Escrito: Entre abril y agosto de 1844.
Primera Edición: En Marx/Engels Gesamtausgabe,, Abt. 1,
Bd. 3, 1932.
Nota sobre los Manuscritos
Primer Manuscrito
·
Salario
·
Beneficio del capital
·
Renta de la tierra
·
[El trabajo enajenado]
Segundo Manuscrito
·
[Antitesis del capital y el trabajo. Propiedad privada y capital.]
Tercer Manuscrito
·
[Propiedad privada y trabajo. Economía política como producto del
movimiento de la propiedad privada.]
·
[Propiedad privada y comunismo]
·
[Requisitos humanos y división del trabajo bajo el dominio de la
propiedad privada]
·
[El poder del dinero]
·
[Crítica de la dialéctica hegeliana y de la filosofía de Hegel en
general]
El Manuscrito n.º 1 consta de nueve folios
(l8 hojas, 36 páginas) que fueron unidos por Marx formando un cuaderno. Las
páginas fueron divididas, antes de escribir en ellas, en tres columnas, por
medio de dos rayas verticales. Cada una de las columnas lleva, de izquierda a
derecha, el siguiente título: Salario, Beneficio del Capital, Renta de la
tierra. Aparentemente Marx pensaba desarrollar paralelamente estos tres temas
con igual extensión. A partir de la página XXII Marx escribió sobre la
totalidad de las páginas, sin respetar la división en columnas; esta parte es
la que, de acuerdo con el contenido, se ha titulado: El trabajo enajenado. El
Manuscrito se interrumpe en la página XXVII.
El Manuscrito Nº 2 consta de un folio (2 hojas, 4 páginas, numeradas
del XL al XLIII). Comienza a la mitad de una frase y constituye manifiestamente
sólo el fragmento final de un escrito más amplio.
El
Manuscrito tercero está contenido en un cuaderno formado por 17 folios
(34 hojas, 68 páginas las últimas 23 no escritas). La numeración de Marx salta
de la pág. XXI a la XXIII y de la XXIV a la XXVI.
Comienza el Manuscrito
con dos apéndices a un texto perdido que han sido titulados, respectivamente,
por V. Adoratsky Propiedad privada y trabajo, Propiedad privada y comunismo.
Sigue la crítica de la Filosofía hegeliana y el Prólogo, que aquí se ha
colocado al comienzo.
(I) El salario está determinado por la lucha abierta entre capitalista
y obrero. Necesariamente triunfa el capitalista. El capitalista puede vivir más
tiempo sin el obrero que éste sin el capitalista. La unión entre los
capitalistas es habitual y eficaz; la de los obreros está prohibida y tiene
funestas consecuencias para ellos. Además el terrateniente y el capitalista
pueden agregar a sus rentas beneficios industriales, el obrero no puede agregar
a su ingreso industrial ni rentas de las tierras ni intereses del capital. Por
eso es tan grande la competencia entre los obreros. Luego sólo para el obrero
es la separación entre capital, tierra y trabajo una separación necesaria y
nociva. El capital y la tierra no necesitan permanecer en esa abstracción, pero
sí el trabajo del obrero.
Para el obrero
es, pues, mortal la separación de capital, renta de la tierra y trabajo.
El nivel mínimo de salario, y el único
necesario, es lo requerido para mantener al obrero durante el trabajo. y para que él pueda alimentar una familia y no se extinga la
raza de los obreros. El salario habitual es, según Smith, el mínimo compatible
con la simple humanité, es
decir, con una existencia animal.
La demanda de
hombres regula necesariamente la producción de hombres, como ocurre con
cualquier otra mercancía. Si la oferta es mucho mayor que la demanda, una parte de los
obreros se hunde en la mendicidad o muere por inanición. La existencia del
obrero está reducida, pues, a la condición de existencia de cualquier otra
mercancía. El obrero se ha convertido en una mercancía y para él es una suerte
poder llegar hasta el comprador. La demanda de la que depende la vida del
obrero, depende a su vez del humor de los ricos y capitalistas. Si la oferta
supera a la demanda entonces una de las partes constitutivas del precio,
beneficio, renta de la tierra o salario, es pagada por debajo del precio; una parte de estas
prestaciones se sustrae, pues, a este empleo y el precio del mercado gravita
hacia el precio natural como su centro. Pero, 1.) cuando
existe una gran división del trabajo le es sumamente difícil al obrero dar al
suyo otra dirección; 2) el perjuicio le afecta a él en primer lugar a causa de
su relación de subordinación respecto del capitalista.
Con la
gravitación del precio de mercado hacia el precio natural es así el obrero el
que más pierde y el que necesariamente pierde. Y justamente la capacidad del
capitalista para dar a su capital otra dilección es la que, o priva del pan al
obrero, limitado a una rama determinada de trabajo, o le obliga a someterse a
todas las exigencias de ese capitalista.
(II) Las ocasionales y súbitas
fluctuaciones del precio de mercado afectan menos a la renta de la tierra que a
aquellas partes del precio que se resuelven en beneficios y salarios, pero
afectan también memos al beneficio que al salario. Por cada salario que sube
hay, por lo general, uno que se mantiene estacionario
y uno que baja.
El obrero no
tiene necesariamente que ganar con la ganancia del capitalista, pero
necesariamente pierde con él. Así el obrero no gana cuando el capitalista mantiene el
precio del mercado por encima del natural por obra de secretos industriales o
comerciales, del monopolio o del favorable emplazamiento de su terreno.
Además: los precios del trabajo son mucho más constantes que los precios de los
víveres. Frecuentemente se encuentran en proporción inversa. En un año
de carestía el salario disminuye a causa de la disminución de la demanda y se
eleva a causa del alza de los víveres. Queda, pues, equilibrado. En todo caso,
una parte de los obreros queda sin pan. En años de abundancia, el salario se
eleva merced al aumento de la demanda, disminuye merced a los precios de los
víveres. Queda, pues, equilibrado.
Otra desventaja del obrero:
Los precios
del trabajo de los distintos tipos de obreros difieren mucho más que las
ganancias en las distintas ramas en las que el capital se coloca. En el trabajo toda la
diversidad natural, espiritual y social de la actividad individual se
manifiesta y es inversamente retribuida, en tanto que el capital muerto va
siempre al mismo paso y es indiferente a la real actividad individual. En general hay que observar que allí
en donde tanto el obrero como el capitalista sufren, el obrero sufren en su existencia y el capitalismo en la ganancia de
su inerte Mammón.
El obrero ha de luchar no sólo por su
subsistencia física, sino también por lograr trabajo, es decir, por la
posibilidad, por lo medios, de poder realizar su actividad. Tomemos las tres
situaciones básicas en que puede encontrarse la sociedad y observemos la
situación del obrero en ellas.
l) Si la riqueza de la sociedad está en
descenso, el obrero sufre más que nadie, pues aunque la clase obrera no puede
ganar tanto como la de los propietarios en una situación social próspera, aucune ne souffre aussi cruellement de son
déclin que la classe des ouvriers. (Ninguna sufre tanto con su
decadencia como la clase obrera, Smith, II, 162).
III), 2) Tomemos ahora una sociedad en la
que la riqueza aumenta. Esta situación es la única propicia para el obrero.
Aquí aparece la competencia entre capitalistas la demanda de obreros excede a
la oferta, pero:
En primer
lugar, el
alza de los salarios conduce a un exceso
de trabajo de los obreros. Cuanto más quieren ganar, tanto más de su
tiempo deben sacrificar y, enajenándose de toda libertad, han de realizar, en
aras de la codicia, un trabajo de esclavos. Con ello acortan su vida. Este
acortamiento en la duración de su vida es una circunstancia favorable para la
clase obrera en su conjunto, porque con él se hace necesaria una nueva oferta.
Esta clase ha de sacrificar continuamente a una parte de si misma para no
perecer por completo.
Además, ¿cuándo se encuentra una sociedad
en vías de enriquecimiento progresivo? Con el aumento de los capitales y las
rentas de un país. Esto, sin embargo, sólo es posible: a) porque se ha
acumulado mucho trabajo, pues el capital es trabajo acumulado; es decir, porque
se ha ido arrebatando al obrero una cantidad creciente de su producto, porque
su propio trabajo se le enfrenta en medida creciente como propiedad ajena, y
los medios de su existencia y de su actividad se concentran cada vez más en
mano del capitalista; b) la acumulación del capital aumenta la división del
trabajo y la división del trabajo el número de obreros; y viceversa, el número
de obreros aumenta la división del trabajo, así como la división del trabajo
aumenta la acumulación de capitales. Con esta división del trabajo, de una
parte, y con la acumulación de capitales, de la otra, el obrero se hace cada
vez más dependiente exclusivamente del trabajo, y de un trabajo muy
determinado, unilateral y maquinal. Y así, del mismo modo que se ve rebajado en
lo espiritual y en lo corporal a la condición de máquina, y de hombre queda
reducido a una actividad abstracta y un vientre. Se va haciendo cada vez más
dependiente de todas las fluctuaciones del precio de mercado, del empleo de los
capitales y del humor de los ricos. Igualmente, el crecimiento de la clase de
hombres que no tienen (IV) más que su trabajo agudiza la competencia entre los
obreros, por tanto, rebaja su precio. En el sistema fabril esta situación de
los obreros alcanza su punto culminante.
c) En una sociedad cuya prosperidad
crece, sólo los más ricos pueden aún vivir del interés del dinero. Todos los
demás están obligados, o bien a emprender un negocio con su capital, o bien a
lanzarlo al comercio. Con esto se hace también mayor la competencia entre los
capitales. La concentración de capitales se hace mayor, los capitalistas
grandes arruinan a los pequeños y una fracción de los antiguos capitalistas se
hunde en la clase de los obreros, que por obra de esta aportación padece de
nuevo la depresión del salario y cae en una dependencia aún mayor de los pocos
grandes capitalistas; al disminuir el número de capitalistas, desaparece casi
su competencia respecto de los obreros, y como el número de éstos se ha
multiplicado, la competencia entre ellos se hace tanto mayor, más antinatural y
más violenta. Una parte de la clase obrera cae con ello en la mendicidad o la
inanición tan necesariamente como una parte de los capitalistas medios cae en la
clase obrera.
Así, pues, incluso en la situación social
más favorable para el obrero la consecuencia necesaria para éste es exceso de
trabajo y muerte prematura, degradación a la condición de máquina, de esclavo
del capital que se acumula peligrosamente frente a él, renovada competencia,
muerte por inanición o mendicidad de una parte de los obreros.
(V) El alza de salarios despierta en el
obrero el ansia de enriquecimiento propia del capitalista que él, sin embargo,
sólo mediante el sacrificio de su cuerpo y de su espíritu puede saciar. El alza
de salarios presupone la acumulación de capital y la acarrea; enfrenta, pues,
el producto del trabajo y el obrero, haciéndolos cada vez más extraños el uno
al otro. Del mismo modo, la división del trabajo hace al obrero cada vez más
unilateral y más dependiente, pues acarrea consigo la competencia no sólo de
los hombres, sino también de las máquinas. Como el obrero ha sido degradado a
la condición de máquina, la máquina puede oponérsele como competidor.
Finalmente, como la acumulación de capitales aumenta la cantidad de industria,
es decir, de obreros, mediante esta acumulación la misma cantidad de industria
trae consigo una mayor cantidad de
obra hecha que se convierte en superproducción y termina, o bien por
dejar sin trabajo a una gran parte de los trabajadores, o bien por reducir su
salario al más lamentable mínimo. Estas son las consecuencias de una situación
social que es la más favorable para el obrero, la de la riqueza creciente y progresiva.
Por último, sin embargo, esta situación
ascendente ha de alcanzar alguna vez su punto culminante. ¿Cuál es entonces la
situación del obrero?
3) «Los salarios y los beneficios del
capital serán probablemente muy bajos en un país que haya alcanzado el último
grado posible de su riqueza. La competencia entre los obreros para conseguir
ocupación seria tan grande que los salarios quedarían reducidos a lo necesario
para el mantenimiento del mismo número de obreros y si el país estuviese ya
suficientemente poblado este número no podrá aumentarse». El exceso debería
morir.
Luego, en una situación declinante de la
sociedad, miseria progresiva; en una situación floreciente, miseria complicada,
y en una situación en plenitud, miseria estacionaria.
Y como quiera que, según Smith, no es feliz
una sociedad en donde la mayoría sufre, que el más próspero estado de la
sociedad conduce a este sufrimiento de la mayoría, y como la Economía Política
(en general la Sociedad del interés privado) conduce a este estado de suma
prosperidad, la finalidad de la Economía Política es, evidentemente, la infelicidad de la sociedad.
En lo que respecta a la relación entre
obreros y capitalistas, hay que observar todavía que el alza de salarios está
más que compensada para el capitalista por la disminución en la cantidad del
tiempo de trabajo, y que el alza de salarios y el alza en el interés del
capital obran sobre el precio de la mercancía como el interés simple y el
interés compuesto, respectivamente.
Coloquémonos ahora totalmente en el punto
de vista del, economista, y comparemos, de acuerdo con él, las pretensiones
teóricas y prácticas de los obreros.
Nos dice que, originariamente y de
acuerdo con su concepto mismo todo el producto del trabajo pertenece al obrero.
Pero al mismo tiempo nos dice que en realidad revierte al obrero la parte más
pequeña e imprescindible del producto; sólo aquella que es necesaria para que
é1 exista no como hombre, sino como obrero, para que perpetúe no la humanidad,
sino la clase esclava de los obreros.
El economista nos dice que todo se compra
con trabajo y que el capital no es otra osa que trabajo acumulado, pero al
mismo tiempo nos dice que el obrero, muy lejos de poder comprarlo todo, tiene
que venderse a sí mismo y a su humanidad.
En tanto que las rentas del perezoso
terrateniente ascienden por lo general a la tercera parte del producto de la
tierra, y el beneficio del atareado capitalista llega incluso al doble del
interés del dinero, lo que el obrero gana es, en el mejor de los casos, lo
necesario para que, de cuatro hijos, dos se le mueran de desnutrición (VII). En
tanto que, según el economista, el trabajo es lo único con lo que el hombre
aumenta el valor de los productos naturales, su propiedad activa, según la
misma Economía Política, el terrateniente y el capitalista, que como
terrateniente y capitalista son simplemente dioses privilegiados y ociosos,
están en todas partes por encima del obrero y le dictan leyes.
En tanto que, según el economista el
trabajo es el único precio invariable de las cosas, no hay nada más azaroso que
el precio del trabajo, nada está sometido a mayores fluctuaciones.
En tanto que la división del trabajo
eleva la fuerza productiva del trabajo, la riqueza y el refinamiento de la
sociedad, empobrece al obrero hasta reducirlo a máquina. En tanto que el
trabajo suscita la acumulación de capitales y con ello el creciente bienestar
de la sociedad, hace al obrero cada vez más dependiente del capitalista, le
lleva a una mayor competencia, lo empuja al ritmo desenfrenado de la
superproducción, a la que sigue un marasmo igualmente profundo.
En tanto que, según los economistas, el
interés del obrero no se opone nunca al interés de la sociedad, el interés de
la sociedad está siempre y necesariamente en oposición al interés del obrero.
