, la
liberación de cada individuo se impone en la misma medida en que la historia se
convierte totalmente en una historia universal [xxvi]. Es evidente, por lo que dejamos expuesto más
arriba, que la verdadera riqueza espiritual del individuo depende totalmente de
la riqueza de sus relaciones reales. Sólo así se liberan los individuos
concretos de las diferentes trabas nacionales y locales, se ponen en contacto
práctico con la producción (incluyendo la espiritual) del mundo entero y se
colocan en condiciones de adquirir la capacidad necesaria para poder disfrutar
de esta multiforme y completa producción de toda la tierra (las creaciones de
los hombres). La dependencia omnímoda,
forma plasmada espontáneamente de la cooperación histórico-universal de los individuos, se convierte, [22]
gracias a esta revolución comunista, en el control y la dominación consciente
sobre estos poderes, que, nacidos de la acción de unos hombres sobre otros,
hasta ahora han venido imponiéndose a ellos, aterrándolos y dominándolos, como
potencias absolutamente extrañas. Ahora bien, esta concepción puede
interpretarse, a su vez, de un modo especulativo-idealista, es decir,
fantástico, como la «autocreación del género» (la
«sociedad como sujeto»), representándose la serie sucesiva de los individuos
relacionados entre sí como un solo individuo que realiza el misterio de
engendrarse a sí mismo. Aquí, habremos de ver cómo los individuos se hacen los unos a los otros, tanto física
como espiritualmente, pero no se hacen a sí mismos, ni en la disparatada concepción
de San Bruno ni en el sentido del «Unico», del hombre
«hecho».
Resumiendo, obtenemos de la concepción de
la historia que dejamos expuesta los siguientes resultados: 1) En el desarrollo
de las fuerzas productivas se llega a una fase en la que surgen fuerzas
productivas y medios de intercambio que, bajo las relaciones existentes, sólo
pueden ser fuente de males, que no son ya tales fuerzas productivas sino más
bien fuerzas destructivas (maquinaria y dinero); y, a la vez, surge una clase
condenada a soportar todos los inconvenientes de la sociedad sin gozar de sus
ventajas, que se ve expulsada de la sociedad [23] y obligada a colocarse en la
más resuelta contradicción con todas las demás clases; una clase que forma la
mayoría de todos los miembros de la sociedad y de la que nace la conciencia de
que es necesaria una revolución radical, la conciencia comunista, conciencia
que, naturalmente, puede llegar a formarse también entre las otras clases, al
contemplar la posición en que se halla colocada ésta; 2) que las condiciones en
que pueden emplearse determinadas fuerzas productivas son las condiciones de la
dominación de una determinada clase de la sociedad, cuyo poder social, emanado
de su riqueza, encuentra su expresión idealista-práctica en la forma de Estado imperante en cada caso, razón por
la cual toda lucha revolucionaria va necesariamente dirigida contra una clase,
la que ha dominado hasta ahora [xxvii]; 3) que todas las anteriores revoluciones
dejaban intacto el modo de actividad y sólo trataban de lograr otra
distribución de ésta, una nueva distribución del trabajo entre otras personas,
al paso que la revolución comunista va dirigida contra el carácter anterior de actividad,
elimina el trabajo [xxviii] y suprime la dominación de todas las clases, al
acabar con las clases mismas, ya que esta revolución es llevada a cabo por la clase
a la que la sociedad no considera como tal, no reconoce como clase y que
expresa ya de por sí la disolución de todas las clases, nacionalidades, etc.,
dentro de la actual sociedad, y 4) que, tanto para engendrar en masa esta
conciencia comunista como para llevar adelante la cosa misma, es necesaria una
transformación en masa de los hombres, que sólo podrá conseguirse mediante un
movimiento práctico, mediante una revolución;
y que, por consiguiente, la revolución no sólo es necesaria porque la clase dominante no puede ser derrocada de
otro modo, sino también porque únicamente por medio de una revolución logrará
la clase que derriba salir del
cieno en que se hunde y volverse capaz de fundar la sociedad sobre nuevas bases
[xxix] [15]
[7. Resumen de
la concepción materialista de la historia]
[24] Esta concepción de la historia
consiste, pues, en exponer el proceso real de producción, partiendo para ello
de la producción material de la vida inmediata, y en concebir la forma de
intercambio correspondiente a este modo de producción y engendrada por él, es
decir, la sociedad civil en sus diferentes fases como el fundamento de toda la
historia, presentándola en su acción en cuanto Estado y explicando a base de él
todos los diversos productos teóricos y formas de la conciencia, la religión,
la filosofía, la moral, etc., así como estudiando a partir de esas premisas su
proceso de nacimiento, lo que, naturalmente, permitirá exponer las cosas en su
totalidad (y también, por ello mismo, la interdependencia entre estos diversos
aspectos). Esta concepción, a diferencia de la idealista, no busca una categoría
en cada período, sino que se mantiene siempre sobre el terreno histórico real, no explica la práctica partiendo de la
idea, sino explica las formaciones ideológicas sobre la base de la práctica
material, por lo cual llega, consecuentemente, a la conclusión de que todas las
formas y todos los productos de la conciencia no pueden ser destruidos por obra
de la crítica espiritual, mediante la reducción a la «autoconciencia» o la
transformación en «fantasmas», «espectros», «visiones» [16],
etc, sino que sólo pueden disolverse por el
derrocamiento práctico de las relaciones sociales reales, de las que emanan
estas quimeras idealistas; de que la fuerza propulsora de la historia, incluso
la de la religión, la filosofía, y toda teoría, no es la crítica, sino la
revolución. Esta concepción revela que la historia no termina disolviéndose en
la «autoconciencia», como el «espíritu del espíritu» [xxx], sino que en cada una de sus fases se encuentra
un resultado material, una suma de fuerzas productivas, una actitud
históricamente creada de los hombres hacia la naturaleza y de los unos hacia
los otros, que cada generación transfiere a la que le sigue, una masa de
fuerzas productivas, capitales y circunstancias, que, aunque de una parte sean
modificados por la nueva generación, dictan a ésta, de otra parte, sus propias
condiciones de vida y le imprimen un determinado desarrollo, un carácter
especial; de que, por tanto, las circunstancias hacen al hombre en la misma
medida [25] en que éste hace a las circunstancias.
Esta suma de fuerzas productivas,
capitales y formas de relación social con que cada individuo y cada generación
se encuentran como con algo dado es el fundamento real de lo que los filósofos
se representan como la «sustancia» y la «esencia del hombre», elevándolo a la
apoteosis y combatiéndolo; un fundamento real que no se ve menoscabado en lo
más mínimo en cuanto a su acción y a sus influencias sobre el desarrollo de los
hombres por el hecho de que estos filósofos se rebelen contra él como
«autoconciencia» y como el «Unico». Y estas
condiciones de vida con que las diferentes generaciones se encuentran al nacer
deciden también si las conmociones revolucionarias que periódicamente se
repiten en la historia serán o no lo suficientemente fuertes para derrocar la
base de todo lo existente. Y si no se dan estos elementos materiales de una conmoción
total, o sea, de una parte, las fuerzas productivas existentes y, de otra, la
formación de una masa revolucionaria que se levante, no sólo en contra de
ciertas condiciones de la sociedad anterior, sino en contra de la misma
«producción de la vida» vigente hasta ahora, contra la «actividad de conjunto»
sobre que descansa, en nada contribuirá a hacer cambiar la marcha práctica de
las cosas el que la idea de
esta conmoción haya sido proclamada ya una o cien veces, como lo demuestra la
historia del comunismo.
[8.
Inconsistencia de toda la concepción anterior, idealista de la historia, sobre
todo de la filosofía alemana posthegeliana]
Toda la concepción histórica, hasta
ahora, ha hecho caso omiso de esta base real de la historia, o la ha
considerado simplemente como algo accesorio, que nada tiene que ver con el
desarrollo histórico. Esto hace que la historia se escriba siempre con arreglo
a una pauta situada fuera de ella; la producción real de la vida se revela como
algo prehistórico, mientras que lo histórico se manifiesta como algo separado
de la vida usual, como algo extra y supraterrenal. De
este modo, se excluye de la historia la actitud de los hombres hacia la
naturaleza, lo que engendra la oposición entre la naturaleza y la historia. Por
eso, esta concepción sólo acierta a ver en la historia los grandes actos
políticos y las acciones del Estado, las luchas religiosas y las luchas
teóricas en general, y se ve obligada a compartir,
especialmente, en cada época histórica, las
ilusiones de esta época. Por ejemplo, si una época se imagina que se
mueve por motivos puramente «políticos» o «religiosos», a pesar de que la
«religión» o la «política» son simplemente las formas de sus motivos reales, el
historiador de la época de que se trata acepta sin más tales opiniones. Lo que
estos determinados hombres se «figuran», se «imaginan» acerca de su práctica
real se convierte en la única potencia determinante y activa que domina y
determina la práctica de estos hombres. Y así, cuando la forma tosca con que se
presenta la división del trabajo entre los hindúes y los egipcios provoca en
estos pueblos el régimen de castas propio de su Estado y de su religión, el
historiador cree que el régimen de castas [26] fue la fuerza que engendró
aquella tosca forma social.
Y, mientras que los franceses y los
ingleses se aferran, por lo menos, a la ilusión política, que es, ciertamente,
la más cercana a la realidad, los alemanes se mueven en la esfera del «espíritu
puro» y hacen de la ilusión religiosa la fuerza motriz de la historia. La
filosofía hegeliana de la historia es la última consecuencia, llevada a su
«expresión más pura» de toda esta historiografía alemana, que no gira en torno
a los intereses reales, ni siquiera a los intereses políticos, sino en torno a
pensamientos puros, que más tarde San Bruno se representará necesariamente como
una serie de «pensamientos» que se devoran los unos a los otros, hasta que, por
último, en este entredevorarse, perece la
«autoconciencia» [xxxi], y por este mismo camino marcha de un modo
todavía más consecuente San Max Stirner, quien,
volviéndose totalmente de espalda a la historia real, tiene necesariamente que
presentar todo el proceso histórico como una simple historia de «caballeros»,
bandidos y espectros, de cuyas visiones sólo acierta a salvarse él,
naturalmente, por lo «antisagrado». Esta concepción
es realmente religiosa: presenta el hombre religioso como el protohombre de quien arranca toda la historia y, dejándose
llevar de su imaginación, suplanta la producción real de los medios de vida y
de la vida misma con la producción de quimeras religiosas.
Toda esta concepción de la historia,
unida a su disolución y a las dudas y reflexiones nacidas de ella, es una
incumbencia puramente nacional
de los alemanes y sólo tiene un interés local
para Alemania, como por ejemplo la importante cuestión, repetidas veces
planteada en estos últimos tiempos, de cómo puede llegarse, en rigor, «del
reino de Dios al reino del hombre», como si este «reino de Dios» hubiera
existido nunca más que en la imaginación y los eruditos señores no hubieran
vivido siempre, sin saberlo, en el «reino del hombre», hacia el que ahora
buscan los caminos, y como si el entretenimiento científico, pues no es otra
cosa, de explicar lo que hay de curioso en esta formación teórica perdida en
las nubes no residiese cabalmente, por el contrario, en demostrar cómo nacen de
las relaciones reales sobre la tierra. Para estos alemanes, se trata siempre,
en general, de explicar los absurdos con que nos encontramos [27] por
cualesquiera otras quimeras; es decir, de presuponer que todos estos absurdos
tienen un sentido propio, el
que sea, que es necesario desentrañar, cuando de lo que se trata es,
simplemente, de explicar estas frases teóricas a base de las relaciones reales
existentes. Como ya hemos dicho, la disolución real y práctica de estas frases,
la eliminación de estas ideas de la conciencia de los hombres, es obra del
cambio de las circunstancias, y no de las deducciones teóricas. Para la masa de
los hombres, es decir, para el proletariado, estas ideas teóricas no existen y
no necesitan, por tanto, ser eliminadas, y aunque esta masa haya podido
profesar alguna vez ideas teóricas de algún tipo, por ejemplo ideas religiosas,
hace ya mucho tiempo que las circunstancias se han encargado de eliminarlas.
El carácter puramente nacional de tales
problemas y sus soluciones se revela, además, en el hecho de que estos teóricos
crean seriamente que fantasmas cerebrales como los del «Hombre-Dios», el
«Hombre», etc., han presidido en verdad determinadas épocas de la historia. San
Bruno llega, incluso, a afirmar que sólo «la crítica y los críticos han hecho
la historia» [17]
y, cuando se aventuran por sí mismos a las construcciones históricas, saltan
con la mayor premura sobre todo lo anterior y del «mongolismo» [18]
pasan inmediatamente a la historia verdaderamente «plena de sentido», es decir,
a la historia de los "Hallische" y los
"Deutsche Jahrbücher"
[19]
y a la disolución de la escuela hegeliana en una gresca general. Se relegan al
olvido todos las demás naciones y todos los aconteciinientos
reales, y el theatrum mundi [xxxii]se limita a la Feria del Libro de Leipzig y a las disputas entre la «Crítica», el «Hombre» y
el «Unico» [xxxiii]. Y cuando la teoría se decide siquiera por una
vez a tratar temas realmente históricos, por ejemplo, el siglo XVIII, se limita
a ofrecernos la historia de las ideas, desconectada de los hechos y los
desarrollos prácticos que les sirven de base, y también en esto la mueve el
exclusivo propósito de presentar esta época como el preámbulo imperfecto, como
el antecesor todavía incipiente de la verdadera época histórica, es decir, del
período de la lucha entre filósofos alemanes (1840-44). A esta finalidad de
escribir una historia anterior para hacer que brille con mayores destellos la
fama de una persona no histórica y de sus fantasías responde el que se pasen
por alto todos los acontecimientos realmente históricos, incluso las
ingerencias realmente históricas de la política en la historia, ofreciendo a
cambio de ello un relato no basado precisamente en estudios, sino en
construcciones y en chismes literarios, como hubo de hacer San Bruno en su
"Historia del Siglo XVIII" [20],
de la que ya no se acuerda nadie. Estos arrogantes y grandilocuentes tenderos
de ideas, que se consideran tan infinitamente por encima de todos los
prejuicios nacionales, son, pues, en realidad, mucho más nacionales que esos
filisteos de las cervecerías que sueñan con la unidad de Alemania. No reconocen
como históricos los hechos de los demás pueblos, viven en Alemania, con
Alemania [28] y para Alemania, convierten el canto del Rin [21]
en un canto litúrgico y conquistan la Alsacia-Lorena
despojando a la filosofía francesa en vez de despojar al Estado francés,
germanizando, en vez de las provincias de Francia, las ideas francesas. El
señor Venedey es todo un cosmopolita al lado de San
Bruno y San Max, quienes proclaman en la hegemonía
universal de la teoría la hegemonía universal de Alemania.
[9. Crítica
suplementaria de Feuerbach y de su concepción idealista de la historia]
De estas consideraciones se desprende,
asimismo, cuán equivocado está Feuerbach cuando (en la "Wigand's Vierteljahrsschrift",
1845, vol. 2) se declara comunista [22]
al calificarse como «hombre común», convirtiendo esta cualidad en un predicado
«del Hombre» y creyendo, por tanto, reducir de nuevo a una mera categoría la
palabra «comunista», que en el mundo existente designa a los secuaces de un
determinado partido revolucionario. Toda la deducción de Feuerbach en lo
tocante a las relaciones entre los hombres tiende simplemente a demostrar que
los hombres se necesitan los unos a los otros y siempre se han necesitado. Quiere establecer la conciencia, en
torno a este hecho; aspira, pues, como los demás teóricos, a crear una conciencia
exacta acerca de un hecho existente,
mientras que lo que al verdadero comunista le importa es derrocar lo que
existe. Reconocemos plenamente, por lo demás, que Feuerbach, al esforzarse por
crear precisamente la conciencia de este
hecho, llega todo lo lejos a que puede llegar un teórico sin dejar de ser un
teórico y un filósofo. Es característico, sin embargo, que San Bruno y San Max coloquen inmediatamente la idea que Feuerbach se forma
del comunista en lugar del comunista real, lo que hacen, en parte, para que
también ellos puedan, como adversarios iguales en rango, combatir al comunismo
como «espíritu del espíritu», como una categoría filosófica; y, por parte de
San Bruno, respondiendo, además, a intereses de carácter pragmático.
Como ejemplo del reconocimiento, y a la
vez desconocimiento, de lo existente, que Feuerbach sigue compartiendo con
nuestros adversarios, recordemos el pasaje de su "Filosofía del
Futuro" en que sostiene y desarrolla que el ser de una cosa o del hombre
es, al mismo tiempo, su esencia [23],
que las determinadas relaciones que forman la existencia, el modo de vida y la
actividad de un individuo animal o humano constituye aquello en que su «esencia»
se siente satisfecha. Toda excepción se considera aquí, expresamente, como un
accidente, como una anomalía que no puede hacerse cambiar. Por tanto, cuando
millones de proletarios no se sienten satisfechos, ni mucho menos, con sus
condiciones de vida, cuando su «ser» [29] no corresponde ni de lejos a su
«esencia», trátase, con arreglo al mencionado pasaje,
de una desgracia inevitable que, según se pretende, hay que soportar
tranquilamente. Pero, estos millones de proletarios o comunistas razonan de
manera muy distinta y lo probarán cuando llegue la hora, cuando de modo
práctico, mediante la revolución, pongan su «ser» en correspondencia con su
«esencia». En semejantes casos, Feuerbach jamás habla, por eso, del mundo del
hombre, sino que busca refugio en la esfera de la naturaleza exterior y,
además, una naturaleza que
todavía no se halla sometida a la dominación de los hombres. Pero, con cada
nuevo invento, con cada nuevo paso de la industria, se arranca un nuevo trozo
de esta esfera, y el suelo en que crecen los ejemplos para semejante tesis de
Feuerbach se reduce cada vez más. Limitémonos a una tesis: la «esencia» del pez
es su «ser», el agua. La «esencia» del pez de río es el agua de río. Pero esta
agua deja de ser su «esencia», se convierte ya en medio inadecuado para su
existencia tan pronto como el río se ve sometido por la industria, tan pronto
como se ve contaminado por los colorantes y otros desechos, como comienzan a
surcarlo buques, como sus aguas se desvían por un canal, en el que se podrá
privar al pez de su medio ambiente, interceptando el paso del agua. El
calificar de anomalía inevitable todas las contradicciones de análogo género no
se distingue, en esencia, del consuelo con que se dirige San Max Stirner a los que no estén satisfechos, diciéndoles que
la contradicción es una contradicción propia de ellos, que esa mala situación
es una mala situación propia de ellos y que ellos pueden resignarse a eso o
quedarse con su descontento para sus adentros, o bien sublevarse de algún modo
fantástico contra esa situación. Es igualmente poca la diferencia entre esta
concepción de Feuerbach y el reproche de San Bruno: estas desafortunadas
circunstancias, dice, se deben a que las víctimas de las mismas se han atascado
en la basura de las «sustancias», no han llegado a la «autoconciencia absoluta»
y no han comprendido que estas malas relaciones son espíritu de su espíritu.
[i] Glosas marginales de Marx: «Liberación filosófica y real». «El
hombre en general. El único. El individuo». «Condiciones geológicas hidrográficas, etc. El
cuerpo humano. La necesidad y el trabajo». (N. de la Edit.)
[ii] El manuscrito está
deteriorada: falta la parte inferior de la hoja y una línea del texto. (N. de
la Edit.)
[iii] Glosa marginal de Marx:
«Frases y movimiento real. Significación de las frases para Alemania». (N. de
la Edit.)
[iv] Glosa marginal de Marx:
«El lenguaje es la lengua de la realidad». (N. de la Edit.)
[v] Aquí faltan cinco páginas del manuscrito. (N. de la Edit.)
[vi] En realidad. (N. de la
Edit.)
[vii] NB. El error de Fenerbach no consiste en subordinar lo que está a mano, la apariencia sensorial a la realidad
sensorial, comprobada mediante la indagación más exacta de los hechos
percibidos por los sentidos, sino en que no acierte a enjuiciar en última
instancia los datos de los sentidos sin verlos con los «ojos», es decir, a
través de las «gafas», del filósofo.
[9] Se refiere al artículo de B. Bauer "Característica de Ludwig
Feuerbach", inserto en la revista "Wigand's
Vierteljahrsschrift" de 1845, t. III, págs. 86-146.
[viii] Goethe. "Fausto, Prólogo en los cielos". (N. de
la Edit.)
[ix] Generación espontánea.
(N. de la Edit.)
[xi] Luego sigue un texto tachado: «El que nos detengamos aquí, no
obstante, en la historia más detalladamente, es porque los alemanes están
acostumbrados a figurarse, al oír las palabras «historia» e «histórico», todo
lo que se quiera menos la realidad, de lo cual ofrece un brillante ejemplo la «oratoría sagrada» de San Bruno». (N. de la Edit.)
[xii] Glosa marginal de Marx:
«Historia». (N. de la Edit.)
[xiii] Cfr. el presente tomo, pág. 42.
(N. de la Edit.)
[xiv] Glosa marginal de Marx:
«Hegel. Condiciones geológicas, hidrográficas, etc. Cuerpos humauos.
Necesidad, trabajo». (N. de la Edit.)
[10] Véase Hegel, "Filosofía de la Historia, Introducción, Base
geográfica de la Historia Universal".
[11] Se alude a una expresión que B. Bauer hace en su
"Característica de Ludwig Feuerbach" ("Wigand's
Vierteljahrsschrift" de 1845, t. III, pág. 130).
[xv] Glosa marginal de Marx:
«Los hombres tienen historia porque se ven obligados a producir su vida y deben, además, producirla de un determinado modo: esta necesidad
viene impuesta por su organización física, y otro tanto ocurre con su
conciencia». (N. de la Edit.)
[xvi] Luego, en el manuscrito
sigue tachado: «Mi actitud hacia mi medio ambiente es mi conciencia» (N. de la
Edit.)
[xvii] Glosa
marginal de Marx: «Coincide con ello la primera forma de ideólogos, los curas». (N. de la Edit.)
[xviii] Glosa
marginal de Marx: «Religión.
Los alemanes con la ideología
como tal». (N. de la Edit.)
[xix] Glosa marginal tachada
de Marx: «actividad y pensamiento, es decir, la actividad carente de
pensamiento y el pensamiento carente de actividad». (N. de la Edit.)
[12] "Deutsch-Französische
Jahrbücher" ("Anales alemano-franceses")
se publicaban en París bajo la dirección de C. Marx y A. Ruge en alemán. Salió
sólo el primer número, doble, en febrero de 1844. Insertaba las obras de C. Marx
"Contribución al problema hebreo" y "Contribución a la crítica
de la Filosofía del Derecho de Hegel. Introducción", así como las de F.
Engels "Esbozos para la crítica de la economía política" y "La
situación de Inglaterra. Tomás Carlyle. Lo pasado y
lo presente". Estos trabajos implicaban el paso definitivo de Marx y
Engels al materialismo y el comunismo. La causa principal de que esta revista
dejara de aparecer fueron las discrepancias esenciales entre Marx y el radical
burgués Ruge.— 32, 517
[xx] Estos dos párrafos
están escritos con la mano de Engels al margen. (N. de la Edit.)
[xxi] A este lugar, Marx
añadió, al margen, un texto que en la presente edición se reproduce a
continuación del párrafo, constituyendo los dos párrafos siguientes. (N. de la
Edit.)
[13] Esta deducción sobre la posibilidad de la victoria de la
revolución proletaria sólo en el caso de que se hiciera simultáneamente en los
países capitalistas adelantados y, por consiguiente, de la imposibilidad del
triunfo de la revolución en un solo país, y que obtuvo la forma más acabada en
el trabajo de Engels "Principios del comunismo" (1847) (véase el
presente tomo, pág. 82) era acertada para el período
del capitalismo premonopolista. Lenin, partiendo de
la ley, que él descubrió, del desarrollo económico y político desigual del
capitalismo en la época del imperialismo, llegó a la nueva conclusión de que
era posible la victoria de la revolución socialista primero en varios países o
incluso en uno solo, tomado por separado, y de que era imposible la victoria
simultánea de la revolución en todos los países o en la mayoría de ellos. La
fórmula de esta nueva deducción se dio por vez primera en el artículo de Lenin
"La consigna de los Estados Unidos de Europa" (1915).— 34, 93, 277.
[xxii]
Encima de la continuación de este texto, que comienza en la página siguiente
del manuscrito, figura una glosa de Marx: «Comunismo». (N. de la Edit.)
[xxiii] En el
manuscrito este párrafo viene introducido por Marx antes del primer párrafo de
dicho apartado. (N. de la Edit.)
[xxiv] Glosa
marginal de Marx: «El intercambio y la fuerza productiva». (N. de la Edit.)
[xxv] El final de la página
del manuscrito está en blanco. Luego, en la página siguiente comienza la
exposición de las conclusiones que se desprenden de la concepción materialista
de la historia. (N. de la Edit.)
[14] El sistema continental,
o bloqueo continental: prohibición, declarada en 1806 por Napoleón I para los
países del continente europeo de comerciar con Inglaterra. El bloqueo
continental cayó después de la derrota de Napoleón en Rusia.
[xxvi] Glosa
marginal de Marx: «La producción de la
conciencia». (N. de la Edit.)
[xxvii] Glosa
marginal de Marx: «Estos hombres están interesados en mantener el estado actual
de la producción». (N. de la Edit.)
[xxviii] Luego
sigue un texto tachado: «una forma de actividad, en la que la dominación...»
(N. de la Edit.)
[xxix] Luego
viene en el manuscrito un texto tachado: «Mientras todos los comunistas de
Francia, lo mismo que de Inglaterra y Alemania, están de acuerdo desde hace
mucho tiempo en cuanto a la necesidad de la revolución, San Bruno sigue soñando
tranquilamente y considerando que el «humanismo real», es decir, el comunismo,
se pone «en el lugar del espiritualismo» (que no ocupa lugar alguno) sólo para
ganarse respeto. Y entonces, sigue en sus ensueños, «llegará, finalmente, la
salvación, la tierra se trocará en cielo y el cielo, en tierra». (El teólogo no
consigue olvidarse del cielo). «La alegría y la bienaventuranza sonarán como
armonía celestial en la eternidad. (pág. 140) [Nota
final 10]. El santo padre de la Iglesia quedará bastante sorprendido al
sobrevenir inopinadamente para él el día del juicio final, en el que se
realizará todo eso, el día caya aurora será el
resplandor de las ciudades en llamas, cuando en medio de estas «armonías
celestiales» sonará la melodía de "La Marsellesa" y la
"Carmañola" acompañada inevitablemente del rugido de los cañones,
marcando el tacto la guillotina, cuando la «masa» vil grite ça ira, ça ira y suprima la
«autoconciencia» con la ayuda de los faroles [Nota final 16]. San Bruno no
tiene el menor motivo para imaginarse el edificante cuadro de la «alegría y la
bienaventuranza en la eternidad». Nos abstenemos de la satisfacción de delinear
a priori la conducta de San Bruno el día del juicio final. Es difícil también
decidir si cabe entender a los proletarios en revolución como «sustancia», como
«masa» que quiere derrocar la crítica o como «emanación» del espíritu que
todavía no posee la suficiente consistencia para digerir las ideas de Bauer».
(N. de la Edit.)
[15] "La Marsellesa",
"La Carmagnola",
"Ça ira": canciones revolucionarias
del período de la revolución burguesa de fines del siglo XVIII en Francia. La
última canción tenía el estribillo: «Ah! ça ira, ça ira. Les aristocrates à la lanterne!». («¡La cosa irá, la
cosa irá. Los aristócratas, a la farola!»).
[16] 17. Expresiones del libro de M. Stirner "El único y su
propiedad" (M. Stirner. "Der Einzige und sein
Eigenthum". Leipzig,
1845).
[xxx] Expresión de B. Bauer.
(N. de la Edit.)
[xxxi] Glosa
marginal de Marx: «La llamada historiografía objetiva consistía, precisamente, en concebir las relaciones
históricas como algo aparte de la actividad. Carácter reaccionario». (N. de la
Edit.)
[17] Esta expresión es del artículo de B. Bauer "Características
de Ludwig Feuerbach" (véase la revista "Wigand's
Vierteljahrsschrift" de 1845, t. III, pág. 139).
[18] Expresión del libro de M. Stirner "El único y su
propiedad".
[19] "Hallische Jahrbücher"
y "Deutsche Jahrbücher",
título abreviado de la revista literario-filosófica de los jóvenes hegelianos
que se publicaba en forma de hojas diarias en Leipzig
desde enero de 1838 hasta junio de 1841. El título completo era "Hallische Jahrbücher für deutsche Wissenschaft
und Kunst" (Anuario de
Halle sobre problemas de la ciencia y el arte alemanes) y desde julio de 1841
hasta enero de 1843 con el título de "Deutsche Jahrbücher für Wissenschaft und Kunst" (Anuario alemán sobre problemas de la ciencia y
el arte). En enero de 1843 fue suspendida por el gobierno.
[xxxii] La
palestra mundial. (N. de la Edit.)
[xxxiii] Es
decir, B. Bauer, L. Feuerbach y M. Stirner. (N.
de la Edit.)
[20] B. Bauer.
"Geschichte der Politik,
Cultur und Aufklärung der achtzehnten Jahrhunderts". Bd. 1-2, Charlottenburg, 1843-1845 (B. Bauer. "Historia de la
política, la cultura y la instrucción del siglo dieciocho". Tomos 1-2, Charlottenburgo, 1843-1845).
[21] "Canción del Rin": de la poesía "El Rin
alemán" del poeta pequeñoburgués alemán N. Bekker,
muy utilizada por los nacionalistas. Fue escrita en 1840 y desde entonces se le
ha puesto muchas veces música.
[22] Se alude al artículo de L. Feuerbach "Sobre la esencia del
cristianismo", motivado por "El único y su propiedad", que se
publicó en la revista "Wigand's Vierteljahrsschrift" de 1845, t. II, págs. 193-205. El artículo termina así: «Por consiguiente,
a F[euerbach] no se le puede llamar ni materialista,
ni idealista, ni filósofo de la identidad. ¿Qué es, pues? Lo mismo en el
pensamiento que en la realidad, así en el espíritu como en la carne, en su
esencia sensorial: es una persona
o, mejor dicho, ya que la esencia del hombre F. la supone sólo en la sociedad,
es una persona social, un comunista».
[23] L. Feuerbach. "Grundsätze der
Philosophie der Zukunft". Zurich und
Wintherthur, 1843, S. 47 (L. Feuerbach. "Tesis
fundamentales de la filosofía del futuro". Zurich
y Wintherthur, 1843, pág.
47).
En sus notas, tituladas
"Feuerbach" y destinadas, probablemente, para el primer capítulo del
primer tomo de "La Ideología Alemana", Engels cita y comenta el lugar
indicado del libro de Feuerbach:
«El ser no es un concepto universal que
se puede separar de las cosas. Forma un todo con lo existente... El ser es la
posición de la esencia. Mi esencia es
lo mismo que mi ser. El pez existe en el agua,
pero de ese ser no se separa su esencia. La lengua identifica ya el ser y la
esencia. Sólo en la vida de la humanidad, y aun así únicamente en los casos anormales, desdichados, el ser se separa de la
esencia; aquí ocurre que la esencia del hombre no se halla allí donde él
existe, sino debido precisamente a esta división, ya no se halla con su alma en
el verdadero sentido allí donde se encuentra realmente su cuerpo. Tú estás sólo allí donde está Tu
corazón. Pero todas las cosas, salvo
los casos antinaturales, se hallan de buen grado allí donde se
encuentran y son a gusto lo que son» (pág. 47).