Según los economistas, el interés del
obrero no está nunca en oposición al de la sociedad, 1) porque el alza del
salario está más que compensada por la disminución en la cantidad del tiempo de
trabajo, además de las restantes consecuencias antes desarrolladas, y 2)
porque, en relación con la sociedad, el producto bruto total es producto neto y
sólo en relación al particular tiene el neto significado
Pero que el trabajo mismo no sólo en las
condiciones actuales, sino en general, en cuanto su finalidad, es simplemente
el incremento de la riqueza; que el trabajo mismo, digo, es nocivo y funesto,
es cosa que se deduce, sin que el economista lo sepa, de sus propias
exposiciones.
De acuerdo con su concepto, la renta de
la tierra y el beneficio del capital son deducciones
que el salario padece. En realidad, sin embargo, el salario es una deducción
que el capital y la tierra dejan llegar al obrero, una concesión del producto
del trabajo de los trabajadores al trabajo.
El obrero sufre más que nunca en su
estado de declinación social. Tiene que agradecer la dureza específica de su
opresión a su situación de obrero, pero la opresión en general a la situación
de la sociedad.
Pero en el estado ascendente de la
sociedad, la decadencia y el empobrecimiento del obrero son producto de su
trabajo y de la riqueza por él producida. La miseria brota, pues, de la esencia del trabajo actual.
El estado de máxima prosperidad social,
un ideal, pero que puede ser alcanzado aproximadamente y que, en todo caso,
constituye la finalidad, tanto de la Economía Política como de la sociedad
civil, es, para el obrero, miseria
estacionaria.
Se comprende fácilmente que en la
Economía Política el proletario
es decir, aquel que, desprovisto de capital y de rentas de la tierra, vive sólo
de su trabajo, de un trabajo unilateral y abstracto, es considerado únicamente
como obrero. Por esto puede la
Economía asentar la tesis de que aquél, como un caballo cualquiera, debe ganar
lo suficiente para poder trabajar. No lo considera en sus momentos de descanso
como hombre, sino que deja este cuidado a la justicia, a los médicos, a la
religión, a los cuadros estadísticos, a la policía y al alguacil de pobres.
Elevémonos ahora sobre el nivel de la
Economía Política y, a partir de la exposición hasta ahora hecha, casi con las
mismas palabras de la Economía Política, tratemos de responder a dos
cuestiones.
1) ¿Qué sentido tiene, en el desarrollo
de la humanidad, esta reducción de la mayor parte de la humanidad al trabajo
abstracto?
2) ¿Qué falta cometen los reformadores en
détail que, o bien pretenden
elevar los salarios y mejorar con ello la situación de la clase obrera, o bien
(como Proudhon) consideran la igualdad de salarios como finalidad de la
revolución social?
El trabajo se presenta en la Economía
Política únicamente bajo el aspecto de actividad
lucrativa.
(VIII) Puede afirmarse que aquellas
ocupaciones que requieren dotes especificas o una mayor preparación se han
hecho, en conjunto, más lucrativas; en tanto que el salario medio para la
actividad mecánica uniforme, en la que cualquiera puede ser fácil y rápidamente
instruido, a causa de la creciente competencia ha descendido y tenia que
descender, y precisamente este
tipo de trabajo es, en el actual estado de organización de éste, el más
abundante con mucha diferencia. Por tanto, si un obrero de primera categoría
gana actualmente siete veces más que hace cincuenta años y otro de la segunda
lo mismo, los dos ganan, ciertamente, por término medio, cuatro veces más que antes. Sólo que si en un
país la primera categoría de trabajo ocupa únicamente 1.000 hombres y la
segunda a un millón, 999.000 no están mejor que hace cincuenta años y están peor si, al mismo tiempo, han
subido los precios de los artículos de primera necesidad. Y con estos
superficiales cálculos de término
medio se pretende engañar sobre la clase más numerosa de la población.
Además, la cuantía del salario es sólo un factor en la apreciación del ingreso del obrero, pues para mesurar
este último es también esencia tomar en consideración la duración asegurada del trabajo, de la
que no puede hablarse en la anarquía de la llamada libre competencia, con sus
siempre repetidas fluctuaciones e interrupciones. Por último, hay que tomar en
cuenta la jornada de trabajo
habitual antes y ahora. Esta ha sido elevada para los obreros ingleses en la
manufactura algodonera, desde hace veinticinco años, esto es, exactamente desde
el momento en que se introdujeron las máquinas para ahorrar trabajo, a doce o
dieciséis horas diarias por obra de la codicia empresarial (IX), y la elevación
en un país y en una rama de la industria tuvo que extenderse más o menos a
otras partes, dado el derecho, aún generalmente reconocido, a una explotación
incondicionada de los pobres por los ricos (Schulz, Bewegung del Produktion, pág.. 65).
Pero incluso si fuera tan cierto, como
realmente es falso, que se hubiese incrementado el ingreso medio de todas las clases de la sociedad,
podrían haberse hecho mayores las diferencias y los intervalos relativos entre los ingresos, y
aparecer así más agudamente los contrastes de riqueza y pobreza. Pues
justamente porque la producción
total crece, y en la misma medida en que esto sucede, se aumentan también las
necesidades, deseos y pretensiones, y la pobreza relativa puede crecer en tanto que se aminora la absoluta. El samoyedo, reducido a su
aceite de pescado y a sus pescados rancios, no es pobre porque en su cerrada
sociedad todos tienen las mismas necesidades. Pero en un estado que va hacia adelante que, por
ejemplo en un decenio ha aumentado su producción total en relación a la sociedad
en un tercio, el obrero que gana ahora lo mismo que hace diez años no esta ni
siquiera tan acomodado como antes, sino que se ha empobrecido en una tercera
parte (ibid., págs. 65—66).
Pero la Economía Política sólo conoce al
obrero en cuanto animal de trabajo, como una bestia reducida a las más
estrictas necesidades vitales.
Para cultivarse espiritualmente con mayor
libertad, un pueblo necesita estar exento de la esclavitud de sus propias
necesidades corporales, no ser ya siervo del cuerpo. Se necesita, pues, que
ante todo le quede tiempo para poder crear y gozar espiritualmente.
Los progresos en el organismo del trabajo ganan este tiempo. ¿No ejecuta
frecuentemente, en la actualidad, un solo obrero en las fábricas algodoneras,
gracias a nuevas fuerzas motrices y a máquinas perfeccionadas, el trabajo de
250 a 350 de los antiguos obreros? Consecuencias semejantes en todas las ramas
de la producción, pues energías naturales exteriores son obligadas, cada vez en
mayor medida, a participar (X) en el trabajo humano. Si antes para cubrir una
determinada cantidad de necesidades materiales se requería gasto de tiempo y
energía humana que más tarde se ha reducido a la mitad, se ha ampliado en esta
misma medida el ámbito para la creación y el goce espiritual sin ningún
atentado contra el bienestar material. Pero incluso sobre el reparto del botín
que ganamos al viejo Cronos en su propio terreno decide aún el juego de dados
del azar ciego e injusto. Se ha calculado en Francia que, dado el actual nivel
de producción, una jornada media de trabajo de cinco horas para todos los
capaces de trabajar bastaría a la satisfacción de todos los intereses
materiales de la sociedad... Sin tomar en cuenta los ahorros gracias a la
perfección de la maquinaria, la duración del trabajo esclavo en las fábricas no
ha hecho sino aumentar para una numerosa población (ibid., 67—68).
El tránsito del trabajo manual complejo
al sistema fabril presupone una descomposición del mismo en operaciones
simples. Pero por ahora sólo una parte
de las operaciones uniformemente repetidas le corresponde de momento a las
máquinas, otra parte le corresponde a los hombres. De acuerdo con la naturaleza
de las cosas, y de acuerdo con experiencias concordantes, una tal actividad
continuamente uniforme es tan perjudicial para el espíritu como pata el cuerpo;
y así, pues, en esta unión del maquinismo con la simple división del trabajo
entre más numerosas manos humanas tenían también que hacerse patentes todos los
inconvenientes de esta última. Estos inconvenientes se muestran, entre otras
cosas, en la mayor mortalidad de los obreros (XI) fabriles... Esta gran
diferencia de que los hombres trabajen mediante
máquinas o como máquinas no ha
sido... observada (ibid., Pág.
69).
Para el futuro de la vida de los pueblos,
las fuerzas naturales brutas que obran en las máquinas serán, sin embargo,
nuestros siervos y esclavos (ibid.,
pág.. 74).
En las hilaturas inglesas están
actualmente ocupados sólo 158.818 hombres y 196.818 mujeres. Por cada 100
obreros hay 103 obreras en las fábricas de algodón del condado de Lancaster y
hasta 209 en Escocia. En las fábricas inglesas de lino, en Leeds, se contaban
147 obreras por cada 100 obreros; en Druden y en la costa oriental de Escocia,
hasta 280. En las fábricas inglesas de seda... muchas obreras; en las fábricas
de lana, que exigen mayor fuerza de trabajo más hombres... También las fábricas
de algodón norteamericanas ocupaban, en 1833, junto a 18.593 hombres, no menos
de 38.927 mujeres. Mediante las transformaciones en el organismo del trabajo le
ha correspondido, pues, al sexo femenino, un círculo más amplio de actividad
lucrativa..., las mujeres una posición económica más independiente.,,,
los dos sexos más aproximados en sus relaciones sociales (ibid., págs. 71—72).
«En las hilaturas inglesas movidas por
vapor y agua trabajaban en el año 1835 20.558 niños entre ocho y doce años,
35.867 entre doce y trece años y, por último, 108.208 entre trece y dieciocho
años... Ciertamente que los ulteriores progresos de la mecánica, al arrancar de
manos de los hombres, cada vez en mayor medida, todas las ocupaciones
uniformes, actúan en el sentido de una paulatina eliminación (XII) de la
anomalía. Sólo que en el camino de este mismo rápido progreso está precisamente
el detalle de que los capitalistas pueden apropiarse, del modo más simple y
barato, de las fuerzas de las clases inferiores, hasta en la infancia, para
usar y abusar de ellas en lugar
los medios auxiliares de la mecánica» (Schulz: Bew. d. Podukt.,
págs. 70—71).
«Llamamiento de lord Broughan a los
obreros: ¡Haceos capitalistas! ...esto... lo malo es que millones sólo logran
ganar su modesto vivir gracias a un fatigoso trabajo que los arruina
corporalmente y los deforma mental y moralmente; que incluso tienen que
considerar como una suerte la desgracia de haber encontrado tal trabajo» (ibid., pág..
60).
«Pour vivre
donc, les non—propiétaires sont obligés de se mettre, directement ou
indirectement, au service des propiétaires, c'est—à—dire sous leur dépendance.» Pecqueur: Théorie nouvelle d'économie sociale,
etc. (página 409).
Domestiques—gages,
ouvviers—salaires; employés—traitéments ou émoluments (ibid., págs..
409—410).
«Louer son
travail», «prêter son travail à l'intérêt», «travailler à la place d'autrui».
«Louer la
matière du travail», «prêter la matière du travail à l'intéret», «faire
travailler autrui à sa place» (ibid.,
págs. 411—12).
(XIII) «Cette constitution économique condamne les hommes à des metiers
tellement abjects, à une dégradation tellement désolante el amère, que la
sauvagerie apparaît, en comparaison, comme une royale condition» (l. c.,
pág.., 417—18). «La
prostitution de la classe non propriétaire sous toutes les formes» (págs.
421 Y sig). Traperos.
Ch. Loudon, en su trabajo Solution du problème de la population,
etc., París 1842, dice que en Inglaterra existen entre 60.000 y 70.000
prostitutas. El número de femmes d'une
vertu douteuse es del mismo (Página 228).
«La moyenne
vie de ces infortunées créatures sur le pavé, après qu'elles sont entrées dans
la carrière du vice, est d'environ ,six ou sept ans.
De manière ,que pour mantenir le nombre de 60 a 70.000
prostituées,il doit y avoir, dalns les 3 royaumes, au moins 8 à 9.000 femmes
qui se vouent à cet infame métier chaque anné, ou environ vingt—quatre
nouvelles victimes par jour, ce qui est la moyenne d'une par heure; et
conséquemment, si la même proportion a lieu sur toute la surface du globe, il
doit y avoir constament un million et demi de ces malheureuses» (ibid., pág.. 229).
La population
des misérables croît avec leur misère, el c'est à la limite extrême du
déneument que les êtres humains se pressent en plus grand nombre pour se
disputer le droit de souffrir... En 1821, la population de l'Irlande était de
6.801.827. En 1831, elle s'était élevée à 7.764.010; c'est 14% d'augmentation
en dix ans. Dans le Leinster, province où il y a le plus d'aisance, la
population n'a augmenté que de 8%, tandis que, dans le Connaught, province la
plus misérable, l'augmentation s'est élevée à 21%. (Extrait des Enquêtes
publiées en Angleterre sur l'Irlande. Vienne, 1840) Buret, De la misère, etc., t. I, pág..
[36]—37.
La Economía Política considera el trabajo
abstractamente, como una cosa; le
travail est une marchandise; si el precio es alto, es que la mercancía
es muy demanda; si es bajo, es que es muy ofrecida; comme marchandise, le travail doit de plus en plus baisser de prix;
en parte la competencia entre capitalista y obrero, en parte la competencia
entre obreros, obligan a ello. «La
popullation ouvrière, marchande de travail, est forcément réduite à la plus
faible part du produit... la theorie du travail marchandise est—elle aultre
chose qu'une theorie de servitude déguisée?» (1. c.,
pág.. 43).
«Pourquoi donc
n'avoir vu dans le travail qu'une valeur d'échange?» (ibid., pág.. 44). Los grandes talleres compran
:preferentemente ,el trabajo de mujeres y niños porque éste cuesta menos
que el de los hombres (1. c.). «Le
travailleur n'est point vis à vis de celui qui t'emploie dans la position d'un
libre vendeur... le capitalisme est toujours libre d'employer le travail, el
l'ouvrier est toujours forcé de le vendre. La vateur du travail est
complétement détruite, s'il n'est pas vendu à chaque instant. Le travail n'est
susceptibte, ni d'accumulation ni même d'épargne, à la différence des
véritabtes [marchandises]. (XIV) Le travail c´est la vie, et si la vie ne
s'échange pas chaque jour contre les aliments, elle souffre el périt bientôt.
Pour que la vie de l'homme soit une marchandise, il faut donc admettre
l'esclavage» (páginas 49, 50, 1. c.). Si el trabajo es, pues, una
mercancía, es una mercancía con las más tristes propiedades. Pero no lo es,
incluso de acuerdo a los fundamentos de la Economía Política, porque no (es) le libre resultat d'un libre marché.
El régimen económico actual baja, a la vez el precio y la remuneración del
trabajo, il perfectionne I'ouvrier et
dégrade l'homme (1. c., págs. 52—3). L'industrie est devenue une guerre et le commerce un jeu (1. c.,
pág.. 62).
Les machines à
travailler le coton (en Inglaterra) representan ellas solas 84.000.000 de artesanos.
La industria se encontró hasta el presente en la situación de la guerra de
conquista «elle a prodigé la vie des
hommes qui composaient son armée avec autant d'indifference que les grands
conquérants. Son but était la possesion de la richesse, el non le bonheur des
hommes» (Buret, 1. c., pág.. 20). «Ces intérêts (sc. économiques), librement
abandonés à eux—memmes... doivent nécessairement entrer en conficte; ils n'ont
d'autre arbitre que la guerre el les décisions de la guerre donnent aux una la
défaite el la mort, pour donner aux autres la victoire... c´est dans le conflit
des forces opposées que la science cherche l'ordre et l'équlibre: la guerre
perpétuelle est selon elle le seule moyen d'obtenir la paix, cette guerre
s'appelle la concurrence» (l. c., pág.. 23).