Excelente apología de lo existente. A
excepción de los casos antinaturales y de algunos anormales. Tú te colocas de
buen grado, en el séptimo año de vida, de guarda en una mina de hulla, pasas
catorce horas al día solo en la oscuridad y ya que Tu ser es ése, ésa es
también Tu esencia. Lo mismo ocurre al operario de la selfactina.
Tu «esencia» es tal que debes someterte a alguna rama determinada del trabajo».
Todos
los encabezamientos y adiciones necesarias de la editorial van entre corchetes,
así como también los números de las páginas del manuscrito. Los folios de la
segunda copia en limpio, que es la fundamental, están numerados por Marx y
Engels y señalados con la letra «f» y una cifra: [f. 1], etc. Las páginas de la
primera copia en limpio no tienen numeración del autor y están indicadas con la
letra «p» y una cifra [p. 1], etc. Las páginas de las tres partes del borrador,
numeradas por Marx, se indican con una simple cifra [1], etc.
[1. La clase
dominante y la conciencia dominante. Cómo se ha formado la concepción hegeliana
de la dominación del espíritu en la historia]
[30] Las ideas de la clase dominante son
las ideas dominantes en cada época; o, dicho en otros términos, la clase que
ejerce el poder material
dominante en la sociedad es, al mismo tiempo, su poder espiritual dominante. La clase que tiene a su disposición los
medios para la producción material dispone con ello, al mismo tiempo, de los
medios para la producción espiritual, lo que hace que se le sometan, al propio
tiempo, por término medio, las ideas de quienes carecen de los medios
necesarios para producir espiritualmente. Las ideas dominantes no son otra cosa
que la expresión ideal de las relaciones materiales dominantes, las mismas
relaciones materiales dominantes concebidas como ideas; por tanto, las
relaciones que hacen de una determinada clase la clase dominante, o sea, las
ideas de su dominación. Los individuos que forman la clase dominante tienen
también, entre otras cosas, la conciencia de ello y piensan a tono con ello;
por eso, en cuanto dominan como clase y en cuanto determinan todo el ámbito de
una época histórica, se comprende de suyo que lo hagan en toda su extensión, y,
por tanto, entre otras cosas, también como pensadores, como productores de
ideas, que regulan la producción y distribución de las ideas de su tiempo; y
que sus ideas sean; por ello mismo, las ideas dominantes de la época. Por
ejemplo, en una época y en un país en que se disputan el poder la corona, la
aristocracia y la burguesía, en que, por tanto, se halla dividida la
dominación, se impone como idea dominante la doctrina de la división de poderes,
proclamada ahora como «ley eterna».
La división del trabajo, con que nos
encontrábamos ya más arriba (págs. [15-18]) [i]
como una de las potencias fundamentales de la historia anterior, se manifiesta
también en el seno de la clase dominante como división del trabajo espiritual y
[31] material, de tal modo que una parte de esta clase se revela como la que da
sus pensadores (los ideólogos conceptivos activos de dicha clase, que hacen del
crear la ilusión de esta clase acerca de sí mismo su rama de alimentación
fundamental), mientras que los demás adoptan ante estas ideas e ilusiones una
actitud más bien pasiva y receptiva, ya que son en realidad los miembros
activos de esta clase y disponen de poco tiempo para formarse ilusiones e ideas
acerca de sí mismos. Puede incluso ocurrir que, en el seno de esta [[46]]
clase, el desdoblamiento a que nos referimos llegue a desarrollarse en términos
de cierta hostilidad y de cierto encono entre ambas partes, pero esta
hostilidad desaparece por sí misma tan pronto como surge cualquier colisión
práctica susceptible de poner en peligro a la clase misma, ocasión en que
desaparece, asimismo, la apariencia de que las ideas dominantes no son las de
la clase dominante, sino que están dotadas de un poder propio, distinto de esta
clase. La existencia de ideas revolucionarias en una determinada época
presupone ya la existencia de una clase revolucionaria, acerca de cuyas
premisas ya hemos dicho más arriba (págs. [18-19,
22-23]) [ii] lo necesario.
Ahora bien, si, en la concepción del
proceso histórico, se separan las ideas de la clase dominante de esta clase
misma; si se las convierte en algo aparte e independiente; si nos limitamos a
afirmar que en una época han dominado tales o cuales ideas, sin preocuparnos en
lo más mínimo de las condiciones de producción ni de los productores de estas
ideas; si, por tanto, damos de lado a los individuos y a las situaciones
universales que sirven de base a las ideas, podemos afirmar, por ejemplo, que
en la época en que dominó la aristocracia imperaron las ideas del honor, la
lealtad, etc., mientras que la dominación de la burguesía representó el imperio
de las ideas de la libertad, la igualdad, etc. Así se imagina las cosas, por
regla general, la propia clase dominante. Esta concepción de la historia, que
prevalece entre todos los historiadores desde el siglo XVIII, tropezará necesariamente
con el [32] caso de que imperan ideas cada vez más abstractas, es decir, que se
revisten cada vez más de la forma de lo general. En efecto, cada nueva clase
que pasa a ocupar el puesto de la que dominó antes de ella se ve obligada, para
poder sacar adelante los fines que persigue, a presentar su propio interés como
el interés común de todos los miembros de la sociedad, es decir, expresando
esto mismo en términos ideales, a imprimir a sus ideas la forma de la
universalidad, a presentar estas ideas como las únicas racionales y dotadas de
vigencia absoluta. La clase revolucionaria aparece en un principio, ya por el
solo hecho de contraponerse a una clase,
no como clase, sino como representante de toda la sociedad, como toda la masa
de la sociedad, frente a la clase única, a la clase dominante. [iii] Y puede hacerlo así, porque en los comienzos su
interés se armoniza realmente todavía más o menos con el interés común de todas
las demás clases no dominantes y, bajo la opresión de las relaciones
existentes, no ha podido desarrollarse aún como el interés específico de una
clase especial. Su triunfo aprovecha también, por tanto, a muchos individuos de
las demás clases que no llegan a dominar, pero sólo en la medida en que estos
individuos se hallen ahora en condiciones de elevarse hasta la clase dominante.
Cuando la burguesía francesa derrocó el poder de la aristocracia, hizo posible
con ello que muchos proletarios se elevasen por encima del proletariado, pero
sólo los que pudieron llegar a convertirse en burgueses. Por eso, cada nueva
clase instaura su dominación siempre sobre una base más extensa que la
dominante con anterioridad a ella, lo que, a su vez, hace que, más tarde, se ahonde y agudice todavía más la oposición entre la clase no
dominante y la dominante ahora. Y ambos factores hacen que la lucha que ha de
librarse contra esta nueva clase dominante tienda, a su vez, a una negación más
resuelta, más radical de los estados sociales anteriores [33] de la que
pudieron expresar todas las clases que anteriormente habían aspirado al poder.
Toda esta apariencia de que la dominación
de una determinada clase no es más que la dominación de ciertas ideas, se
esfuma, naturalmente, de por sí, tan pronto como la dominación de clases en
general deja de ser la forma de organización de la sociedad; tan pronto como,
por consiguiente, ya no es necesario presentar un interés particular como
general o hacer ver que es «lo general», lo dominante.
Una vez que las ideas dominantes se
desglosan de los individuos dominantes y, sobre todo, de las relaciones que
brotan de una fase dada del modo de producción, lo que da como resultado el que
el factor dominante en la historia son siempre las ideas, resulta ya muy fácil
abstraer de estas diferentes ideas el pensamiento, «la idea», etc., como lo que
impera en la historia, presentando así todos estos conceptos e ideas concretos
como «autodeterminaciones» del Concepto que se desarrolla por sí mismo en la
historia. Así consideradas las cosas, es perfectamente natural también que
todas las relaciones existentes entre los hombres se deriven del concepto del
hombre, del hombre imaginario, de la esencia del hombre, del «Hombre». Así lo
ha hecho, en efecto, la filosofía especulativa. El propio Hegel confiesa, al
final de su "Filosofía de la Historia", que «sólo considera el
desarrollo ulterior del concepto»
y que ve y expone en la historia la «verdadera teodicea» (pág. 446). Pero, cabe
remontarse, a su vez, a los productores del «concepto», a los teóricos,
ideólogos y filósofos, y se llegará entonces a la conclusión de que los
filósofos, los pensadores como tales, han dominado siempre en la historia;
conclusión que, en efecto, según veremos, ha sido proclamada ya por Hegel [24].
Por tanto, todo el truco que consiste en
demostrar el alto imperio del espíritu en la historia (de la jerarquía, en
Stirner) se reduce a los tres esfuerzos siguientes:
[34] Nº 1. Desglosar las ideas de los
individuos dominantes, que dominan por razones empíricas, bajo condiciones
empíricas y como individuos materiales, de estos individuos dominantes,
reconociendo con ello el imperio de las ideas o las ilusiones en la historia.
Nº 2. Introducir en este imperio de las
ideas un orden, demostrar la existencia de una conexión mística entre las ideas
sucesivamente dominantes, lo que se logra concibiéndolas como
«autodeterminaciones del concepto» (lo que es posible porque estas ideas, por
medio del fundamento empírico sobre que descansan, forman realmente una
conexión y porque, concebidas como meras
ideas, se convierten en autodistinciones, en
distinciones establecidas por el propio pensamiento).
Nº 3. Para eliminar la apariencia mística
de este «concepto que se determina a si mismo», se lo convierte en una persona,
«Autoconciencia» o, si se quiere aparecer como muy materialista, en una serie
de personas representantes del «concepto» en la historia, en los «pensadores»,
los «filósofos», los ideólogos, concebidos a su vez como los productores de la
historia, como el «Consejo de los Guardianes», como los dominantes [iv]. Con lo cual habremos eliminado de la historia
todos los elementos materialistas y podremos soltar tranquilamente las riendas
al potro especulativo.
Este método histórico, que en Alemania ha
llegado a imperar, y la causa de su dominio en este país, preferentemente,
deben ser explicados en relación con las ilusiones de los ideólogos, en
general, por ejemplo, con las ilusiones de los juristas y los políticos
(incluyendo entre éstos a los estadistas prácticos), en relación con los
dogmáticos ensueños y tergiversaciones de estos individuos. Estas ilusiones,
ensueños e ideas tergiversadas se explican de un modo muy sencillo por la
posición práctica de los mismos en la vida, por los negocios y por la división
del trabajo existente.
[35] Mientras que en la vida vulgar y corriente
todo shopkeeper
[v]
sabe distinguir perfectamente entre lo que alguien dice ser y lo que
realmente es, nuestra historiografía no ha logrado todavía penetrar en un
conocimiento tan trivial como éste. Cree a cada época por su palabra, por lo
que ella dice acerca de sí misma y lo que se figura ser.
[i] Véase el presente tomo, págs. 29-33.
(N. de la Edit.)
[ii] Véase el presente tomo,
págs. 34-35, 37-38. (N. de la Edit.)
[iii] Glosa marginal de Marx
«(La generalidad corresponde: 1) a la c]ase contra el estamento; 2) a la
competencia, al intercambio mundial, etc.; 3) al gran contingente númerico de la clase dominante; 4) a la ilusión de los
intereses comunes, en un
principio, la ilusión es verdadera; 5) a la ilusión de los propios ideólogos y
a la división del trabajo)». (N. de la Edit.)
[iv] Glosa marginal de Marx:
«El hombre como tal= al «espíritu humano pensador».
(N. de la Edit.)
[v] Tendero. (N. de la Edit.)
[24] Marx y Engels se refieren al tercer capítulo del primer tomo de
"La Ideología Alemana". Esta parte del capítulo sobre Feuerbach
entraba en un principio en este tercer capítulo y seguía directamente al texto
aludido aquí por Marx y Engels. En el citado lugar del tercer capítulo Marx y
Engels citan la obra de Hegel "Filosofía de la Historia" y otras.
Todos
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Engels y señalados con la letra «f» y una cifra: [f. 1], etc. Las páginas de la
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numeradas por Marx, se indican con una simple cifra [1], etc.
[1.
Instrumentos de producción y formas de propiedad]
[i]...[40] De lo primero se desprende la premisa de una división del
trabajo desarrollada y de un comercio extenso; de lo segundo, la localidad. En
el primer caso, es necesario reunir a los individuos; en el segundo, se los
encuentra ya como instrumentos de producción, junto al instrumento de
producción mismo.
Se manifiesta aquí, por tanto, la
diferencia entre los instrumentos de producción naturales y los creados por la
civilización. El campo (lo mismo que el agua, etc.) puede considerarse como
instrumento natural de producción. En el primer caso, cuando se trata de un
instrumento natural de producción, los individuos se ven subordinados a la
naturaleza; en el segundo caso, a un producto del trabajo. Por eso, en el
primer caso, la propiedad (propiedad territorial) aparece también como un poder
directo y surgido de la naturaleza, y en el segundo caso como poder del
trabajo, especialmente del trabajo acumulado, del capital. El primer caso
presupone que los individuos aparezcan agrupados por cualquier vínculo, ya sea
el de la familia, el de la tribu, el de la tierra, etc.; en el segundo caso, en
cambio, se los supone independientes los unos de los otros y relacionados
solamente por medio del intercambio. En el primer caso, el intercambio es,
fundamentalmente, un intercambio entre los hombres y la naturaleza, en el que
se trueca el trabajo de los primeros por los productos de la última; en el
segundo caso trátase, más que nada, de intercambio
entre los hombres. En el primer caso basta el sentido común y corriente, la
actividad física no se ha separado aún del todo de la intelectual; en el
segundo caso, tiene que haberse ya llevado prácticamente a cabo la división
entre el trabajo físico y el intelectual. En el primer caso, el poder del propietario
sobre quienes no lo son puede descansar en relaciones personales, en una
especie de comunidad [Gemeinwesen];
en el segundo caso, tiene necesariamente que haber cobrado forma material en un
tercer objeto, en el dinero. En el primer caso, existe la pequeña industria,
pero subordinada al empleo del instrumento natural de producción y, por tanto,
sin distribución del trabajo entre diferentes individuos; en el segundo caso,
la industria se basa en la división del trabajo y sólo se realiza por medio de
ésta.
[41] Hemos partido, hasta ahora, de los
instrumentos de producción y ya aquí se nos ha revelado la necesidad de la
propiedad privada para ciertas fases industriales. En la industrie extractive
la propiedad privada coincide todavía con el trabajo; en la pequeña industria y
en toda la agricultura hasta hoy día, la propiedad es consecuencia necesaria de
los instramentos de producción existentes; sólo en la
gran industria, la contradicción entre el instrumento de producción y la
propiedad privada es un producto de la industria, y hace falta que, para poder
engendrarlo, la gran industria se halle ya bastante desarrollada. Por tanto,
sólo con ella surge la posibilidad de la abolición de la propiedad privada.
[2. La división
del trabajo material y mental.
La separación elrtre la ciudad y el campo.
El sistema
gremial]
La más importante división del trabajo
físico e intelectual es la separación entre la ciudad y el campo. La oposición
entre el campo y la ciudad comienza con el tránsito de la barbarie a la civilización,
del régimen tribal al Estado, de la localidad a la nación, y se mantiene a lo
largo de toda la historia de la civilización hasta llegar a nuestros días (anticorn-law-league [25]).
Con la ciudad aparece la necesidad de la
administración, de la policía, de los impuestos, etc., en una palabra, de la
organización política comunal [des Gemeindwesens] y, por tanto, de la política en
general. Se manifiesta aquí por vez primera la separación de la población en
dos grandes clases, basada directamente en la división del trabajo y en los
instrumentos de producción. La ciudad es ya obra de la concentración de la
población, de los instrumentos de producción, del capital, del disfrute y de
las necesidades, al paso que el campo sirve de exponente cabalmente al hecho
contrario, al aislamiento y la soledad. La oposición entre la ciudad y el campo
sólo puede darse dentro de la propiedad privada. Es la expresión más palmaria
del sometimiento del individuo a la división del trabajo, a una determinada
actividad que le viene impuesta, sometimiento que convierte a unos en limitados
animales urbanos y a otros en limitados animales rústicos, reproduciendo
diariamente esta oposición de intereses. El trabajo vuelve a ser aquí lo
fundamental, el poder sobre los
individuos, y mientras exista este poder, tiene que existir necesariamente la
propiedad privada. La abolición de la antítesis entre la ciudad y el campo es
una de las primeras condiciones [42] para la comunidad, condición que depende,
a su vez, de una masa de premisas materiales, que no es posible alcanzar por
obra de la simple voluntad, como cualquiera puede percibir a primera vista.
(Estas condiciones habrán de ser examinadas más adelante). La separación entre
la ciudad y el campo puede concebirse también como la separación entre el
capital y la propiedad sobre la tierra, como el comienzo de una existencia y de
un desarrollo del capital independientes de la
propiedad territorial, es decir, de una propiedad basada solamente en el
trabajo y en el intercambio.
En las ciudades, que la Edad Media no
heredó ya acabadas de la historia anterior, sino que surgieron como formaciones
nuevas a base de los siervos de la gleba convertidos en hombres libres, el
trabajo especial de cada uno de éstos era la única propiedad con que contaba,
fuera del pequeño capital aportado por él y que no era otra cosa casi
exclusivamente que las herramientas más necesarias. La competencia de los
siervos fugitivos que constantemente afluían a la ciudad, la guerra continua
del campo contra los centros urbanos y, como consecuencia de ello, la necesidad
de un poder militar organizado por parte de las ciudades, el nexo de la
propiedad en común sobre determinado trabajo, la necesidad de disponer de
lonjas comunes para vender las mercaderías, en una época en que los artesanos
eran al mismo tiempo commerçants,
y la consiguiente exclusión de estas lonjas de los individuos que no
pertenecían a la profesión, el antagonismo de intereses entre unos y otros
oficios, la necesidad de proteger un trabajo aprendido con mucho esfuerzo y la
organización feudal de todo el país: tales fueron las causas que movieron a los
trabajadores de cada oficio a agruparse en gremios. No tenemos por qué entrar
aquí en las múltiples modificaciones del régimen gremial, producto de la
trayectoria histórica ulterior. La huida de los siervos de la gleba a las
ciudades tuvo lugar durante toda la Edad Media. Estos siervos, perseguidos en
el campo por sus señores, presentábanse
individualmente en las ciudades, donde se encontraban con agrupaciones
organizadas contra las que eran impotentes y en las que tenían que resignarse a
ocupar el lugar que les asignaran la demanda de su trabajo y el interés de sus
competidores urbanos, ya agremiados. Estos trabajadores, que afluían a la
ciudad cada cual por su cuenta, no podían llegar a ser nunca una fuerza, ya
que, si su trabajo era un trabajo gremial que tuviera que aprenderse, los
maestros de los gremios se apoderaban de ellos y los organizaban con arreglo a
sus intereses, y en los casos en que el trabajo no tuviera que aprenderse y no
se hallara, por tanto, encuadrado en ningún gremio, sino que fuese simple
trabajo de jornaleros, quienes lo ejercían no llegaban a formar ninguna
organización y seguían siendo para siempre una muchedumbre desorganizada. Fue
la necesidad del trabajo de los jornaleros en las ciudades la que creó esta
plebe.
Estas ciudades eran verdaderas
«asociaciones» [26]
creadas por la necesidad [43] inmediata, por la preocupación de defender la
propiedad y de multiplicar los medios de producción y los medios de defensa de
los diferentes vecinos. La plebe de estas ciudades hallábase
privada de todo poder, ya que se hallaba formada por un tropel de individuos
extraños los unos a los otros y venidos allí cada uno por su cuenta, frente a
los cuales se encontraba un poder organizado, militarmente pertrechado, que los
miraba con malos ojos y los vigilaba celosamente. Los oficiales y aprendices de
coda oficio se hallaban organizados como mejor cuadraba al interés de los
maestros; la relación patriarcal que les unía a los maestros de los gremios
dotaba a éstos de un doble poder, de una parte mediante su influencia directa
sobre la vida toda de los oficiales y, de otra parte, porque para los oficiales
que trabajaban con el mismo maestro éste constituía un nexo real de unión que
los mantenía en cohesión frente a los oficiales de los demás maestros y los
separaba de éstos; por último, los oficiales se hallaban vinculados a la
organización existente por su interés en llegar a ser un día maestros. Esto
explica por qué, mientras la plebe se lanzaba, por lo menos, de vez en cuando,
a sublevaciones y revueltas contra toda esta organización urbana, las cuales,
sin embargo, no surtían efecto alguno, por la impotencia de quienes las
sostenían, los oficiales, por su parte, sólo se dejaran arrastrar a pequeños
actos de resistencia y de protesta dentro de cada gremio, actos que son, en
realidad, parte integrante de la existencia del propio régimen gremial. Las
grandes insurrecciones de la Edad Media partieron todas del campo, pero,
igualmente resultaron fallidas, debido precisamente a su dispersión y a la
tosquedad inherente a la población campesina.
El capital, en estas ciudades, era un
capital natural, formado por la vivienda, las herramientas del oficio y la
clientela tradicional y hereditaria; capital irrealizable por razón del
incipiente intercambio y de la escasa circulación, y que se heredaba de padres
a hijos. No era, como en los tiempos modernos, un capital tasable en dinero, en
el que tanto da que se invierta en tales o en cuales cosas, sino un capital
directamente entrelazado con el trabajo determinado y concreto de su poseedor e
inseparable de él; era, por tanto, en este sentido, un capital de estamento.
La división del trabajo entre los
distintos gremios, en las ciudades, [44] era todavía [completamente primitiva] [ii], y en los gremios mismos no existía para nada
entre los diferentes trabajadores. Cada uno de éstos tenía que hallarse versado
en toda una serie de trabajos y hacer cuanto sus herramientas le permitieran;
el limitado intercambio y las escasas relaciones de unas ciudades con otras, la
escasez de población y la limitación de las necesidades no permitían que la
división del trabajo se desarrollara, razón por la cual quien quisiera llegar a
ser maestro necesitaba dominar todo el oficio. De aquí que todavía encontremos
en los artesanos medievales cierto interés por su trabajo especial y por
su destreza para ejercerlo, destreza que puede, incluso, llegar hasta un
sentido artístico limitado. Pero a esto se debe también el que los artesanos
medievales viviesen totalmente consagrados a su trabajo, mantuviesen una
resignada actitud de vasallaje con respecto a él y se viesen enteramente
absorbidos por sus ocupaciones, mucho más que el obrero moderno, a quien su
trabajo le es indiferente.
[3. Prosigue la
división del trabajo. El comercio se separa de la industria. División del
trabajo entre las distintas ciudades. La manufactura]
El paso siguiente, en el desarrollo de la
división del trabajo, fue la separación entre la producción y el trato, la
formación de una clase especial de comerciantes, separación que en las ciudades
tradicionales (en las que, entre otras cosas, existían judíos) se había
heredado del pasado y que en las ciudades recién fundadas no tardó en aparecer.
Se establecía con ello la posibilidad de relaciones comerciales que fuesen más
allá de los ámbitos inmediatos, posibilidad cuya realización dependía de los
medios de comunicación existentes, del estado de seguridad pública logrado en
el país y condicionado por las circunstancias políticas (sabido es que en toda
la Edad Media los mercaderes hacían sus recorridos en caravanas armadas) y de
las necesidades más primitivas o más desarrolladas de las zonas asequibles al
comercio, con arreglo a su correspondiente grado de cultura.
Al centrarse el trato en manos de una
clase especial y al extenderse el comercio, por medio de los mercaderes, hasta
más allá de la periferia inmediata a la ciudad, se opera inmediatamente una
relación de interdependencia entre la producción y el trato. Las ciudades se
relacionan unas con otras, se
llevan de una ciudad a otra nuevos instrumentos de trabajo, y la separación
entre la producción y el intercambio no tarda en provocar una nueva división de
la producción entre las distintas [45] ciudades, y pronto vemos que cada una de
ellas tiende a explotar, predominantemente, una rama industrial. La limitación
inicial a una determinada localidad comienza a desaparecer poco a poco.
El que las fuerzas productivas obtenidas
en una localidad, y principalmente los inventos, se pierdan o no para el
desarrollo ulterior, dependerá exclusivamente de la extensión del trato. Cuando
aún no existe un intercambio que trascienda más allá de la vecindad más
inmediata, cada invento tiene que hacerse en cada localidad, y bastan los
simples accidentes fortuitos, tales como las irrupciones de los pueblos
bárbaros e incluso las guerras habituales, para reducir las fuerzas productivas
y las necesidades de un país a un punto en que se vea obligado a comenzar todo
de nuevo. En los inicios de la historia, todos los inventos tenían que hacerse
diariamente de nuevo y en cada localidad, con independencia de las otras. Cuán
poco seguras se hallaban de una destrucción total las fuerzas productivas
pobremente desarrolladas, aun en casos en que el comercio había logrado una
relativa extensión, lo muestran los fenicios [iii], cuyas invenciones desaparecieron en su mayoría
por largo tiempo al ser desplazada esta nación del comercio, avasallada por
Alejandro y al sobrevenir la consiguiente decadencia. Y lo mismo ocurrió en la
Edad Media, por ejemplo, con la industria del cristal policromado. La
conservación de las fuerzas productivas obtenidas sólo se garantiza al adquirir
carácter universal el intercambio, al tener como base la gran industria y al
incorporarse todas las naciones a la lucha de la competencia.
La división del trabajo entre las
diferentes ciudades trajo como consecuencia inmediata el nacimiento de las
manufacturas, como ramas de producción que se salían ya de los marcos del
régimen gremial. El primer florecimiento de las manufacturas —en Italia, y más
tarde en Flandes— tuvo como premisa histórica el intercambio con naciones extranjeras.
En otros países —en Inglaterra y Francia, por ejemplo—, las manufacturas
comenzaron limitándose al mercado interior. Aparte de las premisas ya
indicadas, las manufacturas presuponen una concentración ya bastante avanzada
de la población —sobre todo en el campo— y del capital, que conienza
a reunirse en pocas manos, ya en los gremios, a despecho de las ordenanzas
gremiales, ya entre los comerciantes.
[46] El trabajo que desde el primer
momento presuponía el funcionamiento de una máquina, siquiera fuese la más
rudimentaria, no tardó en revelarse como el más susceptible de desarrollo. El
primer trabajo que se vio impulsado y adquirió nuevo desarrollo mediante la
extensión del intercambio fue la tejeduría, que hasta entonces venían
ejerciendo los campesinos como actividad accesoria, para procurarse las
necesarias prendas de vestir. La tejeduría fue la primera y siguió siendo luego
la más importante de todas. La demanda de telas para vestir, que crecía a
medida que aumentaba la población, la incipiente acumulación y movilización del
capital natural por efecto de la circulación acelerada y la necesidad de cierto
lujo, provocada por todos estos factores y propiciada por la gradual expansión
del intercambio, imprimieron al arte textil un impulso cuantitativo y
cualitativo que lo obligó a salirse del marco de la forma de producción
tradicional. Junto a los campesinos que tejían para atender a sus propias
necesidades, los cuales siguieron existiendo y existen todavía hoy, apareció en
las ciudades una nueva clase de tejedores que destinaban todos sus productos al
mercado interior y, muchas veces, incluso a los mercados de fuera.
La tejeduría, que en la mayoría de los
casos requería poca destreza y que no tardó en desdoblarse en una serie
infinita de ramas, se resistía por su propia naturaleza a soportar las trabas
del régimen gremial. Esto explica por qué los tejedores trabajaban casi siempre
en aldeas y en zonas de mercado sin organización gremial, que poco a poco
fueron convirtiéndose en ciudades y que no tardaron en figurar, además, entre
las más florecientes de cada país.
Con la manufactura exenta de las trabas
gremiales cambiaron también las relaciones de propiedad. El primer paso para
superar el capital natural de estamento se había dado al aparecer los comerciantes,
cuyo capital fue desde el primer momento un capital móvil, es decir, un capital
en el sentido moderno de la palabra, en la medida en que ello era posible en
las circunstancias de aquel entonces. El segundo paso de avance lo dio la
manufactura, que a su vez movilizó una masa del capital natural e incrementó en
general la masa del capital móvil frente a la de aquél.
Y la manufactura se convirtió, al mismo
tiempo, en el refugio de los campesinos contra los gremios a que ellos no
tenían acceso o que les pagaban mal, lo mismo que en su tiempo las ciudades
dominadas por los gremios habían brindado a la población campesina refugio [47]
contra [la nobleza rural que la oprimía] [iv].
El comienzo de las manufacturas trajo
consigo, además, un período de vagabundaje, provocado por la supresión de las
mesnadas feudales, por el licenciamiento de los ejércitos que habían servido a
los reyes contra los vasallos, por los progresos de la agricultura y la
transformación de grandes extensiones de tierras de labor en pasturas. Ya esto
sólo demuestra que la aparición de este vagabundaje coincide exactamente con la
desintegración del feudalismo. En el siglo XIII nos encontramos ya con
determinados períodos de este tipo, aunque el vagabundaje sólo se generaliza y
se convierte en un fenómeno permanente a fines del XV y comienzos del XVI. Tan
numerosos eran estos vagabundos, que Enrique VIII de Inglaterra, para no citar
más que a este monarca, mandó ahorcar a 72.000. Hubo que vencer enormes
dificultades y una larguísiina resistencia hasta
lograr que estas grandes masas de gentes llevadas a la miseria extrema se
decidieran a trabajar. El rápido florecimiento de las manufacturas, sobre todo en
Inglaterra, fue absorbiéndolas, poco a poco.
La manufactura lanzó a las diversas
naciones al terreno de la competencia, a la lucha comercial, ventilada en forma
de guerras, aranceles proteccionistas y prohibiciones, al paso que antes las
naciones, cuando se hallaban en contacto, mantenían entre sí un inofensivo
intercambio comercial. A partir de ahora, el comercio adquiere una
significación política.
La manufactura trajo consigo, al mismo
tiempo, una actitud distinta del trabajador ante el patrono. En los gremios
persistía la vieja relación patriarcal entre oficiales y maestros; en la
manufactura esta relación fue suplantada por la relación monetaria entre el
trabajador y el capitalista; en el campo y en las pequeñas ciudades, esta
relación seguía teniendo un color patriarcal, pero en las grandes ciudades, en
las ciudades manufactureras por excelencia, perdió en seguida, casi en
absoluto, ese matiz.
La manufactura y, en general, el
movimiento de la producción experimentaron un auge enorme gracias a la expansión
del trato como consecuencia del descubrimiento de América y de la ruta marítima
hacia las Indias orientales. Los nuevos productos importados de estas tierras,
y principalmente las masas de oro y plata lanzadas a la circulación, hicieron
cambiar totalmente la posición de unas clases con respecto a otras y asestaron
un rudo golpe a la propiedad feudal de la tierra y a los trabajadores, al paso
que las expediciones de aventureros, la colonización y, sobre todo, la
expansión de los mercados hacia el mercado mundial, que ahora se hacía posible
y se iba realizando día tras día, daban comienzo a una nueva fase [48] del
desarrollo histórico, en la que en general no hemos de detenernos aquí. La
colonización de los países recién descubiertos sirvió de nuevo incentivo a la
lucha comercial entre las naciones y le dio, por tanto, mayor extensión y mayor
encono.
La expansión del comercio y de la
manufactura sirvió para acelerar la acumulación del capital móvil, mientras en
los gremios, en los que nada estimulaba la ampliación de la producción, el
capital natural permanecía estable o incluso decrecía. El comercio y la
manufactura crearon la gran burguesía, al paso que en los gremios se
concentraba la pequeña burguesía, que ahora ya no seguía dominando, como antes,
en las ciudades, sino que tenía que inclinarse bajo la dominación de los
grandes comerciantes y manufactureros [v].
De ahí la decadencia de los gremios en cuanto entraban en contacto con la
manufactura.