"Para ser conducida con éxito, la
guerra industrial exige a ejércitos numerosos que pueda acumular en un mismo
punto y diezmar generosamente. Y ni por devoción ni por obligación soportan los
soldados de este ejército las fatigas que se les impone; sólo por escapar a la
dura necesidad del hambre. No tienen ni fidelidad ni gratitud para con sus
jefes; éstos no están unidos con sus subordinados por ningún sentimiento de
benevolencia; no los conocen como hombres, sino instrumentos de la producción
que deben aportar lo más posible y costar lo menos posible. Estas masas de
obreros, cada vez más apremiadas, ni siquiera tienen la tranquilidad de estar
siempre empleadas; la industria que las ha convocado sólo las hace vivir cuando
las necesita, y tan pronto como puede pasarse sin ellas las abandona sin el
menor remordimiento; y los trabajadores... están obligados a ofrecer su persona
y su fuerza por el precio que quiera concedérseles. Cuanto más largo, penoso y
desagradable sea el trabajo que se les asigna tanto menos se les paga; se ven
algunos que con un trabajo de dieciséis horas diarias de continua fatiga apenas
pueden comprar el derecho de no morir." (l. c.,
págs. 66, 69).
(XV) «Nous avons la conviction... partagée... par les commissaires chargés
de l'enquête sur la condition des tisserands à la main, que les grandes villes
industrielles perdraient, en peu de temps, leur population de travailleurs, si
elles ne recevaient, à chaque instant, des campagnes voisine des recrues
continuelles d'hommes sains, de sang nouveau» (l. c., pág..
362).
||I, 2| ¿En qué se apoya el capital, es
decir, la propiedad privada sobre los productos del trabajo ajeno? «Cuando el
capital mismo no es simplemente robo o malversación, requiere aún el concurso
de la legislación para santificar la herencia» (Say, t. I, pág..
136).
¿Cómo se llega a ser propietario de
fondos productivos? ¿Cómo se llega a ser propietario de los productos creados
mediante esos fondos?
Mediante el derecho positivo (Say, t. II, Pág. 4).
¿Qué se adquiere con el capital, con la
herencia de un gran patrimonio, por ejemplo? Uno que, por ejemplo, hereda un
gran patrimonio, no adquiere en verdad con ello inmediatamente poder político.
La clase de poder que esta posesión le transfiere inmediata y directamente es
el poder de comprar; éste es un
poder de mando sobre todo el trabajo de otros o sobre todo producto de este
trabajo que se encuentre de momento en el mercado (Smith, t. I, pág.. 61).
El Capital es, pues, el poder de Gobierno sobre el trabajo y
sus productos. El capitalista posee este poder no merced a sus propiedades
personales o humanas, sino en tanto en cuanto es propietario del capital. El poder adquisitivo de su capital, que nada puede contradecir, es su
poder.
Veremos más tarde, primero, cómo el
capitalista por medio del capital ejerce su poder de gobierno sobre el trabajo,
y después el poder de gobierno del capital sobre el capitalista mismo.
¿Qué es el capital?
«Une certaine
quantité de travail
amassé et mis en réserve»
(Smith, t. II, pág.. 312).
El capital es trabajo acumulado. 2) Fondo,
stock, es toda acumulación de productos de la tierra y de productos
manufacturados. El stock sólo
se llama capital cuando reporta a su propietario una renta o ganancia (Smith,
t, II pág.. 191).
El beneficio o ganancia del capital es
totalmente distinto del salario. Esta diversidad se muestra de un doble modo:
en primer lugar, las ganancias del capital se regulan totalmente de acuerdo con
el valor del capital empleado, aunque, el trabajo de dirección e inspección
puede ser mismo para diferentes capitales. A esto se añade que todo este
trabajo está confiado a un empleado principal, el salario del cual no guarda
ninguna relación con el capital (II) cuyo funcionamiento vigila. Aunque así el
trabajo del propietario se reduce casi a nada, reclama, sin embargo, beneficios
en relación a su capital (Smith,: t. I, 97—99). ¿Por
qué reclama el capitalista esta proporción entre ganancia y capital?
No tendría ningún interés en emplear a los obreros si no esperase de la venta de
su obra más de lo necesario para reponer los fondos adelantados como salario, y
no tendría ningún interés en
emplear más bien una suma grande que una pequeña si su beneficio no estuviese
en relación con la Cuantía del capital empleado (t. I, páginas 96—97).
El capitalista extrae, pues, una
ganancia, primero de los salarios y después de las materias primas adelantadas.
¿Qué relación tiene la ganancia con el capital?
Si ya es difícil determinar la tasa media
habitual de los salarios en un tiempo y lugar determinados, aún más difícil es
determinar la ganancia de los capitales. Cambios en el precio de las mercancías
con que el capital opera, buena o mala fortuna de sus rivales y clientes,
traen un cambio de los
beneficios de día en día y casi de hora en hora (Smith, t, I, págs. 179—80).
Ahora bien, aunque sea imposible determinar con precisión las ganancias del
capital, podemos representárnoslas de acuerdo con el interés del dinero. Si se pueden hacer muchas ganancias con el
dinero, se da mucho por la posibilidad de servirse de él, si por medio de él se
gana poco, se da poco (Smith, t. I, pág.. 181). La
proporción que ha de guardar la tasa habitual de interés con la tasa de
ganancia neta varía necesariamente con la elevación o descenso
de la ganancia. En la Gran
Bretaña se calcula como el doble del interés lo que los comerciantes llaman un profit honnête, modéré, raisonable,
expresiones que no quieren decir otra cosa que un beneficio habitual y acostumbrado (Smith, t. 4, pág.. 198).
¿Cuál es la tasa más baja de la ganancia? ¿Cuál la más alta?
La tasa más baja de la ganancia habitual
del capital debe ser siempre algo más
de lo que es necesario para compensar las eventuales perdidas a que está sujeto
todo empleo del capital. Este exceso es propiamente la ganancia o le bénéfice net. Lo mismo sucede con
la tasa más baja del interés (Smith, t. I, pág.. 196).
(III) La tasa más elevada a que pueden ascender las ganancias habituales
es aquella que, en la mayor parte de las mercancías, absorbe la totalidad de las rentas de la tierra y reduce el
salario de las mercancías suministradas al precio mínimo, a la simple subsistencia del
obrero mientras dura el
trabajo. De una u otra forma, el obrero ha de ser siempre alimentado en tanto
que es empleado en una tarea; las rentas de la tierra pueden ser totalmente
suprimidas. Ejemplo, las gentes de la Compañía de las Indias de Bengala (Smith,
t. I, pág..198).
Aparte de todas las ventajas de una
competencia reducida, que el capitalista puede explotar en este caso, le es posible también mantener, de modo
honesto, el precio de mercado por encima del precio natural.
En primer lugar, mediante el secreto comercial, cuando el mercado
está muy alejado de sus proveedores, es decir, manteniendo en secreto el cambio
de precio, su alza por encima del nivel natural. Este secreto logra que otros
capitalistas no arrojen igualmente su capital en
esta rama.
En segundo
lugar, mediante el secreto de
fábrica, cuando el capitalista
con menores costos de producción suministra sus mercancías a un precio igual o
incluso menor que el de sus competidores, pero con mayor beneficio. (¿No es
inmoral el engaño mediante el secreto? Comercio bursátil.) Además, cuando la
producción está ligada a una determinada localidad (por ej., vinos de calidad)
y la demanda efectiva no puede
ser nunca satisfecha. Finalmente,
mediante el monopolio de
individuos y compañías. El precio de monopolio es tan alto como sea posible
(Smith t. I, págs. 120—124).
Otras causas ocasionales que pueden
elevar la ganancia del capital la adquisición de nuevos territorios o de nuevas
ramas comerciales multiplica frecuentemente, incluso en un país rico, las
ganancias del capital, pues sustraen a las antiguas ramas comerciales una parte
de los capitales, aminoran la competencia, abastecen el mercado con menos
mercancías, cuyo precio entonces se eleva; los comerciantes de estos ramos
pueden entonces pagar el dinero prestado con un interés mayor (Smith, t. I,
página 190).
Cuanto más elaborada, más manufacturada
es una mercancía, tanto más elevada es la parte del precio que se resuelve en
salario y beneficio en proporción a aquella otra parte que se resuelve en
renta. En el progreso que el trabajo manual hace sobre esta otra mercancía, no
sólo se multiplica el número de las ganancias, sino que cada ganancia es mayor
que las precedentes porque el capital de que brota (IV) es necesariamente
mayor. El capital que hace trabajar el tejedor es siempre y necesariamente
mayor que el que utiliza el hilandero, porque no sólo repone este capital con
sus beneficios, sino que además paga los salarios de los tejedores y es
necesario que las ganancias se hallen siempre en una cierta proporción con el
capital (t. I, págs. 102—3).
El progreso que el trabajo humano hace
sobre el producto natural, transformándolo en el producto natural elaborado, no
multiplica por tanto el salario, sino, en parte, el número de capitales
gananciosos, y en parte la proporción de cada capital nuevo sobre los
precedentes.
Sobre la ganancia que el capitalista
extrae de la división del trabajo se hablará más tarde.
El gana doblemente, primero con la
división del trabajo, en segundo lugar, y en general, con la modificación que
el trabajo humano hace del producto natural. Cuanto mayor es la participación
humana en una mercancía, tanto mayor la ganancia del capital muerto.
En una y la misma sociedad está la tasa
media de los beneficios del capital mucho más cerca del mismo nivel y que el
salario de los diferentes tipos de trabajo (t. I, pagina 228). En los diversos
empleos del capital, la tasa de la ganancia varía de acuerdo con la mayor o
menor certidumbre del reembolso del capital. «La tasa de la ganancia se eleva
con el riesgo, aunque no en proporción exacta» (ibid., págs. 226—227),
Se comprende fácilmente que las ganancias
del capital se elevan también mediante la facilidad o el menor costo de los
medios de circulación (por ejemplo, papel dinero).
El único motivo que determina al poseedor
de un capital a utilizarlo, de preferencia en la agricultura, o en la
manufactura o en un ramo específico del comercio al por mayor o por menor es la
consideración de su propio beneficio. Jamás se le viene a las mientes calcular
cuánto trabajo productivo pone
en actividad cada uno de estos modos de empleo (V) qué valor añadirá al
producto anual de las tierras y del trabajo de su país (Smith, t. II, páginas
400—401).
Para el capitalista, el empleo más útil
del capital es aquel que, con la misma seguridad, le rinde mayor ganancia. Este
empleo no es siempre el más útil para la sociedad; el mas útil es aquel que se
emplea para sacar provecho de las fuerzas productivas de la naturaleza (Say, t.
II, pág.. 131).
Las operaciones más importantes del
trabajo están reguladas y dirigidas de acuerdo con los planes y las
especulaciones de aquellos que emplean los capitales; y la finalidad que éstos
se proponen en todos los planes y operaciones es el beneficio. Así, pues, la tasa del beneficio no sube, como las
rentas de la tierra y los salarios, con el bienestar de la sociedad, ni
desciende como aquellos, con la baja de éste. Por el contrario, esta tasa es
naturalmente, baja en los países ricos y alta en los países pobres; y nunca es tan
alta como en aquellos países que con la mayor celeridad se precipitan a su
ruina. El interés de esta clase no está pues ligado, como el de las otras dos,
con el interés general de la sociedad... El interés especial de quienes ejercen
un determinado ramo del comercio o de la industria es siempre, en cierto
sentido, distinto del interés del público y con frecuencia abiertamente opuesto
a él. El interés del comerciante es siempre agrandar el mercado y limitar la
competencia de los vendedores... Es esta una clase de gente cuyos intereses
nunca serán exactamente los mismos que los de la sociedad, que en general tiene
interés en engañar y estafar al público (Smith, t. II, págs. 163—1615).
El aumento de
capitales,
que eleva los salarios, tiende a disminuir la ganancia de los capitalistas en
virtud de la competencia entre ellos (Smith, op. cit., t. I, pág. 78 [Garnier,
t. I, p. 179].)
Si, por ejemplo, el capital necesario al
comercio de víveres de una ciudad se encuentra dividido entre dos tenderos
distintos, la competencia hará que cada uno de ellos venda más barato que si el
capital se encontrase en manos de uno solo; y si está dividido entre 20 (VI),
la competencia será tanto mas activa y tanto menor será la posibilidad de que
puedan entenderse entre sí para elevar el precio de sus mercancías (Smith, op.
cit., t. I, pág. 322 [Garnier, t. II, páginas 372—3].)
Como ya sabemos que los precios de
monopolio son tan altos como sea posible y que el interés de los capitalistas,
incluso desde el punto de vista de la Economía Política común, se opone
abiertamente al de la sociedad, puesto que el alza en los beneficios del
capital obra como el interés compuesto sobre el precio de las mercancías
(Smith, t. I, págs. 199—201), la única protección frente a los capitalistas es
la competencia, la cual, según
la Economía Política, obra tan benéficamente sobre la elevación del salario
como sobre el abaratamiento de las mercancías en favor del público consumidor.
La competencia, sin embargo, sólo es
posible mediante la multiplicación de capitales, y esto en muchas manos. El
surgimiento de muchos capitalistas sólo es posible mediante una acumulación
multilateral, pues el capital, en general, sólo mediante la acumulación surge,
y la acumulación multilateral se transforma necesariamente en acumulación
unilateral. La acumulación, que bajo el dominio de la propiedad privada es concentración del capital en pocas
manos, es una consecuencia necesaria cuando se deja a los capitales seguir su
curso natural, y mediante la competencia no hace sino abrirse libre camino esta
determinación natural del capital.
Hemos oído que la ganancia del capital
está en proporción a su magnitud. Por de pronto, prescindiendo de la
competencia intencionada, un gran capital se acumula, pues; proporcionalmente a
su magnitud, más rápidamente que uno pequeño.
||VIII, 2| Según esto, y prescindiendo
totalmente de la competencia, la acumulación del gran capital es mucho mas
rápida que la del pequeño;. Pero sigamos adelante este
proceso. Con la multiplicación de los capitales disminuyen, por obra de la
competencia, los beneficios del capital. Luego padece, en primer lugar, el
pequeño capitalista.
El aumento de los capitales y un gran
número de capitales presuponen, además, una progresiva riqueza del país.
«En un país que haya llegado a un alto
grado de riqueza, la tasa habitual del beneficio es tan pequeña que el interés
que este beneficio permite pagar es tan bajo que sólo los sumamente ricos
pueden vivir de los réditos del dinero. Todas las personas de patrimonios
medianos tienen, pues, que emplear su capital, emprender algún negocio o
interesarse en algún ramo del comercio» (Smith, op. cit, t. I, pág. 86
[Garnier, tomo I, págs. 196—197].)
Esta situación es la preferida de la
Economía Política.
«La relación existente entre la suma de
capitales y las rentas determina por todas partes la proporción en que se
encuentran la industria y la ociosidad; donde prevalecen los capitales, reina
la industria; donde las rentas, la ociosidad» (Smith, op. cit, t. I, pág.301
[Garnier, tomo II, págs. 325].)
¿Qué hay del empleo de los capitales en
esta incrementada competencia?