Durante la época de que hablamos, las
relaciones entre las naciones adquieren dos formas distintas. Al principio, la
escasa cantidad de oro y plata circulantes condicionaba la prohibición de
exportar estos metales, y la industria, generalmente importada del extranjero e
impuesta por la necesidad de dar ocupación a la creciente población urbana, no
podía desenvolverse sin un régimen de protección, que, naturalmente, no iba
dirigido solamente contra la competencia interior, sino también, y
fundamentalmente, contra la competencia de fuera. El privilegio local de los
gremios hacíase extensivo, en estas prohibiciones
primitivas, a toda la nación. Los aranceles aduaneros surgieron de los tributos
que los feudales cobraban a los comerciantes que atravesaban sus dominios,
redimiéndose de ese modo del saqueo, tributos que más tarde cobraban también
las ciudades y que, al surgir los Estados modernos, han sido el recurso más al
alcance de la mano del fisco para obtener dinero.
La aparición del oro y la plata de
América en los mercados europeos, el desarrollo gradual de la industria, el
rápido auge del comercio y, como consecuencia de ello, el florecimiento de la
burguesía no gremial y la propagación del dinero, dieron a todas estas medidas
una significación distinta. El Estado, que cada día podía prescindir menos del
dinero, mantuvo ahora, por razones de orden fiscal, la prohibición de exportar
oro y plata; los burgueses, que veían su gran objetivo de acaparación
en estas masas de dinero lanzadas ahora nuevamente sobre el mercado, sentíanse plenamente satisfechos con ello; los anteriores
privilegios, vendidos por dinero, convirtiéronse en
fuente de ingresos para el gobierno; surgieron en la legislación aduanera los
aranceles de exportación que, interponiendo un obstáculo en el camino de la
industria, perseguían fines puramente fiscales.
El segundo período comenzó a mediados del
siglo XVII y duró casi hasta finales del XVIII. El comercio y la navegación habíanse desarrollado más rápidamente que la manufactura,
la cual desempeñaba un papel secundario; las colonias comenzaron a convertirse
en importantes consumidores y las diferentes naciones fueron tomando
posiciones, mediante largas luchas, en el mercado mundial que se abría. Este
período comienza con las leyes de navegación y los monopolios coloniales. La
competencia entre unas y otras naciones era eliminada, dentro de lo posible,
por medio de aranceles, prohibiciones y tratados; en última apelación, la lucha
de competencia se libraba y decidía por medio de la guerra (principalmente, de
la guerra marítima). La nación más poderosa en el mar, Inglaterra, mantenía su
supremacía en el comercio y en la manufactura. Vemos ya aquí la concentración
en un solo país.
La manufactura había disfrutado de una constante
protección, por medio de aranceles proteccionistas en el mercado interior,
mediante monopolios en el mercado colonial y, en el mercado exterior, llevando
hasta el máximo las tarifas aduaneras diferenciales. Se favorecía la
elaboración de las materias primas producidas en el propio país (lana y lino en
Inglaterra, seda en Francia), prohibiéndose su exportación (la de la lana, en
Inglaterra), a la par que se descuidaba o se perseguía la exportación de la
materia prima importada (así, en Inglaterra, del algodón). Como es natural, la
nación predominante en el comercio marítimo y como potencia colonial procuró
asegurarse también la mayor extensión cuantitativa y cualitativa de la
manufactura. Esta no podía en modo alguno prescindir de un régimen de protección,
ya que fácilmente podía perder su mercado y verse arruinada por los más
pequeños cambios producidos en otros países; era fácil introducirla en un país
de condiciones hasta cierto punto favorables, pero esto mismo hacía que fuese
también fácil destruirla. Pero, al mismo tiempo, merced a los métodos de
funcionamiento en el país, principalmente en el siglo XVIII, la manufactura se
entrelazaba de tal modo con las relaciones de vida de una gran masa de
individuos, que ningún país podía aventurarse a poner en juego su existencia
abriendo el paso a la libre competencia. Dependía, enteramente, por tanto, en
cuanto se la llevaba hasta la exportación, de la expansión o la restricción del
comercio y ejercía sobre éste un efecto relativamente muy pequeño. De aquí su
significación secundaria y de aquí también la influencia de los comerciantes en
el siglo XVIII. [50] Eran los comerciantes, y sobre todo los armadores de
buques; los que por encima de los demás acuciaban para conseguir protección del
Estado y monopolios; y aunque también los manufactureros, es cierto, demandaban
y conseguían medidas proteccionistas, marchaban constantemente, en cuanto a
importancia política, a la zaga de los comerciantes. Las ciudades comerciales,
y principalmente las ciudades marítimas, convirtiéronse
en cierto modo en centros civilizados y de la gran burguesía, al paso que en
las ciudades fabriles persistía la pequeña burguesía. Cfr.
Aikin, etc. [27].
El siglo XVIII fue el siglo del comercio. Así lo dice expresamente Pinto: «Le commerce fait la marotte du siècle»
[vi] y «Depuis quelque temps il
n'est plus question que de commerce, de navigation et de
marine» [vii] [28].
Sin embargo, el movimiento del capital,
aunque notablemente acelerado, siguió manteniéndose relativamente lento. El
desperdigamiento del mercado mundial en diferentes partes, cada una de ellas
explotada por una nación distinta, la eliminación de la competencia entre las
naciones, el desmaño de la misma produeción y el
régimen monetario, que apenas comenzaba a salir de sus primeras fases,
entorpecían bastante la circulación. Consecuencia de ello era aquel sucio y
mezquino espíritu de tendero que permanecía adherido todavía a todos los
comerciantes y al modo y al estilo de la vida comercial en su conjunto.
Comparados con los manufactureros, y sobre todo con los artesanos, estos
mercaderes eran, indudablemente, burgueses y grandes burgueses. pero en comparación con los comerciantes e industriales del
período siguiente, no pasaban de pequeños burgueses. Cfr.
A. Smith [29].
Este período se caracteriza también por
el cese de las prohibiciones de exportación de oro y plata, por el nacimiento
del comercio de dinero, la aparición de los bancos, de la deuda pública, del
papel-moneda, de las especulaciones con acciones y valores, del agiotaje en
toda clase de artículos y del desarrollo del dinero en general. El capital
vuelve a perder ahora gran parte del carácter natural que todavía le queda.
[4. La más
extensa división del trabajo.
La gran
industria]
La concentración del comercio y de la
manufactura en un país —Inglaterra— mantenida y desarrollada incesantemente a
lo largo del siglo XVII, fue creando para este país poco a poco un relativo
mercado mundial y, con ello, una demanda para los productos manufactureros de
este mismo país, que las anteriores fuerzas productivas de la industria no
alcanzaban ya a satisfacer. Y esta demanda, que rebasaba la capacidad de las
fuerzas productivas, fue la fuerza propulsora que dio nacimiento al tercer [51]
período de la propiedad privada desde la Edad Media, creando la gran industria
y, con ella, la aplicación de las fuerzas naturales a la producción industrial,
la maquinaria y la más extensa división del trabajo. Las restantes condiciones
de esta nueva fase —la libertad de competencia dentro del país, el desarrollo
de la mecánica teórica (la mecánica llevada a su apogeo por Newton había sido
la ciencia más popular de Francia e Inglaterra, en el siglo XVIII), etc.— existían ya en Inglaterra. (La libre concurrencia en el
seno del país hubo de ser conquistada en todas partes por una revolución: en
1640 y 1688 en Inglaterra, en 1789 en Francia.)
La competencia obligó en seguida a todo
país deseoso de conservar su papel histórico a proteger sus manufacturas por
medio de nuevas medidas arancelarias (ya que los viejos aranceles resultaban
insuficientes frente a la gran industria), y poco después a introducir la gran
industria al amparo de arancelas proteccionistas. Pese a estos recursos
protectores, la gran industria universalizó la competencia (la gran industria
es la libertad práctica de comercio, y los aranceles proteccionistas no pasan
de ser, en ella, un paliativo, un dique defensivo dentro de la libertad comercial), creó los medios de
comunicación y el moderno mercado mundial, sometió a su férula el comercio,
convirtió todo el capital en capital industrial y engendró, con ello, la rápida
circulación (el desarrollo del sistema monetario) y la centralización de los
capitales. Por medio de la competencia universal obligó a todos los individuos
a poner en tensión sus energías hasta el máximo. Destruyó donde le fue posible
la ideología, la religión, la moral, etc., y, donde no pudo hacerlo, las
convirtió en una mentira palpable. Creó por vez primera la historia universal,
haciendo que toda nación civilizada y todo individuo, dentro de ella,
dependiera del mundo entero para la satisfacción de sus necesidades y acabando
con el exclusivismo natural y primitivo de naciones aisladas, que hasta ahora
existía. Colocó la ciencia de la naturaleza bajo la férula del capital y
arrancó a la división del trabajo la última apariencia de un régimen natural.
Acabo, en términos generales, con todas las relaciones naturales, en la medida
en que era posible hacerlo dentro del trabajo, y redujo todas las relaciones
naturales a relaciones basadas en el dinero. Creo, en vez de las ciudades
formadas naturalmente, las grandes ciudades industriales modernas, que surgían
de la noche a la mañana. Destruyó, donde quiera que penetrase, la artesanía y
todas las fases anteriores de la industria. Puso cima al triunfo de la ciudad
comercial sobre el campo. Su [primera premisa] [viii] era el sistema automático. [Su desarrollo] [ix] engendró una masa de fuerzas
productivas que encontraban en la propiedad privada una traba entorpecedora,
[52] como los gremios lo habían sido para la manufactura y la pequeña
explotación agrícola para los avances de la artesanía. Estas fuerzas
productivas, bajo el régimen de la propiedad privada, sólo experimentaban un
desarrollo unilateral, se convertían para la mayoría en fuerzas destructivas y
gran cantidad de ellas ni siquiera podían llegar a aplicarse con la propiedad
privada. La gran industria creaba por doquier, en general, las mismas
relaciones entre las clases de la sociedad, destruyendo con ello el carácter
propio y peculiar de las distintas nacionalidades. Finalmente, mientras la
burguesía de cada nación seguía manteniendo sus intereses nacionales aparte, la
gran industria creaba una clase que en todas las naciones se movía por el mismo
interés y en la que quedaba ya destruida toda nacionalidad; una clase que se
desentendía realmente de todo el viejo mundo y que, al mismo tiempo, se le
enfrentaba. La gran industria hacía insoportable al obrero no sólo la
relación con el capitalista, sino incluso el mismo trabajo.
Huelga decir que la gran industria no
alcanza el mismo nivel de desarrollo en todas y cada una de las localidades de
un país. Sin embargo, esto no detiene el movimiento de clase del proletariado,
ya que los proletarios engendrados por la gran industria se ponen a la cabeza
de este movimiento y arrastran consigo a toda la masa, y puesto que los obreros
eliminados por la gran industria se ven empujados por ésta a una situación de
vida aún peor que la de los obreros de la gran industria misma. Y, del mismo
modo, los países en que se ha desarrollado una gran industria influyen sobre
los países plus ou
moins [x]
no industriales, en la medida en que éstos se ven impulsados por el intercambio
mundial a la lucha universal de competencia.
* * *
Estas diferentes formas [de producción]
son otras tantas formas de la organización del trabajo y, por tanto, de la
propiedad. En todo período se ha dado una agrupación de las fuerzas productivas
existentes, siempre y cuando que así lo exigieran e impusieran las necesidades.
——————
[5. La
contradicción entre la fuerzas productivas y la forma
de relación, como base de la revolución social]
La contradicción entre las fuerzas
productivas y la forma de relación que, como veíamos, se ha producido ya
repetidas veces en la historia anterior, pero sin llegar a poner en peligro la
base de la misma, tenía que traducirse necesariamente, cada vez que eso
ocurría, en una revolución, pero adoptando al mismo tiempo diversas formas
accesorias, como totalidad de colisiones, colisiones entre diversas clases,
contradicción de las conciencias, lucha de ideas, etc., lucha política, etc.
Desde un punto de vista limitado, cabe destacar una de estas formas accesorias
y considerarla como la base de estas revoluciones, cosa tanto más fácil cuanto
que los mismos individuos que sirven de punto de partida a las revoluciones se
hacen ilusiones acerca de su propia actividad, con arreglo a su grado de
cultura y a la fase del desarrollo histórico de que se trata.
———————
Todas las colisiones de la historia
nacen, pues, según nuestra concepción, de la contradicción entre las fuerzas productivas
y la forma de [53] relación. Por lo demás, no es necesario que esta
contradicción, para provocar colisiones en un país, se agudice precisamente en
este país mismo. La competencia con países industrialmente más desarrollados,
provocada por un mayor intercambio internacional, basta para engendrar también
una contradicción semejante en países de industria menos desarrollada (así, por
ejemplo, el proletariado latente en Alemania se ha puesto de maniiiesto por la competencia de la industria inglesa).
[6. La
competencia de los individuos y la formación de las clases. El desarrollo de la
oposición entre los individuos y las condiciones de su vida. La comunidad
ilusoria de los individuos en la sociedad burguesa y la unidad efectiva de los
individuos en la sociedad comunista. El sometimiento de las condiciones de vida
de la sociedad al poder de los individuos unidos]
La competencia aísla a los individuos, no
sólo a los burgueses, sino aún más a los proletarios, enfrentándolos los unos
con los otros, a pesar de que los aglutine. De aquí que tenga que pasar largo
tiempo antes de que estos individuos puedan agruparse, aparte de que para dicha
agrupación —si ésta no ha de ser puramente local— tiene que empezar cuando la
gran industria ofrezca los medios necesarios, las grandes ciudades industriales
y los medios de comunicación baratos y rápidos, razón por la cual sólo es
posible vencer tras largas luchas a cualquier poder organizado que se enfrente
a estos individuos aislados, que viven en condiciones que reproducen
diariamente su aislamiento. Pedir lo contrario sería tanto como pedir que la
competencia no existiera en esta determinada época histórica o que los
individuos se quitaran de la cabeza las relaciones sobre las que, como
individuos aislados, no tienen el menor control.
———————-
La construcción de viviendas. De suyo se
entiende que entre los salvajes cada familia tiene su cueva o cabaña propia, lo
mismo que los nómadas poseen su tienda. Esta economía doméstica individual se
hace todavía más necesaria en virtud del ulterior desarrollo de la propiedad
privada. Entre los pueblos agrícolas, la economía doméstica en común es tan
imposible como el cultivo de la tierra en común. Un gran paso adelante ha sido
la construcción de las ciudades. No obstante, en todos los períodos anteriores,
la abolición de la economía individual, inseparable de la supresión de la
propiedad privada, era imposible ya por la sencilla razón de que no existían
para ello las condiciones materiales. La organización de la economía doméstica en
común implica el desarrollo de la maquinaria, la utilización de las fuerzas
naturales y de muchas otras fuerzas productivas, como, por ejemplo, el agua
corriente en las casas, [54] el alumbrado de gas, la calefacción de vapor,
etc., la supresión de la [oposición] entre la ciudad y el campo. Sin estas
condiciones, la economía común no llegará, a su vez, a ser una nueva fuerza
productiva, estará privada de toda base material, se asentará en una base
puramente teórica, es decir, será un mero capricho y no conducirá más que a una
economía de monasterio. No ha sido posible más que la concentración en las
ciudades y la construcción de edificios comunales para varios fines concretos
(cárceles, cuarteles, etc.). Por supuesto, la supresión de la economía
individual es inseparable de la supresión [Aufhebung] de la familia.
———————-
(La tesis que con tanta frecuencia
encontramos en San Max y según la cual todo lo que
cada uno es lo es por medio del Estado, es en el fondo la misma que la que
sostiene que el burgués no es más que un ejemplar del género burgués, tesis en
la que se presupone que la clase
burguesa existía ya antes que los individuos que la integran [xi].)