«Con el aumento de los capitales debe
hacerse cada vez mayor la cantidad de los fonds à prêter à interêt; con el incremento de estos fondos se
hace menor el interés, 1) porque baja el precio de mercado de todas las cosas
cuanto más aumenta su cantidad, 2) porque
con el aumento de capitales en un país se hace más difícil colocar un
nuevo capital de manera ventajosa. Se suscita una competencia entre los
distintos capitalistas, al hacer el poseedor de un capital todos los esfuerzos
posibles para apoderarse del negocio que encuentra ocupado por otro capital.
Pero la mayor parte de las veces no puede esperar arrojar de su puesto a este
otro capital si no es mediante el ofrecimiento de mejores condiciones. No sólo
ha de vender la cosa a mejor precio, sino que también con frecuencia ha de
comprar más caro para tener ocasión de vender. Cuantos más fondos se destinan a
mantenimiento del trabajo productivo, tanto mayor es la demanda de trabajo: los
obreros encuentran fácilmente ocupación (IX), pero los capitalistas tienen
dificultades para encontrar obreros. La competencia entre capitalistas hace
subir los salarios y bajar los beneficios» (Smith, op. cit, t. I, pág. 316
[Garnier, tomo II, págs. 358-59].).
El pequeño capitalista tiene, pues, la
opción: 1) o de comerse su capital, puesto que él no puede vivir ya de réditos,
y, por tanto, dejar de ser capitalista; o 2) emprender é1 mismo un negocio,
vender sus mercancías más baratas y comprar más caro que los capitalistas más
ricos, pagar salarios elevados y, por tanto, como quiera que el precio de
mercado, por obra de la fuerte competencia que presuponemos, está ya muy bajo,
arruinarse. Si, por el contrario, el gran capitalista quiere desplazar al
pequeño, tiene frente a él todas las ventajas que el capitalista en cuanto
capitalista tiene frente al obrero. La mayor cantidad de su capital le compensa
de los menores beneficios e incluso puede soportar perdidas momentáneas hasta
que el pequeño capitalista se arruina, y él se ve libre de esta competencia.
Así acumula los beneficios del pequeño capitalista.
Además, el gran capitalista compra
siempre más barato que el pequeño porque compra en masa. Por tanto puede sin
daño vender mas barato.
Así, si bien la baja del interés
transforma a los capitalistas medianos de rentistas en hombres de negocios,
produce, por el contrario, el aumento de los capitales de negocio y el menor
beneficio que es su consecuencia, la baja del interés.
«Al disminuir el beneficio que puede
extraerse del uso de un capital, disminuye necesariamente el precio que por su
utilización puede pagarse» (Adam Smith, loc. cit, t. I, pág. 316 [Garnier, tomo
II, pág. 359].)
«Cuanto más se acrecienta la riqueza, la
industria, la población, tanto más disminuye el interés del dinero, es decir,
el beneficio de los capitalistas; pero los capitales mismos no dejan de
aumentar y aún más rápidamente que antes, pese a la disminución de los
beneficios... Un gran capital, aunque sea con pequeños beneficios, se
acrecienta en general mucho más rápidamente que un capital pequeño con grandes
beneficios. El dinero hace dinero, dice el refrán» (op. cit, t. I, pág. 83
[Garnier, tomo I, pág. 189].)
Por tanto, si a este gran capital se
enfrentan únicamente pequeños capitales con pequeños beneficios, como sucede en
la situación, que presuponemos, de fuerte competencia, los aplasta por
completo.
La consecuencia necesaria de esta
competencia es entonces el empeoramiento general de las mercancías, la
falsificación, la adulteración, el envenenamiento general, tal como se muestra
en las grandes ciudades.
||X, 2| Una circunstancia importante en
la competencia entre capitales grandes y pequeños es, además, la relación entre
capital fixe y capital circulant.
Capital
circulant
es un capital empleado en la producción de víveres, en la manufactura, o el
comercio. El capital así empleado no rinde a su dueño beneficio ni ingreso
mientras permanezca en su poder o se mantenga en la misma forma. Continuamente,
sale de sus manos en una forma para retornar en otra, y sólo mediante esta
transformación o circulación y cambio continuo rinde beneficios. Capital fixe es el capital empleado
en la mejora de la tierra, en la adquisición de máquinas, instrumentos, útiles
de trabajo y cosas semejantes (Adam Smith, op. cit, t. I, pág. 243-44 [Garnier,
tomo II, pág. 197-98].).
Todo ahorro en el mantenimiento del
capital fijo es un incremento de la ganancia neta. El capital total de
cualquier empresario de trabajo se divide necesariamente en capital fijo y capital circulante. Dada la igualdad
de la suma, será una parte tanto menor cuanto mayor sea la otra. El capital
circulante le proporciona la materia y los salarios del trabajo y pone en
movimiento la industria. Así, toda economía en el capital fijo que no disminuya
la fuerza productiva del trabajo aumenta el fondo (Adam Smith, op. cit, t. I,
pág. 257 [Garnier, tomo II, pág. 226].)
Se ve, desde el comienzo, que la relación
entre capital fijo y capital circulante es mucho más
favorable para el gran capitalista que para el pequeño. Un banquero muy fuerte
sólo necesita una insignificante cantidad de capital fijo más que uno muy
pequeño. Su capital fijo se reduce a su oficina. Los instrumentos de un gran
terrateniente no aumentan en proporción a la magnitud de su latifundio.
Igualmente, el crédito que posee el gran capitalista y no el pequeño es un
ahorro tanto mayor en el capital fijo, es decir, en el dinero que habrá de
tener siempre dispuesto. Se comprende, por último, que allí en donde el trabajo
industrial ha alcanzado un alto grado de desarrollo y casi todo el trabajo a
mano se ha convertido en trabajo fabril, todo su capital no le alcanza al
pequeño capitalista para poseer ni siquiera el capital fijo necesario. On sait que les travaux de la grande culture
n'occupent habituellement qu'un petit nombre de bras.
En general, en la acumulación de grandes
capitales se produce también una concentración y una simplificación relativas
del capital fijo en relación a los capitalistas más pequeños. El gran
capitalista introduce para sí una especie (XI) de organización de los
instrumentos de trabajo.
«Igualmente, en el terreno de la
industria, es ya cada manufactura y cada fábrica una amplia unión de un gran
patrimonio material con numerosas y diversas capacidades intelectuales y
habilidades técnicas para un fin común
de producción... Allí en donde la legislación mantiene la propiedad de la
tierra en grandes masas, el exceso de una población creciente se precipita
hacia las industrias y, como sucede en la Gran Bretaña, es así en el campo de
la industria en donde se amontona principalmente la gran masa de proletarios.
Allí, sin embargo, en donde la legislación permite la progresiva división del suelo,
se acrecienta, como en Francia, el número de propietarios pequeños y endeudados
que mediante el progresivo fraccionamiento de la tierra son arrojados a la
clase de los menesterosos y descontentos. Si, por último, se lleva este
fraccionamiento a un alto grado, la gran propiedad devora nuevamente a la
pequeña, así como la gran industria aniquila a la pequeña; y como a partir de
este momento se constituyen nuevamente grandes fincas, la masa de los
trabajadores desposeídos, que ya no es necesaria para el cultivo del suelo, es
de nuevo impulsada hacia la industria» (Schulz, Bewegung del Produktion, páginas 58, 59).
«La calidad de mercancías de un mismo
tipo cambia mediante las transformaciones en el modo de producción y
especialmente mediante el empleo de maquinaria. Sólo mediante la exclusión de
la fuerza humana se ha hecho posible hilar, a partir de una libra de algodón,
que vale 3 chelines y 8 peniques, 350 madejas con una longitud total de 167
millas inglesas (36 millas alemanas) y de un valor comercial de 25 guineas» (op
cit., pág. 62).
«Por término medio, los precios de los
artículos de algodón han disminuido en Inglaterra desde hace 45 años en 11/12
y, según los cálculos de Marshall, la cantidad de producto fabricado por la que
todavía en el año 1814 se pagaban 16 chelines es suministrada hoy por un chelín
y 10 peniques. La mayor baratura de la producción industrial aumentó el consumo
tanto en el interior como en el mercado exterior; ya esto está conectado el
hecho de que, tras la introducción de las máquinas, el número de obreros en el
algodón no sólo no ha disminuido en Gran Bretaña, sino que ha subido de 40.000
a 1'5 millones. ||XII, 2| Por lo que toca a la ganancia de los empresarios y
obreros industriales, a causa de la creciente competencia entre los fabricantes
sus ganancias han disminuido forzosamente en relación con la cantidad de
mercancías suministradas. De los años 1820 a 1833, la ganancia bruta de los
fabricantes de Manchester por una pieza de percal bajó de 4 chelines con 1 1/3
peniques a 1 chelín 9 peniques. Pero para compensar esta pérdida, el conjunto
de la producción ha sido ampliado. La consecuencia de esto es que en algunas
ramas de la industria aparece en parte una superproducción; que surgen
frecuentes quiebras, con lo cual se produce dentro de la clase de los
capitalistas y dueños de trabajo un inquietante bambolearse y agitarse de la
propiedad, que arroja al proletariado a una parte de los económicamente
arruinados; que con frecuencia y súbitamente se hacen necesarias una detención o
una disminución del trabajo, cuyos inconvenientes siempre percibe amargamente
la clase de los obreros asalariados» (ibid., pág.. 63).
«Louer son
travail, c'est commencer son esclavage; louer la matière du travail, c'est
constituer sa liberté... Le travail c'est l'homme, la matière au contrare n'est
rien de l'homme» (Pecqueur, Théorie
sociale, etc., páginas 411—412).
«L'élément
matière, qui ne peut rien pour la crêation de la richesse sans l'autre élément
travail, reçoit la vertu magique d'etre fécond pour eux comme s'ils y avaient
mis de leur propre fait, cet indispensable élément» (ibid., 1. c.). «En
supposant que le travail quotidien d'un ouvrier lui apporte en moyenne 400 fr.
par an, el que cette somme suffise à chaque adulte pour vivre d'une vie grossière,
tout propriétaire de 2.000 fr. de rente, de fermage, de loyer, etc., force donc
indirectement 5 hommes à travailler pour lui 100.000 fr. de rente représente le
travail de 250 hommes, et 1.000.000 le travail de 2.500 individus» (luego, 300 millones
[Louis Philippe] el trabajo de 750.000 obreros) (ibid., págs. 412—413).
«Les
propriétaires ont reçu de la loi des hommes le droit d'user et d'abuser,
c'est—à—dire de faire ce qu'ils veulent de la matière de tout travail... ils
sont nullement oblgés par la loi de fournir à propos et toujours du travail aux
non proprietaires, ni de leur payer un salaire toujours suffisant, etc. (pág. 413, 1. c.). Liberté entiètre quant à la nature, à la
quantité, à la qualité, à l'opportunité de la production à l'usage, à la consommation
des richesses, à la disposition de la matière de tout travail. Chacun est libre
d'échanger sa chose comme il entend, sans autre considération que son propre
intéret d'individu» (p. 413, 1. c.).
«La
concurrence n'exprime pas autre chose que l'échange facultatif, qui lui—même
est la conséquence prochaine et logique du droit individuel d'user el d'abuser
des instruments de toute production, Ces trois moments économiques, lesquels
n'en font qu'un: le droit d'user et d'abuser, la liberté d'échanges et la
concurrence arbitraire, entraînent les conséquences suivantes: chacun produit
ce qu'il veut, comme il veut, quand il veut, où il veut, produit bien ou
produit mal, trop ou pas assez, trop tôt ou trop tard, trop cher ou à trop bas
prix; chacun ignore s'il vendra, quand il vendra, comment il vendra, où il
vendra, à qui il vendra: et il en est de même quant aux achats. (XIII, 2) Le
producteur ignore les besoins et les ressources, les demandes et les offres. Il
vend quand il veut, quand il peut, où il veut, à qui il veut, au prix qu'il
veut. Et il achète de même. En tout cela, Il est toujour le jouet du hasard,
l'esclave de la loi du plus fort, du moins pressé du pluls riche... Tandis que
sur un point il y a disette d'une richesse, sur l'autre il y a trop plein et
gaspillage. Tandis qu'un producteur vend beaucoup ou très cher, et bénéfice
énorme, l'autre ne vend rien ou vend à perte... L'offre ignore la demande, et
la demande ignore l'offre. Vous produisez sur la foi d'un goût d'une mode qui
se manifeste dans te public des consommateurs; mais déjà, lorsque vous êtes
prêts à livrer votre marchandise, la fantaisie a passé et s'est fixée sur un
autre genre de produit... conséquences infaillibles, la permanence et
l'universalisation des banqueroutes; les mécomptes, les ruines subites el les
fortunes improvisées; les crises commerciales, les chômages, les encombrements
ou les disettes périodiques; l'instabilité et I'avilissement des salaires et
des profits; la déperdition ou le gaspillage énorme de richesses, de temps et
d'efforts dans l'arène d'une concurrence acharnée» (páginas 414—416, 1.
c.).
Ricardo en su libro (renta de
la tierra): Las naciones son sólo talleres de producción, el hombre es una
máquina de consumir y producir la vida humana un capital; las leyes económicas
rigen ciegamente al mundo. Para Ricardo los hombres no son nada, el producto
todo. En el título 26 de la traducción francesa se dice (65): «Il serait tout—à—fait indifférent pour une
persone qui sur un capital de 20.000£ ferait 2.900£ par an de profit, que son
capital employât cent hommes ou mille... L'intéret reel d'une nation n'est—il
pas le même? Pourvu que son revenu net et réel, et que ser fermages et profits
soient les mêmes, qu'importe qu'elle se compose de dix ou de douze millions
d'individus?» (t. II, págs. 194—195). «En vérité, dit M. de Sismondi (t. II, pág..
331), il ne reste plus qu'à désirer que le roi,
demeuré tout seul dans l'île, en tournant constamment une manivelle, fasse
accomplir, par des automates, tout l'ouvrage de l'Angleterre»
«Le maître qui
achète le travail de l'ouvrier, à un prix si bas qu'il suffit à peine aux
besoins les plus pressants, n'est responsable ni de l'insuffisance des
salaires, ni de la trop longue durée du travail: il subit lui—même la loi qu'il
impose... ce n'est pas tant des hommes que vient la misère, que de la puissance
des choses»
(Buret, 1. c., 82).
«En Inglaterra hay muchos lugares cuyos
habitantes carecen de capitales parca un cultivo completo de la tierra. La lana
de las provincias orientales, de Escocia, en gran parte, ha de hacer un largo
camino por tierra, por malos caminos, para ser elaborada en el condado de York,
porque en el lugar de su producción faltan capitales para la manufactura. Hay
en Inglaterra muchas ciudades industriales pequeñas, a cuyos habitantes les
falta capital suficiente para el transporte de su producción industrial a
mercados alejados en donde ésta encuentra consumidores y demanda. Los
comerciantes allí son (XIV) sólo agentes de otros comerciantes más ricos que
viven el algunas ciudades comerciales» (Adam Smith,La riqueza
de las naciones, t. I, pág.326-27 [Garnier, tomo II, pág. 382].)
«Pour
augmenter la valeur du produit annuel de la terre et du travail, il n'y a pas
d'autres moyens que d'augmenter, quant au nombre, les ouvriers productifs, ou d'augmenter, quant à la puirsance, la
faculté productive des ouvriers précédemment employés. Dans l'un et dans
l'autre cas il faut presque toujours un surcroît de capital» (Adam
Smith, op. cit., t. I, pág.306-07 [Garnier, tomo II, pág. 338].)
Así como la acumulación del capital, según el orden natural de las cosas,
debe preceder a la división del trabajo, de la misma manera la subdivisión de
éste sólo puede progresar en la medida en que el capital baya ido acumulándose
previamente. La cantidad de materiales que el mismo número de personas se
encuentra en condiciones de manufacturar aumenta en la misma medida en que el
trabajo se subdivide cada vez más, y como la tarea de cada tejedor va
haciéndose gradualmente más sencilla, se inventa un conjunto de nuevas máquinas
para facilitar y abreviar aquellas operaciones. Así, cuanto más adelanta la
división del trabajo, para proporcionar un empleo constante al mismo número de
operarios ha de acumularse previamente igual provisión de víveres y una cantidad
de materiales, instrumentos y herramientas mucho mayor del que era menester en
una situación memos avanzada. El número de obreros en cada una de las ramas del
trabajo aumenta generalmente con la división del trabajo en ese sector, o más
bien, es ese aumento de número el que la pone en situación de clasificar a los
obreros de esta forma (Adam Smith, op. cit, t. I, pág. 241-42 [Garnier, tomo
II, pág. 193-94].)
«Así como el trabajo no puede alcanzar
esta gran extensión de las fuerzas productivas sin una previa acumulación de
capitales, de igual suerte dicha acumulación trae consigo tales adelantos. El
capitalista desea naturalmente colocarlo de tal modo que éste produzca la mayor
cantidad de obra posible. Procura, por tanto, que la distribución de operaciones
entre sus obreros sea la mas conveniente, y les provee, al mismo tiempo, de las
mejores máquinas que pueda inventar o le sea posible adquirir. Sus medios para
triunfar en ambos campos (XV) guardan proporción con la magnitud de su capital
o con el número de personas a quienes pueden dar trabajo. Por consiguiente, no
sólo aumenta el volumen de actividad en los países con el crecimiento del capital que en ella se emplea,
sino que, como consecuencia de este aumento, un mismo volumen industrial
produce mucha mayor cantidad de obra» (Adam Smith, op. cit, t. I, pág. 242
[Garnier, tomo II, pág. 194-95].)
Así, la sobre-producción.
«Combinaciones más amplias de las fuerzas
productivas... en la industria y el comercio mediante la unificación de fuerzas
humanas y naturales más abundantes y diversas para empresas en mayor escala.
También aquí y allá unión más estrecha de las principales ramas de la
producción entre sí. Así, grandes fabricantes tratarán de conseguir grandes
fincas para no tener que adquirir de terceras manos al menos una parte de las
materias primas necesarias a su industria; o unirán con sus empresas
industriales un comercio no sólo para ocuparse de sus propias manufacturas sino
también para la compra de productos de otro tipo y para su venta a sus obreros.
En Inglaterra, en donde dueños individuales de fábricas están a veces a la
cabeza de 10 6 12.000 obreros... no son ya raras tales uniones de distintas
ramas de la producción bajo una
inteligencia directora, de tales pequeños Estados o provincias en un Estado.
Así, en época reciente; los propietarios de minas de Birmingham asumen todo el proceso de fabricación del hierro que
antes estaba dividido entre diferentes empresarios y propietarios. Véase El
distrito minero de Birmingham' (DeutscheViertejahrsschift,
3, 1838). Por último, vemos en las grandes empresas por acciones, que tan
abundantes se han hecho amplias combinaciones del poder monetario de muchos participantes con los
conocimientos y habilidades científicas y técnicas de otros, a los que está
confiaba la ejecución del trabajo. De esta forma les es posible a los
capitalistas emplear sus ahorros de forma más diversificada e incluso
emplearlos simultáneamente en la producción agrícola, industrial y comercial,
con lo cual su interés se hace al mismo tiempo más variado (XVI, 2 ), se suavizan y se amalgaman las oposiciones entre los
intereses de la agricultura, la industria y el comercio. Pero incluso, esta más
fácil posibilidad de hacer provechosos el capital de las más diversas formas ha
de aumentar la oposición entre las clases pudientes y no pudientes» (Schulz, 1
cl. págs. 40—41).
Increíble beneficio que obtienen los
arrendadores de viviendas de la miseria. El alquiler está en proporción inversa
de la miseria industrial.
Igualmente, ganancias extraídas de los
vicios de los proletarios arruinados (prostitución, embriaguez, prêteur sur gages). La acumulación de
capitales crece y la competencia entre ellos disminuye al reunirse en una sola
mano el capital y la propiedad de la tierra, igualmente al hacerse el capital,
por su magnitud, capaz de combinar distintas ramas de la producción.
La diferencia frente a los hombres. Los
20 billetes de Lotería de Smith. Revenu
net et brut de Say. |XVI||
(I) El derecho de los terratenientes tiene su origen en el robo (Say
t. I, pág.. 136, nota). Los terratenientes, como todos
los hombres, gustan de cosechar donde no han sembrado y piden una renta incluso
por el producto natural de la tierra (Smith, t. I, pág..
99).
«Podría imaginarse que la renta de la
tierra no es otra cosa sino el beneficio del capital que el propietario empleó
en mejorar el suelo. Hay casos en que la renta de la tierra puede, en parte,
ser esto... pero el propietario exige 1) una renta aun por la tierra que no ha
experimentado mejoras, lo que puede considerarse como interés o beneficio de
los costos de mejora es, por lo general, sólo una adición a esta renta
originaria. 2) Por otra parte esas mejoras no siempre se hacen con el capital
del dueño, sino que, en ocasiones, proceden del capital de colono, pese a lo
cual, cuando se trata de renovar el arrendamiento, el propietario pide
ordinariamente un aumento de la renta, como si todas estas mejoras se hubieran
hecho por su cuenta. 3) A veces también exige una renta por terrenos que no son
susceptibles de mejorar por la mano del hombre» (Smith, t. I, págs. 300—301).
Smith cita como ejemplo del último caso
el salicor, un tipo de alga que, al quemarse, da una sal alcalina con la que
puede hacerse jabón, cristal, etc. Crece en la Gran Bretaña, especialmente en
Escocia, en distintos lugares, pero sólo en rocas que están situadas bajo la
marea alta y son cubiertas dos veces al día por las olas, y cuyo producto, por
tanto, no ha sido jamás aumentado por la industria
humana. Sin embargo, el propietario de los terrenos en donde crece este tipo de
plantas exige una renta igual que si fuesen tierras cultivables. En las
proximidades de la isla de Shetland es el mar extraordinariamente rico. Una
gran parte de sus habitantes vive (II) de la pesca. Pero para extraer un
beneficio de los productos del mar hay que tener una vivienda en la tierra
vecina.
«La renta de la tierra está en proporción
no de lo que el arrendatario puede hacer con la tierra, sino de lo que puede
hacer juntamente con la tierra y el mar» (Smith, Lomo I, págs. 301—302).
«La renta de la tierra puede considerarse
como producto de la fuerza natural
cuyo aprovechamiento arrienda el propietario al arrendatario. Este producto es
mayor o menor según sea mayor o menor el volumen de esta fuerza, o en otros
términos, según el volumen de la fertilidad natural o artificial de la tierra.
Es la obra de la naturaleza la que resta después de haber deducido o compensado
todo cuanto puede considerarse como obra del hombre» (Smith, t. II, págs. 377—378).
«En consecuencia, la renta de la tierra, considerada como
un precio que se paga por su uso, es naturalmente un precio de monopolio. No guarda proporción con las mejoras que el
propietario pudiera haber hecho en ella o con aquello que ha de tomar para no
perder, sino más bien con lo que el arrendatario puede, de alguna forma, dar
sin perder» (Smith, t. I, pág.. 302).
«De las tres clases productivas la de los
terratenientes es la única a la que su renta no cuesta trabajo ni desvelos,
sino que la percibe de una manera por así decir espontánea, independientemente
de cualquier plan o proyecto al respecto» (Smith, t. II, pág.. 161).
Se nos ha dicho ya que la cuantía de la
renta de la tierra depende de la fertilidad
proporcional del suelo.
Otro factor de su determinación es la situación.
«La renta varía de acuerdo con la fertilidad de la tierra, cualquiera
que sea su producto, y de acuerdo con la localización, sea cualquiera la
fertilidad» (Smith, t, I, página 306).
«Cuando las tierras, minas y pesquerías
son de igual fertilidad, su producto será proporcional al montante de los
capitales en ellas empleados y a la forma (III) más o menos habilidosa de este
empleo. Cuando los capitales son iguales e igualmente bien aplicados, el
producto es proporcionado a la fecundidad natural de las tierras y pesquerías»
(t. II, pág.. 210).
Estas frases de Smith son importantes
porque, dados iguales costos de producción e igual volumen, reducen las rentas
de la tierra a la mayor o menor fertilidad de la misma. Luego prueban claramente
la equivocación de los conceptos en la Economía Política, que transforma la
fertilidad de la tierra en una propiedad del terrateniente.
Pero observemos ahora la renta de la
tierra, tal como se configura en el tráfico real.
La renta de la tierra es establecida
mediante la lucha entre arrendatario y
terrateniente. En la Economía Política constantemente nos encontramos
como fundamento de la organización social la hostil oposición de intereses; la
lucha, la guerra. Veamos ahora como se sitúan, el uno respecto al otro,
terrateniente y arrendatario.
«Al estipularse las cláusulas del
arrendamiento, el propietario trata de no dejar al colono sino aquello que es
necesario para mantener el capital que proporciona la simiente, paga el
trabajo, compra y mantiene el ganado, conjuntamente con los otros instrumentos
de labor, y además, los beneficios ordinarios del capital destinado a la
labranza en la región. Manifiestamente esto es lo menos con lo que puede
contentarse un colono para no perder; el propietario, por su parte, raras veces
piensa en entregarle algo más. Todo lo que resta del producto o de su precio,
por encima de esa porción, cualquiera que sea su naturaleza, procura
reservárselo el propietario como renta de su tierra, y es evidentemente la
renta más elevada que el colono se halla en condiciones de pagar, habida cuenta
de las condiciones de la tierra (IV). Ese remanente es lo que se puede
considerar siempre como renta natural de la tierra, o la renta a que
naturalmente se suelen arrendar la mayor parte de las tierras» (Smith, tomo I,
págs. 299—300).
«Los terratenientes —dice Say— ejercen
una especie de monopolio frente a los colonos. La demanda de su mercancía, la
tierra y el Suelo, puede extenderse incesantemente; pero la cantidad de su
mercancía sólo se extiende hasta un cierto punto... El trato que se concluye
entre terratenientes y colonos es siempre lo más ventajoso posible para los
primeros... además de la ventaja que saca de la naturaleza de las cosas,
consigue otra de su posición, su mayor patrimonio, crédito, consideración; ya
sólo el primero lo capacita para ser el único en beneficiarse de las
circunstancias de la tierra y el suelo. La apertura de un canal, de un camino,
el progreso de la población y del bienestar de un distrito, elevan
siempre el precio de los arrendamientos. Es cierto que el colono mismo puede
mejorar el terreno a sus expensas, pero él sólo se aprovecha de este capital
durante la duración de su arrendamiento, a cuya conclusión pasa al propietario;
a partir de ese momento es éste quien obtiene los intereses, sin haber hecho
los adelantos, pues la renta se eleva entonces proporcionalmente» (Say, t. II,
páginas 142—143).
«La renta, considerada como el precio que
se paga por el uso de la tierra, es, naturalmente, el precio más elevado que el
colono se halla en condiciones de pagar en las circunstancias en que la tierra
se encuentra» (Smith, t. I, pág.. 299).
«La renta de un predio situado en la
superficie monta generalmente a un tercio del producto total, y es, por lo
común, una renta fija e independiente de las variaciones (V) accidentales de la
cosecha» (Smith, t. 1, pág. 351). «Rara vez es menor esta renta a la cuarta
parte del producto total» (ibid.,
t. II, pág. 378).
No por todas las mercancías puede pagarse
venta. Por ejemplo, en ciertas regiones no se paga por las piedras renta
alguna.
«En términos generales, únicamente se
pueden llevar al mercado aquellas partes del producto de la tierra cuyo precio
corriente alcanza para reponer el capital necesario para el transporte de los
bienes, juntamente con sus beneficios ordinarios. Si el precio corriente
sobrepasa ese nivel, el excedente irá a parar naturalmente a la tierra. Si no
ocurre así, aun cuando el produce pueda ser llevado al mercado, no rendirá una
renta al propietario. Depende de la demanda que el precio alcance o no» (Smith,
t. I, págs. 302—303).
«La renta entra, pues, en la composición del precio de las mercancías de una manera totalmente diferente a la de
los salarios o los beneficios. Los
salarios o beneficios altos o bajos son la causa de los precios elevados
o módicos; la renta alta o baja es la consecuencia
del precio» (Smith, t. I, pág.. 303).
Entre los productos que siempre proporcionan una renta están los alimentos.
«Como el hombre, a semejanza de todas las
demás especies animales, se multiplica en proporción a los medios de
subsistencia, siempre existe demanda, mayor o menor, de productos alimenticios.
En toda circunstancia los alimentos pueden comprar o disponer de una cantidad
mayor o menor de trabajo (VI) y nunca faltarán personas dispuestas a hacer lo
necesario para conseguirlos. La cantidad de trabajo que se puede comprar con
los alimentos no es siempre igual
a la cantidad de trabajadores que con ellos podrían subsistir si se
distribuyesen de la manera más económica; esta desigualdad deriva de los
salarios elevados que a veces es preciso pagar a los trabajadores. En todo
caso, pueden siempre comprar tanta cantidad de trabajo como puedan sostener,
según la tasa que comúnmente perciba esta especie de trabajo en la comarca. La
tierra, en casi todas las circunstancias, produce la mayor cantidad de
alimentos de la necesaria para mantener el trabajo que se requiere para poner
dichos alimentos en el mercado. El sobrante es siempre más de lo que sería
necesario para reponer el capital que emplea este trabajo, además de sus
beneficios. De tal suerte, queda siempre algo en concepto de renta para el
propietario» (Smith, t. I, págs. 305—306). «No solamente es el alimento el
origen primero de la renta, sino que si otra porción del producto de la tierra
viniera, en lo sucesivo a producir una renta, este incremento de valor de la
renta derivaría del acrecentamiento de capacidad para producir alimentos que ha
alcanzado el trabajo mediante el cultivo y las mejoras hechas en las tierras»
(Smith, t. I, pág. 345). «El alimento de los hombres alcanza siempre para el
pago de la renta» (t. I, pág. 337). «Los países se pueblan no de una manera
proporcional al número de habitantes que pueden vestir y alojar con sus
producciones, sino en proporción al número de los que puedan alimentar» (Smith,
t, I, pág.. 342).
«Después del alimento, las dos (sic) mayores necesidades del hombre
son el vestido, la vivienda y la calefacción. Producen casi siempre una renta,
pero no necesariamente» (ibid., t. I, pág.. 338).
(VIII) Veamos ahora cómo explota el
terrateniente todas las ventajas de la sociedad.
1) La renta se incrementa con la
población (Smith, tomo I, 335).
2) Hemos escuchado ya de Say cómo se
eleva la renta con los ferrocarriles, etc., con la mejora, seguridad y
multiplicación de las comunicaciones.