En la Edad Media, los vecinos de cada
ciudad veíanse obligados a agruparse en contra de la
nobleza rural, para defender su pellejo; la expansión del comercio y el
desarrollo de las comunicaciones empujaron a cada ciudad a conocer a otras, que
habían hecho valer los mismos intereses, en lucha contra el mismo adversario.
De las muchas vecindades locales de las diferentes ciudades fue surgiendo así,
paulatinamente, la clase de
vecinos de la ciudad, del burgo, o burgueses. Las condiciones de vida de los
diferentes burgueses o vecinos de los burgos o
ciudades, empujadas por su oposición a las relaciones existentes o por el tipo
de trabajo que ello imponía, convertíanse al mismo
tiempo en condiciones comunes a todos ellos e independientes de cada individuo.
Los vecinos de las ciudades fueron creando estas condiciones al separarse de
las agrupaciones feudales, a la vez que fueron creados por ellas, por cuanto
que se hallaban condicionados por su oposición al feudalismo, con el que se
habían encontrado. Al entrar en contacto unas ciudades con otras, estas
condiciones comunes se desarrollaron hasta convertirse en condiciones de clase.
Idénticas condiciones, idénticas antítesis e idénticos intereses tenían
necesariamente que provocar en todas partes, muy a grandes rasgos, idénticas costumbres.
La burguesía misma comienza a desarrollarse poco a poco con sus condiciones, se
escinde luego, bajo la acción de la división del trabajo, en diferentes
fracciones y, por último, absorbe todas las clases [xii] poseedoras con que se había encontrado al nacer
(al paso que hace que la mayoría de la clase desposeída con que se encuentra y
una parte de la clase poseedora anterior se desarrollen para formar una nueva
clase, el proletariado), en la medida en que toda la propiedad anterior se
convierte en capital industrial o comercial.
Los diferentes individuos sólo forman una
clase [55] en cuanto se ven obligados a sostener una lucha común contra otra
clase, pues de otro modo ellos mismos se enfrentan los unos con los otros,
hostilmente, en el plano de la competencia. Y, de otra parte, la clase se
sustantiva, a su vez, frente a los individuos que la forman, de tal modo que
éstos se encuentran ya con sus condiciones de vida predestinadas; se encuentran
con que la clase les asigna su posición en la vida y, con ello, la trayectoria
de su desarrollo personal; se ven absorbidos por ella. Es el mismo fenómeno que
el sometimiento de los diferentes individuos a la división del trabajo, y para
eliminarlo no hay otro camino que la abolición de la propiedad privada y del
trabajo mismo [xiii]. Ya hemos indicado varias veces cómo este
sometimiento de los individuos a la clase se desarrolla hasta convertirse, al
mismo tiempo, en un sometimiento a diversas ideas, etc.
Si consideramos filosóficamente este desarrollo de los individuos en las
condiciones comunes de existencia de los estamentos y las clases que se suceden
históricamente y con arreglo a las ideas generales que de este modo se les han
impuesto, llegamos fácilmente a imaginarnos que en estos individuos se ha
desarrollado el Género o el Hombre o que ellos han desarrollado al Hombre; un
modo de imaginarse éste que se da de bofetadas con la historia. Luego, podemos
concebir estos diferentes estamentos y clases como especificaciones del
concepto general, como variedad del Género, como fases de desarrollo del
Hombre.
Esta inclusión de los individuos en
determinadas clases no podrá superarse, en efecto, hasta que se forme una clase
que no tenga ya por qué oponer ningún interés especial de clase a la clase
dominante.
——————
La transformación de las fuerzas
(relaciones) personales en materiales por obra de la división del trabajo no
puede revocarse quitándose de la cabeza la idea general acerca de ella, sino
haciendo que los individuos sometan de nuevo a su mando estos poderes
materiales y supriman la división del trabajo [xiv]. Y esto no es posible hacerlo sin la comunidad.
Solamente dentro de la comunidad tiene todo individuo los medios [56]
necesarios para desarrollar sus dotes en todos los sentidos; solamente dentro
de la comunidad es posible, por tanto, la libertad personal. En los
sustitutivos de la comunidad que hasta ahora han existido, en el Estado, etc.,
la libertad personal sólo existía para los individuos desarrollados dentro de
las relaciones de la clase dominante y sólo tratándose de individuos de esta
clase. La aparente comunidad en que se han asociado hasta ahora los individuos
ha cobrado siempre una existencia propia e independiente frente a ellos y, por
tratarse de la asociación de una clase en contra de otra, no sólo era, al mismo
tiempo, una comunidad puramente ilusoria para la clase dominada, sino también
una nueva traba. Dentro de la comunidad real, los individuos adquieren, al
mismo tiempo, su libertad al asociarse y por medio de la asociación.
Los individuos han partido siempre de sí
mismos, aunque naturalmente, dentro de sus condiciones y relaciones históricas
dadas, y no del individuo «puro», en el sentido de los ideólogos. Pero, en el
curso del desarrollo histórico, y precisamente por medio de la sustantivación
de las relaciones sociales que es inevitable dentro de la división del trabajo,
se acusa una diferencia entre la vida de cada individuo, en cuanto se trata de
su vida personal, y esa misma vida supeditada a una determinada rama del
trabajo y a las correspondientes condiciones. (Lo que no debe entenderse en el
sentido de que, por ejemplo, el rentista, el capitalista, etc., dejen de ser
personas, sino en el de que su personalidad se halla condicionada y determinada
por relaciones de clase muy concretas, y la diferencia sólo se pone de
manifiesto en contraposición con otra clase y, con respecto a ellas mismas,
solamente cuando se presenta la bancarrota). En el estamento (y más todavía en
la tribu) esto aparece aún velado; y así, por ejemplo, un noble sigue siendo un
noble y un plebeyo un plebeyo, independientemente de sus otras relaciones, por
ser aquélla una cualidad inseparable de su personalidad. La diferencia del
individuo personal con respecto al individuo de clase, el carácter fortuito de
las condiciones de vida para el individuo, sólo se manifiestan
con la aparición de la clase, que es, a su vez, un producto de la burguesía. La
competencia y la lucha de unos individuos con otros es la que engendra y
desarrolla [57] este carácter fortuito en cuanto tal. Por eso en la
imaginación, los individuos, bajo el poder de la burguesía, son más libres que
antes, porque sus condiciones de vida son, para ellos, algo puramente fortuito;
pero, en la realidad, son, naturalmente, menos libres, ya que se hallan más
supeditados a un poder material. La diferencia del estamento se manifiesta,
concretamente, en la antítesis de burguesía y proletariado. Al aparecer el
estamento de los vecinos de las ciudades, las corporaciones, etc., frente a la
nobleza rural, sus condiciones de existencia, la propiedad mobiliaria y el
trabajo artesanal, que existían ya de un modo latente antes de su separación de
la asociación feudal, aparecieron como algo positivo, que se hacían valer
frente a la propiedad inmueble feudal, y ésta era la razón de que volvieran a
revestir en su modo, primeramente, la forma feudal. Es cierto que los siervos
de la gleba fugitivos consideraban a su servidumbre anterior como algo fortuito
en su personalidad. Pero, con ello no hacían sino lo mismo que hace toda clase
que se libera de una traba, aparte de que ellos, al obrar de este modo, no se
liberaban como clase, sino aisladamente. Además, no se salían del marco del
régimen de los estamentos, sino que formaban un estamento nuevo y retenían en
su nueva situación su modo de trabajo anterior, y hasta lo desarrollaban, al
liberarlo de trabas que ya no correspondían al desarrollo que había alcanzado.
Tratándose de los proletarios, por el
contrario, su propia condición de vida, el trabajo, y con ella todas las condiciones
de existencia de la sociedad actual, se han convertido para ellos en algo
fortuito, sobre lo que cada proletario de por sí no tiene el menor control y
sobre lo que no puede darle tampoco el control ninguna organización social, y la contradicción entre la
personalidad del proletario individual y su condición de vida, tal como le
viene impuesta, es decir, el trabajo, se revela ante él mismo, sobre todo
porque se ve sacrificado ya desde su infancia y porque no tiene la menor
probabilidad de llegar a obtener, dentro de su clase, las condiciones que le
coloquen en otra situación.
[58], NB. No debe olvidarse que la misma
necesidad de los siervos de existir y la imposibilidad de las grandes
haciendas, que trajo consigo la distribución de los allotments [xv] entre los siervos, no tardaron en reducir las
obligaciones de los siervos para con su señor feudal a un promedio de
prestaciones en especie y en trabajo que hacía posible al siervo la acumulación
de propiedad mobiliaria, facilitándole con ello la posibilidad de huir de las
tierras de su señor y permitiéndole subsistir como vecino de una ciudad, lo que
contribuyó, al mismo tiempo, a crear gradaciones entre los siervos, y así,
vemos que los siervos fugitivos son ya, a medias, vecinos de las ciudades. Y
fácil es comprender que los campesinos siervos conocedores de un oficio eran
los que más probabilidades tenían de adquirir propiedades mobiliarias.
Así, pues, mientras que los siervos
fugitivos sólo querían desarrollar libremente y hacer valer sus condiciones de
vida ya existentes, razón por la cual sólo llegaron, en fin de cuentas, al
trabajo libre, los proletarios, para hacerse valer personalmente, necesitan
acabar con su propia condición de existencia anterior, que es al mismo tiempo
la de toda la anterior sociedad, es decir, acabar con el trabajo. Se hallan
también, por tanto, en contraposición directa con la forma en que los
individuos componentes de la sociedad se manifestaban hasta ahora en conjunto
con el Estado, y necesitan derrocar al Estado, para imponer su personalidad.
————————
De toda la exposición anterior se
desprende que la relación de comunidad en que entran los individuos de una
clase, relación condicionada por sus intereses comunes frente a un tercero, era
siempre una comunidad a la que pertenecían estos individuos solamente como
individuos medios, solamente en cuanto vivían dentro de las condiciones de
existencia de su clase; es decir, una relación que no los unía en cuanto tales inividuos, sino en cuanto miembros de una clase. En cambio,
con la comunidad de los proletarios revolucionarios, que toman bajo su control
sus condiciones [59] de existencia y las de todos los miembros de la sociedad,
sucede cabalmente lo contrario: en ella toman parte los individuos en cuanto tales individuos. Esta comunidad no es otra cosa,
precisamente, que la asociación de los individuos (partiendo, naturalmente, de
la premisa de las fuerzas productivas tal y cómo ahora se han desarrollado),
que entrega a su control las condiciones de libre desarrollo y movimiento de
los individuos, condiciones que hasta ahora se hallaban a merced del azar y
habían cobrado existencia propia e independiente frente a los diferentes
individuos precisamente por la separación de éstos como individuos y que luego,
con su necesaria asociación merced a la división del trabajo era sencillamente
una asociación (de ningún modo arbitraria, a la manera de la que se nos pinta,
por ejemplo, en el «Contrat social» [30],
sino necesaria) (cfr., por ejemplo la formación del
Estado norteamericano y las repúblicas sudamericanas) acerca de estas
condiciones, dentro de las cuales lograban luego los individuos el disfrute de
la casualidad. A este derecho a disfrutar libremente, dentro de ciertas
condiciones, de lo que ofreciera el azar se le llamaba, hasta ahora, libertad
personal. Estas condiciones de existencia sólo son, naturalmente, las fuerzas
productivas y las formas de relación existentes en cada caso.
———————-
El comunismo se distingue de todos los
movimientos anteriores en que echa por tierra la base de todas las relaciones
de producción y de trato que hasta ahora han existido y por primera vez aborda
de un modo consciente todas las premisas naturales como creación de los hombres
anteriores, despojándolas de su carácter natural y sometiéndolas al poder de
los individuos asociados. Su institución es, por tanto, esencialmente económica,
la de las condiciones materiales de esta asociación; hace de las condiciones
existentes condiciones para la asociación. Lo existente, lo que crea el
comunismo, es precisamente la base real para hacer imposible cuanto existe
independientemente de los individuos, en cuanto este algo existente no es, sin
embargo, otra cosa que un producto de la relación anterior de los individuos
mismos. Los comunistas tratan, por tanto, prácticamente, las condiciones
creadas por la producción y la relación anteriores como condiciones
inorgánicas, sin llegar siquiera a imaginarse que las generaciones anteriores
se propusieran o pensaran suministrarles materiales y sin creer que estas
condiciones fuesen inorgánicas para los individuos que las creaban.
[7. La
contradicción entre los individuos y las condiciones de su vida, como
contradicción entre las fuerzas productivas y la forma de relación. El progreso
de las fuerzas productivas y la sustitución de las formas de relación]
[60] La diferencia entre el individuo
personal y el individuo contingente no es una diferencia de concepto, sino un
hecho histórico. Y esta diferencia tiene diferente sentido según las diferentes
épocas, como ocurre, por ejemplo, con el estamento, algo casual para el
individuo en el siglo XVIII, y también, plus
ou moins [xvi], la familia. No es una diferencia que nosotros
tengamos que establecer para todos los tiempos, sino que cada tiempo de
por sí la establece entre los diferentes elementos con que se encuentra, y no
ciertamente en cuanto al concepto, sino obligado por las colisiones materiales
de la vida.
Lo que a la época posterior le parece
casual en contraposición a la anterior y también, por tanto, entre los
elementos que de la anterior han pasado a ella, es una forma de relación que
correspondía a un determinado desarrollo de las fuerzas productivas. La
relación entre las fuerzas productivas y la forma de trato es la que media
entre ésta y la actividad u ocupación de los individuos. (La forma fundamental
de esta ocupación es, naturalmente, la forma material, de la que dependen todas
las demás: la espiritual, la política, la religiosa, etc.) La diversa
organización de la vida material depende en cada caso, naturalmente, de las
necesidades ya desarrolladas, y tanto la creación como la satisfacción de estas
necesidades es de suyo un proceso histórico, que no encontraremos en ninguna
oveja ni en ningún perro (recalcitrante argumento fundamental de Stirner [31]
adversus hominem [xvii], a pesar de que las ovejas y los perros, bajo
su forma actual, son también, ciertamente, aunque malgré eux [xviii], productos de un proceso histórico). Las
condiciones bajo las cuales se relacionan los individuos, antes de que se interponga
la contradicción [entre aquellas y éstos], son condiciones inherentes a su
individualidad y no algo externo a ellos, condiciones en las cuales estos
determinados individuos existentes bajo determinadas relaciones pueden
únicamente producir su vida material y lo relacionado con ella; son, por tanto,
las condiciones de su propio modo de ocupación, y este mismo modo de ocupación
las produce [xix]. La determinada condición bajo la que proceden
corresponde, pues, mientras [61] no se interpone la contradicción [señalada], a
su condicionalidad real, a su existencia unilateral, cuya unilateralidad sólo
se revela al interponerse la contradicción y que, por consiguiente, sólo existe
para los que vienen después. Luego, esta condición aparece como una traba
casual, y entonces se desliza también para la época anterior la conciencia de
que es una traba.
Estas diferentes condiciones, que
primeramente aparecen como condiciones del propio modo de actividad propia y
más tarde como trabas de él, forman a lo largo de todo el desarrollo histórico
una serie coherente de formas de relación, cuya cohesión consiste en que la
forma anterior de relación, convertida en una traba, es sustituida por otra
nueva, más a tono con las fuerzas productivas desarrolladas y, por tanto, con
un modo más progresivo de la propia actividad de los individuos, que à son tour [xx] se convierte de nuevo en una traba
y es sustituida, a su vez, por otra. Y, como estas condiciones corresponden en
cada fase al desarrollo simultáneo de las fuerzas productivas, tenemos que su
historia es, al propio tiempo, la historia de las fuerzas productivas en
desarrollo y heredadas por cada nueva generación y, por tanto, la historia del
desarrollo de las fuerzas de los mismos individuos.
Y, como este desarrollo se opera de un
modo espontáneo, es decir, no se halla subordinado a un plan de conjunto de
individuos libremente asociados, parte de diferentes localidades, tribus,
naciones, ramas de trabajo, etc., cada una de las cuales se desarrolla con
independencia de las otras y sólo paulatinamente entra en relación con ellas.