3) Toda mejoría en el estado de la
sociedad tiende, de una manera directa
e indirecta, a elevar la renta de la tierra, a incrementar la riqueza
real del propietario o, lo que es lo mismo, su capacidad para comprar el
trabajo de otra persona o el producto de su esfuerzo... La extensión del
cultivo y las mejoras ejecutadas contribuyen a ese aumento de una manera
directa, puesto que la participación del terrateniente en el producto aumenta
necesariamente cuando éste crece... El alza en el precio real de aquellas
especies de productos primarios, por ejemplo el alza en el precio del ganado,
tiende también directamente a aumentar la renta de la tierra y en una
proporción todavía más alta. Con el valor real del producto no sólo aumenta
innecesariamente el valor real de la parte correspondiente al propietario, es
decir, el poder real que esta parte le confiere sobre el trabajo ajeno, sino
que con dicho valor aumenta también la proporción de esta parte en relación al
producto total. Este producto, después de haber aumentado al precio real, no
requiere para su obtención mayor trabajo que antes. Y tampoco será necesario un
mayor trabajo para reponer el capital empleado en ese trabajo conjuntamente con
los beneficios ordinarios del mismo. Por consiguiente, en relación al producto
total ha de ser ahora mucho mayor que antes la proporción que le corresponderá
al dueño de la tierra (Smith, tomo II, págs. 157—159).
(IX) La mayor demanda de materias primas
y, con ella, el alza del valor, puede proceder parcialmente del incremento de
la población y del incremento de sus necesidades. Pero cada nuevo incremento,
cada nueva aplicación que la manufactura hace de la materia prima hasta
entonces poco o nada utilizada, aumenta la renta. Así, por ejemplo, la renta de
las mines de carbón se ha elevado enormemente con los ferrocarriles, buques de
vapor, etcétera.
Además de esta ventaja que el
terrateniente extrae de la manufactura, de los descubrimientos, del trabajo,
vamos ha ver en seguida otra.
4) «Todos cuantos adelantos se registran
en la fuerza productiva del trabajo, que tienden directamente a reducir el
precio real de la manufactura, tienden a elevar de modo indirecto la renta real
de la tierra. El propietario cambia la parte del producto primario que
sobrepasa su propio consumo —o, lo que es lo mismo, el precio correspondiente a
esa parte— por el producto ya manufacturado pero todo lo que reduzca el precio
real de éste eleva el de aquél. Una cantidad igual del primero llegará a convertirse
en una mayor proporción del último, y el señor de la tierra se encontrará en
condiciones de comprar una mayor cantidad de las cosas que desea y que
contribuyen a su mayor comodidad, ornato o lujo» (Smith, t. II, pág.. 159).
En este momento, a partir del hecho de
que el terrateniente explota todas las ventajas de la sociedad (X), Smith
concluye (t. II, pág.. 151) que el interés del
terrateniente es siempre idéntico al interés de la sociedad, lo cual es una
estupidez. En la Economía Política, bajo el dominio de la propiedad privada, el
interés que cada uno tiene en la sociedad está justamente en proporción inversa
del interés que la sociedad tiene en el, del mismo modo que el interés del
usurero en el derrochador no es, en modo alguno, idéntico al interés del
derrochador.
Citemos sólo de pasada la codicia
monopolista del terrateniente frente a la tierra de países extranjeros, de
donde proceden, por ejemplo, las Leyes sobre el trigo. Pasamos por alto aquí,
igualmente, la servidumbre medieval, la esclavitud en las colonias, la miseria
de campesinos y jornaleros en la Gran Bretaña. Atengámonos a los
pronunciamientos de la Economía Política misma.
1) Que el terrateniente esté interesado
en el bien de la sociedad quiere decir, según los fundamentos de la Economía
Política, que esta interesado en su creciente población y producción
artificial, en el aumento de sus necesidades en una palabra, en el crecimiento
de la riqueza; y según las consideraciones que hasta ahora hemos hecho, este
crecimiento es idéntico con el crecimiento de la miseria y de la esclavitud. La
relación creciente de los alquileres con la miseria es un ejemplo del interés
del terrateniente en la sociedad, pues con el alquiler aumenta la renta de la
tierra, el interés del suelo sobre el que la casa se levanta.
2) Según los economistas mismos, el
interés del terrateniente es el término opuesto hostil al del arrendatario, es
decir, al de una parte importante de la sociedad.
(XI), 3) Puesto que el terrateniente
puede exigir del arrendatario una renta tanto mayor cuanto menos salarios éste
pague, y como el colono rebaja tanto más el salario cuanto más renta exige el
propietario, el interés del terrateniente es tan hostil al de los mozos de
labranza como el del patrono manufacturero al de sus obreros. Empuja el salario
hacia un mínimo, en la misma forma que aquél.
4) Puesto que la baja real en el precio
de los productos manufacturados eleva las rentas, el terrateniente tiene un
interés directo en la reducción del salario de los obreros manufactureros, en
la competencia entre los capitalistas, en la superproducción, en la miseria
total de la manufactura.
5) Si por tanto, el interés del
terrateniente, lejos de idéntico al interés de la sociedad, está en oposición
hostil con el interés de los mozos de labranza, de los obreros manufactureros y
de los capitalistas, ni siquiera el interés de un terrateniente en particular
es idéntico al de otro a causa de la competencia, que consideraremos ahora.
Ya, en general, la gran propiedad guarda
con la pequeña la misma, relación que el gran capital con el pequeño. Se dan,
sin embargo, circunstancias especiales que acarrean necesariamente la
acumulación de la gran propiedad territorial y la absorción por ella de la
pequeña.
(XII) En ningún sitio disminuye tanto con
la magnitud de los fondos el número relativa de obreros e instrumentos como en
la propiedad territorial. Igualmente, en ningún sitio aumenta tanto como en la
propiedad territorial, con la magnitud de los fondos, la posibilidad de
explotación total, de ahorro en los costos de producción y de adecuada división
del trabajo. Por pequeño que un campo de labranza sea, los aperos que hace
necesarios, tales como arado, hoz, etc., alcanzan Un cierto límite más allá del
cual no pueden aminorarse, en tanto que la pequeñez de la propiedad puede ir
mucho más allá de estos límites.
2) El gran latifundio acumula a su favor
los réditos que el capital del arrendatario ha empleado en la mejora del suelo.
La pequeña propiedad territorial ha de emplear su propio capital. Se le escapa,
pues, toda esta ganancia.
3) En tanto que toda mejora social
aprovecha al gran latifundio, perjudica a la pequeña propiedad territorial, al
hacer necesaria para ella cada vez mayor cantidad de dinero contante.
4) Hay que tener en cuenta todavía dos
leyes importantes de esta competencia: a) la renta de las tierras cultivadas
para la producción de alimentos humanos regula la renta de la mayor parte de
las otras tierras dedicadas al cultivo (Smith, t. I, pág..
331).
Alimentos tales como el ganado, etc.,
sólo puede producirlos, en último termino, el gran latifundio. Este regula,
pues, la renta de las demás tierras y puede reducirlas a un mínimo.
El pequeño propietario territorial que
trabaja por sí mismo se encuentra, respecto del gran terrateniente, en la misma
relación que un artesano que posee un instrumento propio respecto del
fabricante. La pequeña propiedad territorial se ha convertido en simple
instrumento de trabajo (XVI). La renta de la tierra desaparece para el pequeño
terrateniente; sólo le queda, a lo sumo, el interés de su capital y su salario,
pues la renta de la tierra puede ser llevada por la competencia hasta no ser
más que el interés del capital no invertido por el propietario mismo.
6) Sabemos ya, por lo demás, que a igual
fertilidad y a explotación igualmente adecuada de los campos, minas y
pesquerías, el producto está en proporción de la magnitud de los capitales. Por
consiguiente, triunfo del gran latifundista. Del mismo modo, a igualdad de
capitales, en proporción a la fertilidad. Por consiguiente, a capitales
iguales, triunfo del propietario del terreno más fértil.
b) «Puede decirse que una mina de
cualquier especie es estéril o rica según la cantidad de mineral que se pueda
extraer de ella con una cierta cantidad de trabajo sea mayor o menor que la que
se podría extraer, con la misma cantidad de trabajo, de la mayor parte de las
otras minas de igual clase» (Smith, t. I, págs..
345—346). El precio de la mina más rica regula el precio del carbón de todas
las otras de los alrededores. Tanto el propietario como el empresario
consideran, el uno, que puede obtener una renta mayor, y el otro, un beneficio
más alto, vendiendo a un precio un poco inferior al que veden sus vecinos.
Estos se ven muy pronto obligados a vender al mismo precio, aunque pocos estén
en condiciones de hacerlo, y aun cuando el continuar bajando el precio les
prive de toda su renta y de todos sus beneficios. Algunas minas se abandonan
por completo, y otras, al no suministrar renta, únicamente pueden ser
explotadas por el propietario (Smith, t. I, pág..
350). «Las minas de plata de Europa se abandonaron en su mayor parte después
que fueron descubiertas las del Perú. ...Esto mismo sucedió a las minas de Cuba
y Santo Domingo, y aun a las más antiguas del Perú, desde el descubrimiento de
las del Potosí» (t. I, pág.. 353j. Exactamente lo
mismo que Smith dice aquí es válido, en mayor o menor medida, de la propiedad
territorial en general.
5) «Hay que notar que el precio ordinario
de la tierra depende siempre de la tasa corriente de interés... Si la renta de
la tierra descendiera muy por debajo del interés del dinero nadie compraría más
fincas rústicas y éstas registrarían muy pronto un descenso en su precio
corriente. Por el contrario, si la renta de la tierra excediese con mucho de la
tasa del interés, todo el mundo compraría fincas y esto restauraría igualmente
con rapidez su precio corriente» (t. II, págs. 367—368). De esta relación de la
renta de la tierra con el interés del dinero se desprende que las rentas han de
descender cada vez más, de forma que, por último, sólo los más ricos puedan
vivir de ellas. Por consiguiente, competencia cada vez mayor entre los
terratenientes que no arrienden sus tierras. Ruina de una parte de ellos,
reiterada acumulación del gran latifundio.
(XVII) Esta competencia tiene, además,
como consecuencia que una gran parte de la propiedad territorial cae en manos
de los capitalistas y éstos se convierten así, al mismo tiempo, en
terratenientes del mismo modo que los pequeños terratenientes no son ya más que
capitalistas. Igualmente una parte del gran latifundio se convierte en
propiedad industrial.
La consecuencia última es, pues, la
disolución de la diferencia entre capitalista y terrateniente, de manera tal
que, en conjunto, no hay en lo sucesivo más que dos clases de población, la
clase obrera y la clase capitalista. Esta comercialización de la propiedad
territorial, la transformación de la propiedad de la tierra en una mercancía,
es el derrocamiento definitivo de la vieja aristocracia y la definitiva instauración
de la aristocracia del dinero.
1) No compartimos las sentimentales
lágrimas que los románticos vierten por esto. Estos confunden siempre la
abominación que la comercialización de
la tierra implica, con la consecuencia, totalmente racional, necesaria dentro
del sistema de la propiedad privada y deseable, que va contenida en la comercialización de la propiedad privada de
la tierra. En primer lugar, la propiedad de la tierra de tipo feudal es
ya, esencialmente, la tierra comercializada, la tierra extrañada para el hombre
y que por eso se le enfrenta bajo la figura de unos pocos grandes señores.
Ya en la propiedad territorial feudal
está implícita la dominación de la tierra como un poder extraño sobre los
hombres. El siervo de la gleba es un accidente de la tierra. Igualmente, a la
tierra pertenece el mayorazgo, el hijo primogénito. La tierra lo hereda. En
general, la dominación de la propiedad privada comienza con la propiedad
territorial, esta es su base. Pero en la propiedad territorial del feudalismo el
señor aparece, al menos, como
rey del dominio territorial. Igualmente existe aún la apariencia de una
relación entre el poseedor y la tierra mas íntima que
la de la pura riqueza material.
La finca se individualiza con su señor, tiene su rango, es, con él, baronía o
condado, tiene sus privilegios, su jurisdicción, sus relaciones políticas, etc.
Aparece como cuerpo inorgánico de su señor. De aquí el aforismo: Nulle terre sans maître en el que se
expresa la conexión del señorío y la propiedad territorial. Del mismo modo, la
dominación de la propiedad territorial no aparece inmediatamente como
dominación del capital puro. La relación en que sus súbditos están con ella es
más la relación con la propia patria. Es un estrecho modo de nacionalidad.
(XVIII) Así también, la propiedad
territorial feudal da nombre a su señor como un reino a su rey. Su historia
familiar, la historia de su casa, etc., todo esto individualiza para él la
propiedad territorial y la convierte formalmente en su casa, en una persona. De
igual modo los cultivadores de la propiedad territorial no están con ella en
relación de jornaleros, sino
que, o bien son ellos mismos su propiedad, como los siervos de la gleba, o bien
están con ella en una relación de respeto, sometimiento y deber. La posición del
señor para con ellos es inmediatamente política y tiene igualmente una faceta
afectiva. Costumbres, carácter, etc., varían de una finca a otra y parecen
identificarse con la parcela, en tanto que más tarde es sólo la bolsa del
hombre y no su carácter, su individualidad, lo que lo relaciona con la finca.
Por último, el señor no busca extraer de su propiedad el mayor beneficio
posible. Por el contrario consume lo que allí hay y abandona tranquilamente el
cuidado de la producción a los siervos y colonos. Esta es la condición aristocrática de la propiedad
territorial que arroja sobre su Señor una romántica gloria.
Es necesario que sea superada esta
apariencia, que la territorial, raíz de la propiedad privada, sea arrebatada al
movimiento de ésta y convertida en mercancía, que la dominación del
propietario, desprovista de todo matiz político, aparezca como dominación pura
de la propiedad privada, del capital, desprovista de todo tinte político; que
la relación entre propietario y obrero sea reducida a la relación económica de
explotador y explotado, que cese toda relación personal del propietario en su
propiedad y la misma se reduzca a la riqueza simplemente material, de cosas; que en lugar del matrimonio
de honor con la tierra se celebre con ella el matrimonio de conveniencia, y que
la tierra, como el hombre, descienda a valor de tráfico. Es necesario que
aquello que es la raíz de la propiedad territorial, el sucio egoísmo, aparezca
también en su cínica figura. Es necesario que el monopolio reposado se cambie en
el monopolio movido e intranquilo, en competencia; que se cambie el inactivo
disfrute del sudor y de la sangre ajenos en el
ajetreado comercio de ellos. Es necesario, por último, que en esta competencia
la propiedad de la tierra, bajo la figura del capital, muestre su dominación
tanto sobre la clase obrera como sobre los propietarios mismos, en cuanto que
las leyes del movimiento del capital los arruinan o los elevan. Con esto, en
lugar del aforismo medieval nulle
terre sans seigneur aparece otro refrán: l'argent n'a pas de Maître, en el que se expresa la dominación
total de la materia muerta sobre los hombres.
La división
de la propiedad territorial niega el gran monopolio de la propiedad territorial, supera, pero sólo
por cuanto generaliza este
monopolio. No supera el fundamento del monopolio, la propiedad privada. Ataca
la existencia del monopolio, pero no su esencia. La consecuencia de ello es que
cae víctima de las leyes de la propiedad privada. La división de la propiedad
territorial corresponde, en efecto, al movimiento de la competencia en el
dominio industrial. Aparte de las desventajas, económicas de esta división de
aperos y de este aislamiento del trabajo de unos y otros (que hay que
distinguir evidentemente de la división del trabajo: el trabajo no está
dividido entre muchos, sino que cada uno lleva a cabo para sí el mismo trabajo;
es una multiplicación del mismo trabajo), esta división, como aquella
competencia, se cambia necesariamente de nuevo en acumulación.