Este proceso se desarrolla, además, muy lentamente; las diferentes fases y los
diversos intereses no se superan nunca del todo, sino que sólo se subordinan al
interés victorioso y van arrastrándose siglo tras siglo al lado de éste. De
donde se sigue que, incluso dentro de una nación, los individuos, aun
independientemente de sus condiciones patrimoniales, siguen líneas de
desarrollo completamente distintas y que un interés anterior cuya forma
peculiar de relación se ve ya desplazada por otra correspondiente a un interés
posterior, puede mantenerse durante largo tiempo en posesión de un poder
tradicional en la aparente comunidad sustantivada frente a los individuos (en
el Estado y en el derecho), poder al que en última instancia sólo podrá poner
fin una revolución. Y así se explica también por qué, con respecto a ciertos
puntos [62] concretos susceptibles de una síntesis más general, la conciencia
puede, a veces, parecer que se halla más avanzada que las relaciones empíricas
contemporáneas, razón por la cual vemos cómo, muchas voces, a la vista de las
luchas de una época posterior se invocan como autoridades las doctrinas de
teóricos anteriores.
En cambio, en países como Norteamérica,
que comienzan desde el principio en una época histórica ya muy avanzada, el
proceso de desarrollo marcha muy rápidamente. Estos países no tienen más
premisas naturales que los individuos que allí se instalan como colonos,
movidos a ello por las formas de relación de los viejos países, que no
corresponden ya a sus necesidades. Comienzan, pues, con los individuos más
progresivos de los viejos países y, por tanto, con la forma de relación más
desarrollada, correspondiente a esos individuos, antes ya de que esta forma de
relación haya podido imponerse en los países viejos. Tal es lo que ocurre con
todas las colonias, cuando no se trata de simples estaciones militares o
factorías comerciales. Ejemplos de ello los tenemos en Cartago, las colonias
griegas y la Islandia de los siglos XI y XII. Y una situación parecida se da
también en caso de conquista, cuando se trasplanta directamente al país
conquistado la forma de relación desarrollada sobre otro suelo; mientras que en
su país de origen esta forma se hallaba aún impregnada de intereses y
relaciones procedentes de épocas anteriores, aquí, en cambio, puede y debe imponerse
totalmente y sin el menor obstáculo, entre otras razones para asegurar de un
modo estable el poder de los conquistadores. (Inglaterra y Nápoles después de
la conquista por los normandos [32],
que llevó a uno y otro sitio la forma más acabada de la organización feudal).
[8. El papel de
la violencia (la conquista) en la historia]
A toda esta concepción de la historia
parece contradecir el hecho de la conquista. Hasta ahora, venía considerándose
la violencia, la guerra, el saqueo, el asesinato para robar, etc., como la
fuerza propulsora de la historia. Aquí, tenemos que limitarnos necesariamente a
los puntos capitales, razón por la cual tomaremos el ejemplo más palmario de la
destrucción de una vieja civilización por obra de un pueblo bárbaro y, como
consecuencia de ello, la creación de una nueva estructura de la sociedad,
volviendo a comenzar desde el principio. (Roma y los bárbaros, el feudalismo y
las Galias, el Imperio Romano de Oriente y los turcos
[33]).
[63] En cuanto al pueblo bárbaro
conquistador, la guerra sigue siendo, como ya apuntábamos más arriba, una forma
normal de relación, explotada tanto más celosamente cuanto que, dentro del
tosco modo de producción tradicional y único posible para estos pueblos, el
incremento de la población crea más apremiantemente la necesidad de nuevos
medios de producción. En Italia, por el contrario, por virtud de la
concentración de la propiedad territorial (determinada, además de la compra de
tierras y el recargo de deudas de sus cultivadores, por la herencia, ya que, a
consecuencia de la gran ociosidad y de la escasez de matrimonios, los viejos
linajes iban extinguiéndose poco a poco y sus bienes quedaban reunidos en pocas
manos) y de la transformación de las tierras de labor en terrenos de pastos
(provocada, aparte de las causas económicas normales todavía en la actualidad
vigentes, por la importación de cereales robados y arrancados en concepto de
tributos y de la consiguiente escasez de consumidores para el grano de Italia),
casi desapareció la población libre y los mismos esclavos morían en masa por
inanición, y tenían que ser reemplazados constantemente por otros nuevos. La
esclavitud seguía siendo la base de toda la producción. Los plebeyos, que
ocupaban una posición intermedia entre los libres y los esclavos, no llegaron a
ser nunca más que una especie de lumpemproletariado. Por otra parte y en general, Roma
nunca fue más que una ciudad, que mantenía con las provincias una relación casi
exclusivamente política, la cual, como es natural, podía verse rota o
quebrantada de nuevo por acontecimientos de orden político.
————————
Nada más usual que la idea de que en la
historia, hasta ahora, todo se ha reducido a la conquista. Los bárbaros se
apoderaron del Imperio romano, y con esta conquista se explica el paso
del mundo antiguo al feudalismo. Pero, en la conquista por los bárbaros, se trata
de saber si la nación sojuzgada por ellos llegó a desarrollar fuerzas
productivas industriales como ocurre en los pueblos modernos, o si sus fuerzas
productivas descansaban, en lo fundamental, simplemente sobre su unión y sobre
la comunidad [Gemeinwesen].
El acto de apoderarse se halla, además, condicionado por el objeto de que se
apodera. La fortuna de un banquero, consistente en papeles, no puede en modo alguno ser tomada sin que quien la toma se someta a las
condiciones de producción y de relación del país ocupado. Y lo mismo ocurre con
todo el capital industrial de un país industrial moderno. Finalmente, la acción
de apoderarse se termina siempre muy pronto, y cuando ya no hay nada que tomar
necesariamente hay que empezar a producir. Y de esta necesidad de producir, muy
pronto declarada, se sigue [64] que la forma de la comunidad [Gemeinwesen]
adoptada por los conquistadores instalados en el país tiene necesariamente que
corresponder a la fase de desarrollo de las fuerzas productivas con que allí se
encuentran o, cuando no es ése el caso, modificarse a tono con las fuerzas
productivas. Y esto explica también el hecho que se creyó observar por todas
partes en la época posterior a la transmigración de
los pueblos, a saber: que los vasallos se convirtieron en señores y los
conquistadores adoptaron muy pronto la lengua, la cultura y las costumbres de
los conquistados. El feudalismo no salió ni mucho menos, ya listo y organizado,
de Alemania, sino que tuvo su origen, por parte de los conquistadores, en la organización
guerrera que los ejércitos fueron adquiriendo durante la propia conquista y se
desarrolló hasta convertirse en el verdadero feudalismo después de ella,
gracias a la acción de las fuerzas productivas encontradas en los países
conquistados. Hasta qué punto se hallaba condicionada
esta forma por las fuerzas productivas lo revelan los intentos frustrados que
se hicieron para imponer otras formas nacidas de viejas reminiscencias romanas
(Carlomagno, etc.).
Continuarla.
——————
[9. El
desarrollo de la contradicción entre las fuerzas productivas y la forma de
relación en las condiciones creadas por la gran industria y la libre
competencia. El antagonismo entre el trabajo y el capital]
La gran industria y la competencia funden
todas las condiciones de existencia, condicionalidades
y unilateralidades de los individuos bajo las dos formas más simples: la
propiedad privada y el trabajo. Con el dinero, se establece como algo fortuito
para los individuos toda forma de relación y la propia relación. Ya en el dinero
va implícito, por tanto, el que toda relación anterior sólo era relación de los
individuos en determinadas condiciones, y no de los individuos en cuanto tales
individuos. Y estas condiciones se reducen a dos: trabajo acumulado, es decir,
propiedad privada, y trabajo real. Al desaparecer estas dos condiciones o una
sola de ellas, se paraliza la relación. Los propios economistas modernos, como
por ejemplo Sismondi, Cherbuliez,
etc., contraponen la association des individus
a la asociation des capitaux.
De otra parte, los individuos mismos quedan completamente sujetos a la división
del trabajo y reducidos, con ello, a la más completa dependencia de los unos
con respecto a los otros. La propiedad privada, en la medida en que se enfrenta
al trabajo, dentro de éste, se desarrolla partiendo de la necesidad de la
acumulación y, aunque en sus comienzos presente cada vez más marcada la forma
de la comunidad [Gemeinwesen],
va acercándose más y más, en su desarrollo ulterior, a la moderna forma de la
propiedad privada. La división del trabajo sienta ya de antemano las premisas
para la división de las condiciones
de trabajo, las herramientas y los materiales y, con ello, para la diseminación
del capital acumulado entre diferentes propietarios y, por consiguiente,
también para su disyunción, entre el capital y el trabajo y para las diferentes
formas de la misma propiedad. Cuanto más se desarrolle la división del trabajo
[65] y crezca la acumulación, más se agudizará también esa disyunción. El
trabajo mismo sólo podrá existir bajo el supuesto de ella.
———————
(Energía personal de los individuos de
determinadas naciones —alemanes y americanos— energía lograda ya mediante el
cruzamiento de razas — de ahí los alemanes cretinos; en Francia, Inglaterra,
etc., transplantación de pueblos extranjeros en el
suelo ya desarrollado, en América en un suelo totalmente nuevo, en Alemania la
población natural tranquilamente aferrada a su sitio.)
———————
Nos encontramos, pues, aquí ante dos
hechos [xxi]. En primer lugar, vemos que las fuerzas
productivas aparecen como fuerzas totalmente independientes y separadas de los
individuos, como un mundo propio al lado de éstos, lo que tiene su razón de ser
en el hecho de que los individuos, cuyas fuerzas son aquellas, existen
diseminados los unos frente a los otros, al paso que estas fuerzas sólo son
fuerzas reales y verdaderas en la relación y la interconexión de estos
individuos. Por tanto, de una parte, una totalidad de fuerzas productivas que
adoptan, en cierto modo, una forma material y que para los mismos individuos no
son ya sus propias fuerzas, sino las de la propiedad privada y, por tanto, sólo
son las de los individuos en cuanto propietarios privados.
En ningún otro período anterior habían llegado las fuerzas productivas a
revestir esta forma indiferente para la relación de los individuos como tales individuos, porque su
relación era todavía limitada. De otra parte, a estas fuerzas productivas se
enfrenta la mayoría de los individuos, de los que estas fuerzas se han
desgarrado y que, por tanto, despojados de todo contenido real de vida, se han
convertido en individuos abstractos y, por ello mismo, se ven puestos en
condiciones de relacionarse los unos con los otros como individuos.
La única relación que aún mantienen los
individuos con las fuerzas productivas y con su propia existencia, el trabajo,
ha perdido en ellos toda apariencia de actividad propia y sólo conserva [66] su
vida empequeñeciéndola. Mientras que en los períodos anteriores la actividad
propia y la producción de la vida material aparecían separadas por el hecho de
atribuirse a personas distintas, y la producción de la vida material, por la
limitación de los individuos mismos, se consideraba como una modalidad
subordinada de la actividad propia, ahora estos dos aspectos se desdoblan de
tal modo, que la vida material pasa a ser considerada como la meta, y la
producción de esta vida material, el trabajo (ahora, la única forma posible,
pero forma negativa, como veremos, de la actividad propia), se revela como
medio.
[10. La
necesidad, las condiciones y los resultados de la supresión de la propiedad
privada]
Las cosas, por tanto, han ido tan lejos,
que los individuos necesitan apropiarse la totalidad de las fuerzas productivas
existentes, no sólo para poder ejercer su propia actividad, sino, en general,
para asegurar su propia existencia.
Esta apropiación se halla condicionada,
ante todo, por el objeto que se trata de apropiar, es decir, por las fuerzas
productivas, desarrolladas ahora hasta convertirse en una totalidad y que sólo
existen dentro de una relación universal. Por tanto, esta apropiación deberá
necesariamente tener, ya desde este punto de vista, un carácter universal en
consonancia con las fuerzas productivas y la relación. La apropiación de estas
fuerzas no es, de suyo, otra cosa que el desarrollo de las capacidades
individuales correspondientes a los instrumentos materiales de producción. La
apropiación de una totalidad de instrumentos de producción es ya de por sí,
consiguientemente, el desarrollo de una totalidad de capacidades en los
individuos mismos.
Esta apropiación se halla, además,
condicionada por los individuos apropiantes. Sólo los
proletarios de la época actual, totalmente excluidos del ejercicio de su propia
actividad, se hallan en condiciones de hacer valer su propia actividad, íntegra
y no limitada, consistente en la apropiación de una totalidad de fuerzas
productivas y en el consiguiente desarrollo de una totalidad de capacidades.
Todas las anteriores apropiaciones revolucionarias habían tenido un carácter
limitado; individuos cuya propia actividad se veía restringida por un
instrumento de producción y un intercambio limitados, se apropiaban este
instrumento limitado [67] de producción y, con ello, no hacían más que
limitarlo nuevamente. Su instrumento de producción pasaba a ser propiedad suya,
pero ellos mismos seguían sujetos a la división del trabajo y a su propio
instrumento de producción. En todas las apropiaciones pasadas una masa de
individuos quedaba subordinada a algún instrumento de producción; en la
apropiación proletaria, la de instrumentos de producción tenía necesariamente
que verse subordinada a cada individuo y la propiedad sobre ellos, a todos. El
moderno intercambio universal sólo puede verse subordinado a los individuos
siempre y cuando que se vea subordinado por todos.
La apropiación se halla, además,
condicionada por el modo de llevarse a cabo. En efecto, sólo puede llevarse a
cabo mediante una asociación que, dado el carácter del proletariado mismo, no
puede ser tampoco más que una asociación universal, y por obra de una
revolución en la que, de una parte, se derroque el poder del modo de producción
y de relación anterior y la organización social correspondiente y en la que, de
otra parte, se desarrollan el carácter universal y la energía de que el
proletariado necesita para llevar a cabo la apropiación, a la par que el mismo
proletariado, por su parte, se despoja de cuanto pueda quedar en él de la
posición que ocupaba en la anterior sociedad.
Solamente al llegar a esta fase coincide
la actividad propia con la vida material, lo que corresponde al desarrollo de
los individuos como individuos totales y a la superación de cuanto hay en ellos
de espontáneo; y a ello corresponde la transformación del trabajo en actividad
propia y la relación anterior condicionada en relación entre los individuos en
cuanto tales. Con la apropiación de la totalidad de las fuerzas productivas por
los individuos asociados termina la propiedad privada. Mientras que en la
historia anterior se manifestaba siempre como fortuita una condición especial,
ahora pasa a ser fortuito el aislamiento de los individuos mismos, la
adquisición privada particular de cada uno.
Los filósofos se han representado como un
ideal, al que llaman el «Hombre», a los individuos [68] que no se ven ya
subordinados a la división del trabajo, concibiendo todo este proceso que
nosotros acabamos de exponer como el proceso de desarrollo del «Hombre», para
lo que en lugar de los individuos que hasta ahora hemos visto actuar en cada
fase histórica se desliza el concepto del «Hombre», presentándolo como la
fuerza propulsora de la historia. De este modo, se concibe todo este proceso
como el proceso de autoenajenación del «Hombre» [xxii], y la razón principal de ello está en que
constantemente se atribuye por debajo de cuerda el individuo medio de la fase
posterior a la anterior y la conciencia posterior a los individuos anteriores.
Y esta inversión, que de antemano hace caso omiso de las condiciones reales, es
lo que permite convertir toda la historia en un proceso de desarrollo de la
conciencia.
* * *
La sociedad civil abarca toda la relación
material de los individuos en una determinada fase de desarrollo de las fuerzas
productivas. Abarca toda la vida comercial e industrial de una fase y, en este
sentido, transciende de los límites del Estado y de la nación, si bien, por
otra parte, tiene necesariamente que hacerse valer al exterior como
nacionalidad y, vista hacia el interior, como Estado. El término «sociedad
civil» [xxiii] apareció en el siglo XVIII, cuando ya las
relaciones de propiedad se habían desprendido del marco de la comunidad antigua
y medieval [Gemeinwesen].
La sociedad civil en cuanto tal sólo se desarrolla con la burguesía; sin
embargo, la organización social que se desarrolla directamente a base de la
producción y la relación, y que forma en todas las épocas la base del Estado y
de toda otra superestructura idealista [xxiv], se ha designado siempre, invariablemente, con
el mismo nombre.
———————-
[11. La actitud
del Estado y del derecho hacia la propiedad]
La primera forma de la propiedad es,
tanto en el mundo antiguo como en la Edad Media, la propiedad tribal,
condicionada entre los romanos, principalmente, por la guerra, y entre los
germanos [69], por la ganadería. Entre los pueblos antiguos, teniendo en cuenta
que en una misma ciudad convivían diversas tribus, la propiedad tribal aparece
como propiedad del Estado y el derecho del individuo a disfrutarla, como simple
possessio,
la cual, sin embargo, se limita, como la propiedad tribal en todos los casos, a
la propiedad sobre la tierra. La verdadera propiedad privada, entre los
antiguos, al igual que entre los pueblos modernos, comienza con la propiedad
mobiliaria. (La esclavitud y la comunidad [Gemeinwesen]) (el dominium ex jure Quiritum)
[xxv]. En los pueblos surgidos de la Edad Media, la
propiedad tribal se desarrolla pasando por varias etapas —propiedad feudal de
la tierra, propiedad mobiliaria corporativa, capital manufacturero— hasta
llegar al capital moderno, condicionado por la gran industria y la competencia
universal, a la propiedad privada pura, que se ha despojado ya de toda
apariencia de comunidad [Gemeinwesen] y ha eliminado toda influencia del Estado
sobre el desarrollo de la propiedad. A esta propiedad privada moderna
corresponde el Estado moderno, paulatinamente comprado, mediante el sistema de
impuestos en rigor, por los propietarios privados, entregado completamente a
éstos merced a la deuda pública y cuya existencia, como revela el alza y la
baja de los valores del Estado en la Bolsa, depende enteramente del crédito
comercial que le concedan los propietarios privados, los burgueses. La
burguesía, por ser ya una clase,
y no un simple estamento, se
halla obligada a organizarse en un plano nacional y no ya solamente en un plano
local y a dar a sus intereses comunes una forma general. Mediante la
emancipación de la propiedad privada con respecto a la comunidad [Gemeinwesen],
el Estado cobra una existencia propia junto a la sociedad civil y al margen de
ella; pero no es tampoco más que la forma de organización a que necesariamente
se someten los burgueses, tanto en lo interior como en lo exterior, para la
mutua garantía de su propiedad y de sus intereses. La independencia del Estado
sólo se da, hoy día, en aquellos países en que los estamentos aún no se han
desarrollado totalmente hasta convertirse en clases, donde aun desempeñan
cierto papel los estamentos, eliminados ya en los países más avanzados, donde
existe cierta mezcla y donde, por tanto, ninguna parte de la población puede
llegar a dominar sobre las demás. Es esto, en efecto, lo que ocurre en
Alemania. El ejemplo más acabado del Estado moderno lo tenemos en Norteamérica
[70]. Los modernos escritores franceses, ingleses y norteamericanos se
manifiestan todos en el sentido de que el Estado sólo existe en función de la
propiedad privada, lo que, a fuerza de repetirse, se ha incorporado ya a la
conciencia habitual.
Como el Estado es la forma bajo la que
los individuos de la clase dominante hacen valer sus intereses comunes y en la
que se condensa toda la sociedad civil de la época, se sigue de aquí que todas
las instituciones comunes se objetivan a través del Estado y adquieren a través
de él la forma política. De ahí la ilusión de que la ley se basa en la voluntad
y, además, en la voluntad desgajada de su base real, en la voluntad libre. Y, del mismo modo, se reduce
el derecho, a su vez, a la ley.
El derecho privado se desarrolla
conjuntamente con la propiedad privada a partir de la desintegración de la
comunidad [Gemeinwegen]
natural. Entre los romanos, el desarrollo de la propiedad privada y el derecho
privado no acarreó más consecuencias industriales y comerciales porque el modo
de producción de Roma siguió siendo enteramente el mismo que antes [xxvi]. En los pueblos modernos, donde la comunidad [Gemeinwesen]
feudal fue disuelta por la industria y el comercio, el nacimiento de la
propiedad privada y el derecho privado abrió una nueva fase, susceptible de un
desarrollo ulterior. La primera ciudad que en la Edad Media mantenía un
comercio extenso por mar, Amalfi, fue también la
primera en que se desarrolló un derecho marítimo [34].
Y tan pronto como, primero en Italia y más tarde en otros países, la industria
y el comercio se encargaron de seguir desarrollando la propiedad privada, se
acogió de nuevo el derecho romano desarrollado y se le dio autoridad. Y cuando,
más tarde, la burguesía era ya lo suficientemente fuerte para que los príncipes
tomaran bajo su protección sus intereses, con la mira de derrocar a la nobleza
feudal por medio de la burguesía, comenzó en todos los países —como en Francia,
en el siglo XVI— el verdadero desarrollo del derecho, que en todos ellos [71],
exceptuando a Inglaterra, tomó como base el derecho romano. Pero también en
Inglaterra se utilizaron, para el desarrollo ulterior del derecho privado,
algunos principios jurídicos romanos (principalmente, en lo tocante a la
propiedad mobiliaria).
(No se olvide que el derecho carece
de historia propia, como carece también de ella la religión).
El derecho privado proclama las
relacionas de propiedad existentes como el resultado
de la voluntad general. El mismo jus utendi et abutendi [xxvii] expresa, de una parte, el hecho de que la
propiedad privada ya no depende en absoluto de la comunidad [Gemeinwesen]
y, de otra parte, la ilusión de que la misma propiedad privada descansa sobre
la mera voluntad privada, como el derecho a disponer arbitrariamente de la
cosa. En la práctica, el abuti [xxviii] tropieza con limitaciones económicas muy
determinadas y concretas para el propietario privado, si no quiere que su
propiedad, y con ella su jus abutendi [xix], pasen a otras manos, puesto que la cosa no es
tal cosa simplemente en relación con su voluntad, sino que solamente se
convierte en verdadera propiedad en el comercio e independientemente del
derecho a una cosa (solamente allí se convierte en una relación, en lo que los filósofos llaman una idea) [xxx]. Esta ilusión jurídica, que reduce el derecho
a la mera voluntad, conduce, necesariamente, en el desarrollo ulterior de las
relaciones de propiedad, a que una persona puede tener un derecho jurídico a
una cosa sin llegar a poseerla realmente. Así, por ejemplo, si la competencia
suprime la renta de una finca, el propietario conservará, sin duda alguna el
título jurídico de propiedad, y con él el correspondiente jus utendi et abutendi.
Pero, nada podrá hacer con ese derecho ni poseerá nada en cuanto propietario de
la tierra, a menos que disponga del capital, suficiente para poder cultivar su
finca. Y por la misma ilusión de los juristas se explica el que para ellos y
para todos los códigos en general sea algo fortuito el que los individuos
entablen relaciones entre sí, celebrando, por ejemplo, contratos, considerando
estas relaciones como nexos que se pueden o no contraer, según se quiera [72],
y cuyo contenido descansa íntegramente sobre el capricho individual de los
contratantes.
Tan pronto como el desarrollo de la
industria y del comercio hace surgir nuevas formas de intercambio, por ejemplo,
las compañías de seguros, etc., el derecho se ve obligado, en cada caso, a dar
entrada a estas formas entre los modos de adquirir la propiedad [xxxi].
[12. Formas de
conciencia social]
La influencia de la división del trabajo
en la ciencia.
El papel de la represión en cuanto al Estado, el derecho, la moral, etc.
En la ley, los burgueses deben darse a sí
mismos una expresión general precisamente porque dominan como clase.
Las ciencias naturales y la historia.
No existe historia de la política, el
derecho, la ciencia, etc., el arte, la religión, etc. [xxxii]
——————
Por qué los
ideólogos ponen todo cabeza abajo.
Predicadores de la religión, juristas,
políticos.
Juristas, políticos (estadistas en
general), moralistas, predicadores de la religión.
En cuanto a esta subdivisión ideológica
dentro de una misma clase: 1) La
profesión adquiere una existencia propia en virtud de la división del trabajo.
Cada cual estima que su oficio es el verdadero. Respecto de la conexión entre
su oficio y la realidad se crean aun más ineludiblemente ilusiones de que ello
viene condicionado ya por la propia naturaleza del oficio. Las relaciones se
convierten en conceptos en la jurisprudencia, la política, etc., en la
conciencia; puesto que no se sobresalen entre estas relaciones, los conceptos
referentes a las mismas se convierten en su cabeza en conceptos fijos; por
ejemplo, el juez aplica un código, por eso estima que la legislación es la
auténtica fuerza propulsora. El respeto por la mercancía de uno, ya que su
profesión tiene que tratar materias generales.
Idea de la justicia. Idea de Estado. En
la conciencia común las cosas están puestas cabeza abajo.
———————
La religión es desde el comienzo una
conciencia de lo transcendental
proveniente de la necesidad real.
Expresarlo de modo más popular.
———————
La tradición en el dominio del derecho,
la religión, etc.
* * *
[73] [xxxiii] Los individuos siempre han partido, siempre
parten de sí mismos. Sus relaciones son relaciones de su vida efectiva. ¿Cómo
resulta que sus relaciones adquieren una existencia independiente, que les es
opuesta, y que las fuerzas de su propia vida se convierten en fuerzas que los
dominan?
En breves palabras: la división del trabajo, cuyo grado
depende del desarrollo de las fuerzas productivas en cada época concreta.
La propiedad de la tierra. La propiedad
comunal. La feudal. La moderna.
La propiedad estamental. La propiedad de
la manufactura. El capital industrial.
[i] Aquí faltan cuatro
páginas del manuscrito. (N. de la Edit.).
[ii] El manuscrito está
deteriorado. (N. de la Edit.)
[iii] Glosa marginal de Marx:
«y la pintura en cristal en la Edad Media». (N. de la Edit.)
[iv] El manuscrito está
deteriorado. (N. de la Edit.)
[v] Glosa marginal de Marx:
«Pequeña burguesía, estado medio, gran burguesía». (N. de la Edit.)
[vi] El comercio es la manía
del siglo. (N. de la Edit.)
[vii] Desde hace algún tiempo,
sólo se habla de comercio, de navegación y de marina. (N. de la Edit.)
[viii] El manuscrito está
deteriorado. (N. de la Edit.)
[ix] El manuscrito está
deteriorado. (N. de la Edit.)
[x] Más o menos. (N. de la
Edit.)
[xi] Glosa marginal de Marx:
«Preexistencia de las clases en
las obras de los filósofos». (N. de la Edit.)
[xii] Glosa marginal de Marx:
«Absorbe primero las ramas de trabajo pertenecientes directamente al Estado y,
luego, ± [más o menos] todos los estamentos ideológicos». (N. de la Edit.)
[xiii] Para entender lo que
significan aquí las palabras «supresión del trabajo» (Aufhebung der Arbeit) véase el presente tomo, págs.
37-38, 66-67, 73-76. (N. de la Edit.)
[xiv] Glosa marginal de
Engels: «(Feuerbach: ser y esencia)». Cfr. el
presente tomo, págs. 43-44 (N. de la Edit.)
[xv] minúsculas porciones de
tierra. (N. de la Edit.)
[xvi] Más o menos. (N. de la
Edit.)
[xvii] Contra el hombre. (N. de
la Edit.)
[xviii] A pesar de ellos. (N.
de la Edit.)
[xix] Glosa marginal de Marx:
«Producción de la forma misma de relación». (N. de la Edit.)
[xx] A su vez. (N. de la Edit.)
[xxi] Glosa marginal de
Engels: «Sismondi». (N. de la Edit.)
[xxii] Glosa marginal de Marx:
«Autoenajenación». (N. de la Edit.)
[xxiii] El término «bürgerliche Gesellschaft»
significa «sociedad civil» y «sociedad burguesa». (N. de la Edit.)
[xxiv] es decir, ideal,
ideológica. (N. de la Edit.)
[xxv] Propiedad de derecho
quiritario, o sea, la propiedad del ciudadano romano. (N. de la Edit.)
[xxvi] Glosa marginal de
Engels: «(¡Usura!)». (N. de la Edit.)
[xxvii] derecho de usar y de
abusar, o sea, disponer de una cosa al arbitrio de uno. (N. de la Edit.)
[xxviii] abusar. (N. de la Edit.)
[xxix] derecho de abusar. (N.
de la Edit.)
[xxx] Glosa marginal de Marx:
«La relación, para los filósolos, significa idea. No conocen más que la
relación del «Hombre» consigo mismo, por cuya razón todas las relaciones reales
se truecan, para ellos, en ideas». (N. de la Edit.)
[xxxi] Más adelante, al final
del manuscrito, siguen unas notas de Marx para ser elaboradas ulteriormente.
(N. de la Edit.)
[xxxii] Glosa marginal de Marx:
«A la comunidad [dem Gemeinweisen]
en la forma en que se manifiesta en el Estado antiguo, en el régimen feudal y
la monarquía absoluta, a esa conexión le corresponden sobre todo las
ideas-religiosas». (N. de la Edit.)
[xxxiii] Esta última página del
manuscrito no lleva número. Contiene notas referentes al comienzo de la
exposición de la concepción materialista de la historia. Las ideas anotadas aquí
se desarrollan luego en la parte I del capítulo, en el § 3. (N. de la Edit.)
[25] "La liga contra las leyes cerealistas":
organización de la burguesía industrial inglesa, fundada en 1838 por los
fabricantes Cobden y Bright.
Las denominadas leyes cerealistas, promulgadas para limitar o prohibir la
importación de trigo del extranjero, se implantaron en Inglaterra en beneficio
de los grandes terratenientes. Al exigir la libertad completa de comercio, la
Liga pretendía abolir dichas leyes con el fin de disminuir los salarios de los
obreros y debilitar las posiciones económicas y políticas de la aristocracia
terrateniente. El resultado de esta lucha fue que en 1846 se derogaron dichas
leyes, lo cual significaba un triunfo de la burguesía industrial sobre la
aristocracia agraria.-
[26] "La Unión" ("Verein"),
según Stirner, agrupación voluntaria de egoístas.
[27] J. Aikin. "A Description of the Country
from thirty to forty Miles round
[28] La cita es de la "Lettre sur
la Jalousie du Commerce" ("Carta sobre la competencia en el
comercio"), del libro de J. Pinto "Traité
de la Circulation et du Crédit". Amsterdam, 1771
("Tratado de la circulación y el crédito". Amsterdam,
1771), págs. 234, 283.
[29] A. Smith. "An Inquiry into the Nature and Causes of the Wealth of
Nations". London, 1776 (A. Smith. "Encuesta sobre la naturaleza y las
causas de la riqueza de los pueblos". Londres, 1776).
[30] Véase el libro de J. J. Rousseau
"Du Contract social; ou, Principes du
droit politique"
("Sobre el contrato social, o principios del Derecho político")
aparecido en Amsterdam en 1762.
[31] Se alude a los razonamientos que M. Stirner hace en su
artículo "Los reseñadores de Stirner", publicado en el tercer tomo de
la revista "Wigand's Vierteljahrsschrift"
de 1845, pág. 187.
[32] Inglaterra fue conquistada por los normandos en 1066;
Nápoles, en 1130.
[33] Imperio Romano de
Oriente, Estado que se separó en el año 395 del Imperio romano
esclavista con centro en Constantinopla; posteriormente se denominó Bizancio; existió hasta 1453, en que fue conquistado por
Turquía.
[34] La ciudad italiana de Amalfi
fue un próspero centro comercial en los siglos X y XI. El derecho marítimo de
la ciudad ("Tabula Amalphitana") tenía
vigencia en toda Italia y estaba muy extendido en los países mediterráneos.