Allí, pues, en donde tiene lugar la
división de la propiedad territorial, no queda otra salida sino retornar al
monopolio de forma aún más odiosa, o negar, superar, la división de la misma
propiedad territorial. Pero esto no es el retorno a la propiedad feudal, sino
la superación de la propiedad privada de la tierra y el suelo en general. La
primera superación del monopolio es siempre su generalización, la ampliación de
su existencia. La superación del monopolio que ha alcanzado su existencia más
amplia y comprensiva posible es su aniquilación plena. La asociación aplicada a
la tierra y el suelo participa de las ventajas del latifundio desde el punto de
vista económico y realiza, por primera vez, la tendencia originaria de la
división, es decir, la igualdad, al tiempo que establece la relación afectiva
del hombre con la tierra de una manera racional y no mediada por la servidumbre
de la gleba, la dominación y una estúpida mística de la propiedad, al dejar de
ser la tierra un objeto de tráfico y convertirse de nuevo, mediante el trabajo
libre y el libre goce, en una verdadera y personal propiedad del hombre. Una
gran ventaja de la división es que su masa, que no puede ya resolverse a caer
en la servidumbre, perece ante la propiedad de manera distinta que la de la
industria.
Por lo que toca al gran latifundio, sus
defensores han identificado de manera sofística las ventajas económicas que la
agricultura en gran escala ofrece con el gran latifundio, como sino fuese sólo
mediante la superación de la propiedad como estas ventajas alcanzan justamente
(XX) su mayor extensión posible, de una parte, y su utilidad social, de la
otra. Han atacado, igualmente, el espíritu mercantil de la pequeña propiedad
territorial, como si el gran latifundio en su forma feudal no contuviese ya el
tráfico de modo latente. Por no decir nada de la forma inglesa moderna, en la
que van ligados el feudalismo del propietario de la tierra y el tráfico y la
industria del arrendatario.
Así como el gran latifundio puede
devolver el reproche de monopolio que la división de la propiedad territorial
le hace, pues también la división se basa en el monopolio de la propiedad
privada, así también puede la división de la propiedad territorial devolver al
latifundio el reproche de la división pues también en el latifundio reina la
división, sólo que en forma rígida y anquilosada. En general, la propiedad
privada se apoya siempre sobre la división. Por lo demás, así como la división
de la propiedad territorial reconduce al latifundio como riqueza—capital, así
también la propiedad territorial feudal tiene que marchar necesariamente hacia
la división, o al menos caer en manos de los capitalistas, haga lo que haga.
Pues el latifundio, como sucede en
Inglaterra, echa a la inmensa mayoría de la población en brazos de la industria
y reduce a sus propios obreros a una miseria total. Engendra y aumenta, pues,
el poder de su enemigo, del capital, de la industria, al arrojar al otro lado
brazos y toda una actividad del país. Hace a la mayoría del país industrial,
esto es, adversaria del latifundio. Así que la industria ha alcanzado un gran
poder, como ahora en Inglaterra, arranca poco a poco al latifundio su monopolio
frente al extranjero y lo arroja a la competencia con la propiedad territorial
extranjera. Bajo el dominio de la industria, el latifundio sólo podría asegurar
su magnitud feudal mediante el monopolio frente al extranjero, para protegerse
de las leyes generales del comercio, que contradicen su esencia feudal. Una vez
arrojado a la competencia, sigue sus leyes como cualquier otra mercancía a ella
arrojada. Va fluctuando, creciendo y disminuyendo, volando de unas manos a
otras y ninguna ley puede mantenerlo ya en unas pocas manos predestinadas.
(XXI) La consecuencia inmediata es el
fraccionamiento en muchas manos, en todo caso caída en el poder de los
capitalistas industriales.
Finalmente, el latifundio que de esta
forma ha sido mantenido por la fuerza y ha engendrado junto a sí una temible
industria, conduce a la crisis aún más rápidamente que la división de la
propiedad territorial, junto a la cual el poder de la industria está siempre en
segundo rango.
El latifundio, como vemos en Inglaterra,
ha perdido ya su carácter feudal y tomado carácter industrial cuando quiere
hacer tanto dinero como sea posible. Da al propietario la mayor renta posible,
al arrendatario el beneficio del capital más elevado que sea posible. Los
trabajadores del campo están así ya reducidos al mínimo y la clase de los
arrendatarios representa ya dentro de la propiedad territorial el poder de la
industria y del capital. Mediante la competencia con el extranjero, la mayor
parte de la renta de la tierra deja de poder constituir un ingreso
independiente. Una gran parte de los propietarios debe ocupar el puesto de los
arrendatarios, que de este modo se hunden parcialmente en el proletariado. Por
otra parte, muchos arrendatarios se apoderan de la propiedad territorial, pues
los grandes propietarios, merced a sus cómodos ingresos, se han dedicado en su
mayoría a la disipación y son, en la mayor parte de los casos, también
incapaces para dirigir la agricultura en gran escala; no poseen ni capital ni
capacidad para explotar la tierra y el suelo. Así, pues, una parte de éstos se
arruina completamente. Finalmente, el salario reducido al mínimo debe ser aún
más reducido para resistir la nueva competencia. Esto conduce entonces
necesariamente a la revolución.
La propiedad territorial tenia que
desarrollarse en cada una de estas dos formas para vivir en una y otra su
necesaria decadencia, del mismo modo que la industria tenía que arruinarse en la
forma del monopolio y en la forma de la competencia para aprender a creer en el
hombre.
(XXII) Hemos partido de los presupuestos
de la Economía Política. Hemos aceptado su terminología y sus leyes. Damos por
supuestas la propiedad privada, la separación del trabajo, capital y tierra, y
la de salario, beneficio del capital y renta de la tierra; admitamos la
división del trabajo, la competencia, el concepto de valor de cambio, etc. Con
la misma Economía Política, con sus mismas palabras, hemos demostrado que el
trabajador queda rebajado a mercancía, a la más miserable de todas las
mercancías; que la miseria del obrero está en razón inversa de la potencia y
magnitud de su producción; que el resultado necesario de la competencia es la
acumulación del capital en pocas manos, es decir, la más terrible
reconstitución de los monopolios; que, por último; desaparece la diferencia
entre capitalistas y terratenientes, entre campesino y obrero fabril, y la
sociedad toda ha de quedar dividida en las dos clases de propietarios y obreros desposeídos.
La Economía Política parte del hecho de
la propiedad privada, pero no lo explica. Capta el proceso material de la
propiedad privada, que esta recorre en la realidad, con fórmulas abstractas y
generales a las que luego presta valor de ley. No comprende
estas leyes, es decir, no prueba cómo proceden de la esencia de la propiedad
privada. La Economía Política no nos proporciona ninguna explicación sobre el
fundamento de la división de trabajo y capital, de capital y tierra. Cuando
determina, por ejemplo, la relación entre beneficio del capital y salario,
acepta como fundamento último el interés del capitalista, en otras palabras,
parte de aquello que debería explicar. Otro tanto ocurre con la competencia, explicada
siempre por circunstancias externas. En qué medida estas circunstancias
externas y aparentemente casuales son sólo expresión de un desarrollo
necesario, es algo sobre lo que la Economía Política nada nos dice. Hemos visto
cómo para ella hasta el intercambio mismo aparece como un hecho ocasional. Las
únicas ruedas que la Economía Política pone en movimiento son la codicia y la guerra entre los codiciosos, la competencia.
Justamente porque la Economía Política no
comprende la coherencia del movimiento pudo, por ejemplo, oponer la teoría de
la competencia a la del monopolio, la de la libre empresa a la de la
corporación, la de la división de la tierra a la del gran latifundio, pues
competencia, libertad de empresa y división de la tierra fueron comprendidas y
estudiadas sólo como consecuencias casuales, deliberadas e impuestas por la
fuerza del monopolio, la corporación y la propiedad feudal, y no como sus
resultados necesarios, inevitables y naturales.
Nuestra tarea es ahora, por tanto, la de
comprender la conexión esencial entre la propiedad privada, la codicia, la
separación de trabajo, capital y tierra, la de intercambio y competencia, valor
y desvalorización del hombre; monopolio y competencia; tenemos que comprender
la conexión de toda esta enajenación con el sistema monetario.
No nos coloquemos, como el economista
cuando quiere explicar algo, en una imaginaria situación primitiva. Tal
situación primitiva no explica nada, simplemente traslada la cuestión a uña
lejanía nebulosa y grisácea. Supone como hecho, como acontecimiento lo que
debería deducir, esto es, la relación necesaria entre dos cosas, Por ejemplo,
entre división del trabajo e intercambio. Así es también como la teología
explica el origen del mal por el pecado original dando por supuesto como hecho,
como historia, aquello que debe explicar.
Nosotros partimos de un hecho económico, actual.
El obrero es más pobre cuanta más riqueza
produce, cuanto más crece su producción en potencia y en volumen. El trabajador
se convierte en una mercancía tanto más barata cuantas más mercancías produce.
La desvalorización del mundo humano crece en razón directa de la valorización
del mundo de las cosas. El trabajo no sólo produce mercancías; se produce
también a sí mismo y al obrero como mercancía,
y justamente en la proporción en que produce mercancías en general.
Este hecho, por lo demás, no expresa sino
esto: el objeto que el trabajo produce, su producto, se enfrenta a él como un ser extraño, como un poder independiente del productor. El
producto del trabajo es el trabajo que se ha fijado en un objeto, que se ha
hecho cosa; el producto es la objetivación del trabajo. La realización del
trabajo es su objetivación. Esta realización del trabajo aparece en el estadio
de la Economía Política como desrealización
del trabajador, la objetivación como pérdida
del objeto y servidumbre a él,
la apropiación como extrañamiento,
como enajenación.
Hasta tal punto aparece la realización
del trabajo como desrealización del trabajador, que éste es desrealizado hasta
llegar a la muerte por inanición. La objetivación aparece hasta tal punto como
perdida del objeto que el trabajador se ve privado de los objetos más
necesarios no sólo para la vida, sino incluso para el trabajo. Es más, el
trabajo mismo se convierte en un objeto del que el trabajador sólo puede
apoderarse con el mayor esfuerzo y las más extraordinarias interrupciones. La
apropiación del objeto aparece en tal medida como extrañamiento, que cuantos
más objetos produce el trabajador, tantos menos alcanza a poseer y tanto mas sujeto queda a la dominación de su producto, es decir,
del capital.
Todas estas consecuencias están
determinadas por el hecho de que el trabajador se relaciona con el producto de su trabajo como un objeto extraño. Partiendo de este supuesto, es evidente que cuánto mas
se vuelca el trabajador en su trabajo, tanto más poderoso es el mundo extraño,
objetivo que crea frente a sí y tanto mas pobres son él mismo y su mundo
interior, tanto menos dueño de si mismo es. Lo mismo sucede en la religión. Cuanto
más pone el hombre en Dios, tanto memos guarda en si mismo. El trabajador pone
su vida en el objeto pero a partir de entonces ya no le pertenece a él, sino al
objeto. Cuanto mayor es la actividad, tanto más carece de objetos el
trabajador. Lo que es el producto de su trabajo, no lo es él. Cuanto mayor es,
pues, este producto, tanto más insignificante es el trabajador. La enajenación del trabajador en su
producto significa no solamente que su trabajo se convierte en un objeto, en
una existencia exterior, sino
que existe fuera de él,
independiente, extraño, que se convierte en un poder independiente frente a é;
que la vida que ha prestado al objeto se le enfrenta como cosa extraña y
hostil.
(XXIII) Consideraremos ahora mas de cerca la objetivación,
la producción del trabajador, y en ella el extrañamiento, la pérdida
del objeto, de su producto.
El trabajador no puede crear nada sin la naturaleza, sin el mundo exterior sensible. Esta es la
materia en que su trabajo se realiza, en la que obra, en la que y con la que
produce.
Pero así como la naturaleza ofrece al
trabajo medios de vida, en el
sentido de que el trabajo no puede vivir sin objetos sobre los que ejercerse,
así, de otro lado, ofrece también víveres
en sentido estricto, es decir, medios para la subsistencia del trabajador mismo.
En consecuencia, cuanto más se apropia el trabajador el mundo
exterior, la naturaleza sensible, por medio de su trabajo, tanto más se priva
de víveres en este doble sentido; en primer lugar, porque el mundo exterior
sensible cesa de ser, en creciente medida, un objeto perteneciente a su
trabajo, un medio de vida de su
trabajo; en segundo término, porque este mismo mundo deja de representar, cada
vez más pronunciadamente, víveres
en sentido inmediato, medios para la subsistencia física del trabajador.
El trabajador se convierte en siervo de
su objeto en un doble sentido: primeramente porque recibe un objeto de trabajo, es decir, porque recibe trabajo; en segundo lugar porque recibe medios de subsistencia. Es decir, en primer termino porque puede
existir como trabajador, en
segundo término porque puede existir como sujeto físico. El colmo de esta servidumbre es que ya sólo en
cuanto trabajador puede
mantenerse como sujeto físico y
que sólo como sujeto físico es
ya trabajador.
(La enajenación del trabajador en su
objeto se expresa, según las leyes económicas, de la siguiente forma: cuanto
más produce el trabajador, tanto menos ha de consumir; cuanto más valores crea,
tanto más sin valor, tanto más indigno es él; cuanto más elaborado su producto,
tanto más deforme el trabajador; cuanto más civilizado su objeto, tanto más
bárbaro el trabajador; cuanto mis rico espiritualmente se hace el trabajo,
tanto más desespiritualizado y ligado a la naturaleza queda el trabajador.)
La Economía
Política oculta la enajenación esencial del trabajo porque no considera la
relación inmediata entre el trabajador (el trabajo) y la producción.
Ciertamente el trabajo produce maravillas
para los ricos, pero produce privaciones para el trabajador. Produce palacios,
pero para el trabajador chozas. Produce belleza, pero deformidades para el
trabajador. Sustituye el trabajo por máquinas, pero arroja una parte de los
trabajadores a un trabajo bárbaro, y convierte en máquinas a la otra parte.
Produce espíritu, pero origina estupidez y cretinismo para el trabajador.
La relación
inmediata del trabajo y su producto es la relación del trabajador y el objeto
de su producción. La relación del acaudalado con el objeto de la producción y con
la producción misma es sólo una consecuencia
de esta primera relación y la confirma. Consideraremos más tarde este otro
aspecto.
Cuando preguntamos, por tanto, cuál es la
relación esencial del trabajo, preguntamos por la relación entre el trabajador y la producción.
Hasta ahora hemos considerado el
extrañamiento, la enajenación del trabajador, sólo en un aspecto, concretamente
en su relación con el producto de su
trabajo. Pero el extrañamiento no se muestra sólo en el resultado, sino
en el acto de la producción,
dentro de la actividad productiva
misma. ¿Cómo podría el trabajador enfrentarse con el producto de su actividad
como con algo extraño si en el acto mismo de la producción no se hiciese ya
ajeno a sí mismo? El producto no es más que el resumen de la actividad, de la
producción. Por tanto, si el producto del trabajo es la enajenación, la
producción misma ha de ser la enajenación activa, la enajenación de la
actividad; la actividad de la enajenación. En el extrañamiento del producto del
trabajo no hace más que resumirse el extrañamiento, la enajenación en la
actividad del trabajo mismo.
¿En qué consiste, entonces, la
enajenación del trabajo?
Primeramente en que el trabajo es externo al trabajador, es decir, no
pertenece a su ser; en que en su trabajo, el trabajador no se afirma, sino que
se niega; no se siente feliz, sino desgraciado; no desarrolla una libre energía
física y espiritual, sino que mortifica su cuerpo y arruina su espíritu. Por
eso el trabajador sólo se siente en sí fuera del trabajo, y en el trabajo fuera
de sí. Está en lo suyo cuando no trabaja y cuando trabaja no está en lo suyo.
Su trabajo no es, así, voluntario, sino forzado, trabajo forzado. Por eso no es la satisfacción de una necesidad,
sino solamente un medio para satisfacer las necesidades fuera del trabajo. Su
carácter extraño se evidencia claramente en el hecho de que tan pronto como no
existe una coacción física o de cualquier otro tipo se huye del trabajo como de
la peste. El trabajo externo, el trabajo en que el hombre se enajena, es un
trabajo de autosacrificio, de ascetismo. En último término, para el trabajador
se muestra la exterioridad del trabajo en que éste no es suyo, sino de otro,
que no le pertenece; en que cuando está en él no se pertenece a si mismo, sino
a otro. Así como en la religión la actividad propia de la fantasía humana, de
la mente y del corazón humanos, actúa sobre el
individuo independientemente de él, es decir, como una actividad extraña,
divina o diabólica, así también la actividad del trabajador no es su propia
actividad. Pertenece a otro, es la pérdida de sí mismo.
De esto resulta que el hombre (el
trabajador) sólo se siente libre en sus funciones animales, en el comer, beber,
engendrar, y todo lo más en aquello que toca a la habitación y al atavío, y en
cambio en sus funciones humanas se siente como animal. Lo animal se convierte
en lo humano y lo humano en lo animal.
Comer, beber y engendrar, etc., son
realmente también auténticas funciones humanas. Pero en la abstracción que las
separa del ámbito restante de la actividad humana y las convierte en un único y
último son animales.
Hemos considerado el acto de la
enajenación de la actividad humana práctica, del trabajo, en dos aspectos: 1)
la relación del trabajador con el producto
del trabajo como con un objeto ajeno y que lo domina. Esta relación es,
al mismo tiempo, la relación con el mundo exterior sensible, con los objetos
naturales, como con un mundo extraño para él y que se le enfrenta con
hostilidad; 2) la relación del trabajo con el acto de la producción dentro del trabajo. Esta relación es la relación del trabajador con su
propia actividad, como con una actividad extraña, que no le pertenece, la
acción como pasión, la fuerza como impotencia, la generación como castración,
la propia energía física y
espiritual del trabajador, su vida personal (pues qué es la vida sino
actividad) como una actividad que no le pertenece, independiente de él,
dirigida contra él. La enajenación
respecto de si mismo como, en el primer caso, la enajenación respecto de
la cosa.
(XXIV) Aún hemos de extraer de las dos
anteriores una tercera determinación del trabajo
enajenado.
El hombre es un ser genérico no sólo
porque en la teoría y en la practica toma como objeto suyo el género, tanto el
suyo propio como el de las demás cosas, sino también, y esto no es más que otra
expresión para lo mismo, porque se relaciona consigo mismo como el género
actual, viviente, porque se relaciona consigo mismo como un ser universal y por eso libre.
La vida genérica, tanto en el hombre como
en el animal, consiste físicamente, en primer lugar, en que el hombre (como el
animal) vive de la naturaleza inorgánica, y cuanto más universal es el hombre
que el animal, tanto más universal es el ámbito de la naturaleza inorgánica de
la que vive. Así como las plantas, los animales, las piedras, el aire, la luz,
etc., constituyen teóricamente una parte de la conciencia humana, en parte como
objetos de la ciencia natural, en parte como objetos del arte (su naturaleza
inorgánica espiritual, los medios de subsistencia espiritual que él ha de
preparar para el goce y asimilación), así también constituyen prácticamente una
parte de la vida y de la actividad humano. Físicamente el hombre vive sólo de
estos productos naturales, aparezcan en forma de alimentación, calefacción,
vestido, vivienda, etc. La universalidad del hombre aparece en la práctica
justamente en la universalidad que hace de la naturaleza toda su cuerpo
inorgánico, tanto por ser (l) un medio de subsistencia inmediato, romo por ser
(2) la materia, el objeto y el instrumento de su actividad vital. La naturaleza
es el cuerpo inorgánico del
hombre; la naturaleza, en cuanto ella misma, no es cuerpo humano. Que el hombre
vive de la naturaleza quiere
decir que la naturaleza es su cuerpo, con el cual ha de mantenerse en proceso
continuo para no morir. Que la vida física y espiritual del hombre esta ligada
con la naturaleza no tiene otro sentido que el de que la naturaleza está ligada
consigo misma, pues el hombre es una parte de la naturaleza.
Como quiera que el trabajo enajenado (1)
convierte a la naturaleza en algo ajeno al hombre, (2) lo hace ajeno de sí
mismo, de su propia función activa, de su actividad vital, también hace del género algo ajeno al hombre; hace que
para él la vida genérica se
convierta en medio de la vida individual. En primer lugar hace extrañas entre
sí la vida genérica y la vida individual, en segundo termino
convierte a la primera, en abstracta, en fin de la última, igualmente en su
forma extrañada y abstracta.
Pues, en primer termino,
el trabajo, la actividad vital,
la vida productiva misma,
aparece ante el hombre sólo como un medio para la satisfacción de una
necesidad, de la necesidad de mantener la existencia física. La vida productiva
es, sin embargo, la vida genérica. Es la vida que crea vida. En la forma de la
actividad vital reside el carácter dado de una especie, su carácter genérico, y
la actividad libre, consciente, es el carácter genérico del hombre. La vida
misma aparece sólo como medio de vida.
El animal es inmediatamente uno con su
actividad vital. No se distingue de ella. Es ella. El hombre hace de su actividad vital misma objeto de su
voluntad y de su conciencia. Tiene actividad vital consciente. No es una
determinación con la que el hombre se funda inmediatamente. La actividad vital
consciente distingue inmediatamente al hombre de la actividad vital animal.
Justamente, y sólo por ello, es él un ser genérico. O, dicho de otra forma,
sólo es ser consciente, es decir, sólo es su propia vida objeto para él, porque
es un ser genérico. Sólo por ello es su actividad libre. El trabajo enajenado
invierte la relación, de manera que el hombre, precisamente por ser un ser
consciente hace de su actividad vital, de su esencia, un simple medio para su existencia.
La producción práctica de un mundo objetivo, la elaboración de la
naturaleza inorgánica, es la afirmación del hombre como un ser genérico
consciente, es decir, la afirmación de un ser que se relaciona con el género
como con su propia esencia o que se relaciona consigo mismo como ser genérico.
Es cierto que también el animal produce. Se construye un nido, viviendas, como
las abejas, los castores, las hormigas, etc. Pero produce únicamente lo que
necesita inmediatamente para sí o para su prole; produce unilateralmente,
mientras que el hombre produce universalmente; produce únicamente por mandato
de la necesidad física inmediata, mientras que el hombre produce incluso libre
de la necesidad física y sólo produce realmente liberado de ella; el animal se
produce sólo a sí mismo, mientras que el hombre reproduce la naturaleza entera;
el producto del animal pertenece inmediatamente a su cuerpo físico, mientras
que el hombre se enfrenta libremente a su producto. El animal forma únicamente
según la necesidad y la medida de la especie a la que pertenece, mientras que
el hombre sabe producir según la medida de cualquier especie y sabe siempre
imponer al objeto la medida que le es inherente; por ello el hombre crea
también según las leyes de la belleza.
Por eso precisamente es sólo en la
elaboración del mundo objetivo en donde el hombre se afirma realmente como un ser genérico. Esta producción es su
vida genérica activa. Mediante ella aparece la naturaleza como su obra y su
realidad. El objeto del trabajo es por eso la objetivación de la vida genérica del hombre, pues éste se
desdobla no sólo intelectualmente, como en la conciencia, sino activa y
realmente, y se contempla a si mismo en un mundo creado Por él. Por esto el
trabajo enajenado, al arrancar al hombre el objeto de su producción, le arranca
su vida genérica, su real
objetividad genérica y transforma su ventaja respecto del animal en desventaja,
pues se ve privado de su cuerpo inorgánico, de la naturaleza. Del mismo modo,
al degradar la actividad propia, la actividad libre, a la condición de medio,
hace el trabajo enajenado de la vida genérica del hombre en medio para su
existencia física.
Mediante la enajenación, la conciencia
del hombre que el hombre tiene de su género se transforma, pues, de tal manera
que la vida genérica se convierte para él en simple medio.
El trabajo enajenado, por tanto:
3) Hace del ser genérico del hombre, tanto de la naturaleza como de sus
facultades espirituales genéricas, un ser ajeno para él, un medio de existencia
individual. Hace extraños al hombre su propio cuerpo, la naturaleza fuera de
él, su esencia espiritual, su esencia
humana.
4) Una consecuencia inmediata del hecho
de estar enajenado el hombre del producto de su trabajo, de su actividad vital,
de su ser genérico, es la enajenación del
hombre respecto del hombre. Si el hombre se enfrenta consigo mismo, se
enfrenta también al otro. Lo
que es válido respecto de la relación del hombre con su trabajo, con el
producto de su trabajo y consigo mismo, vale también para la relación del
hombre con el otro y con trabajo y el producto del trabajo del otro.
En general, la afirmación de que el
hombre está enajenado de su ser genérico quiere decir que un hombre esta
enajenado del otro, como cada uno de ellos está enajenado de la esencia humana.
La enajenación del hombre y, en general,
toda relación del hombre consigo mismo, sólo encuentra realización y expresión
verdaderas en la relación en que el hombre está con el otro.
En la relación del trabajo enajenado,
cada hombre considera, pues, a los demás según la medida y la relación en la
que él se encuentra consigo mismo en cuanto trabajador.
(XXV) Hemos partido de un hecho
económico, el extrañamiento entre el trabajador y su producción. Hemos expuesto
el concepto de este hecho: el trabajo enajenado,
extrañado. Hemos analizado este
concepto, es decir, hemos analizado simplemente un hecho económico.
Veamos ahora cómo ha de exponerse y
representarse en la realidad el concepto del trabajo enajenado, extrañado.
Si el producto del trabajo me es ajeno,
se me enfrenta como un poder extraño, entonces ¿a quién pertenece?
Si mi propia actividad no me pertenece;
si es una actividad ajena, forzada, ¿a quién pertenece entonces?
A un ser otro que yo.
¿Quién es ese ser?
¿Los dioses? Cierto que en los primeros
tiempos la producción principal, por ejemplo, la construcción de templos, etc.,
en Egipto, India, Méjico, aparece al servicio de los dioses, como también a los
dioses pertenece el producto Pero los dioses por si solos no fueron nunca los
dueños del trabajo. Aún menos de la naturaleza.
Qué contradictorio sería que cuando más subyuga el hombre a la naturaleza
mediante su trabajo, cuando más superfluos vienen a resultar los milagros de
los dioses en razón de los milagros de la industria, tuviese que renunciar el
hombre, por amor de estos poderes, a la alegría de la producción y al goce del
producto.
El ser extraño al que pertenecen a trabajo y el producto del trabajo, a
cuyo servicio está aquél y para cuyo placer sirve éste, solamente puede ser el hombre mismo
Si el producto del trabajo no pertenece
al trabajador, si es frente él un poder extraño, esto sólo es posible porque
pertenece a otro hombre que no
es el trabajador. Si su actividad es para él dolor, ha de ser goce y alegría vital de otro. Ni los
dioses, ni la naturaleza, sino sólo el hombre mismo, puede ser este poder
extraño sobre los hombres.
Recuérdese la afirmación antes hecha de
que la relación del hombre consigo mismo únicamente es para él objetiva y real a través de su
relación con los otros hombres. Si él, pues, se relaciona con el producto de su
trabajo, con su trabajo objetivado, como con un objeto poderoso, independiente
de él, hostil, extraño, se esta
relacionando con él de forma que otro hombre independiente de él, poderoso,
hostil, extraño a él, es el dueño de este objeto; Si él se relaciona con su
actividad como con una actividad no libre, se está relacionando con ella como
con la actividad al servicio de otro, bajo las órdenes, la compulsión y el yugo
de otro.
Toda enajenación del hombre respecto de
sí mismo y de la naturaleza aparece en la relación que él presume entre él, la
naturaleza y los otros hombres distintos de él, Por eso la autoenajenación
religiosa aparece necesariamente en la relación del laico con el sacerdote, o
también, puesto que aquí se trata del mundo intelectual, con un mediador, etc.
En el mundo práctico, real, el extrañamiento de si sólo puede manifestarse
mediante la relación práctica, real, con los otros hombres. El medio mismo por
el que el extrañamiento se opera es un medio práctico. En consecuencia mediante
el trabajo enajenado no sólo produce el hombre su relación con el objeto y con
el acto de la propia producción como con poderes que le son extraños y
hostiles, sino también la relación en la que los otros hombres se encuentran
con su producto y la relación en la que él está con estos otros hombres. De la
misma manera que hace de su propia producción su desrealización, su castigo; de
su propio producto su pérdida, un producto que no le pertenece, y así también
crea el dominio de quien no produce sobre la producción y el producto. Al enajenarse
de su propia actividad posesiona al extraño de la actividad que no le es
propia.
Hasta ahora hemos considerado la relación
sólo desde el lado del trabajador; la consideraremos más tarde también desde el
lado del no trabajador.
Así, pues, mediante el trabajo enajenado crea el trabajador
la relación de este trabajo con un hombre que está fuera del trabajo y le es
extraño. La relación del trabajador con el trabajo engendra la relación de éste
con el del capitalista o como quiera llamarse al patrono del trabajo. La propiedad privada es, pues, el
producto, el resultado, la consecuencia necesaria del trabajo enajenado, de la relación externa del trabajador con la
naturaleza y consigo mismo.
Partiendo de la Economía Política hemos
llegado, ciertamente, al concepto del trabajo
enajenado (de la vida enajenada) como resultado del movimiento de la propiedad privada.
Pero el análisis de este concepto muestra que aunque la propiedad privada
aparece como fundamento, como causa del trabajo enajenado, es más bien una consecuencia
del mismo, del mismo modo que los dioses no son originariamente la causa, sino el efecto de la confusión del
entendimiento humano. Esta relación se transforma después en una interacción
recíproca.
Sólo en el último punto culminante de su
desarrollo descubre la propiedad privada de nuevo su secreto, es decir, en
primer lugar que es el producto
del trabajo enajenado, y en segundo término que es el medio por el cual el trabajo se enajena, la realización de esta enajenación.
Este desarrollo ilumina al mismo tiempo
diversas colisiones no resueltas hasta ahora.
1) La Economía Política parte del trabajo
como del alma verdadera de la producción y, sin embargo, no le da nada al
trabajo y todo a la propiedad privada. Partiendo de esta contradicción ha fallado
Proudhon en favor del trabajo y contra la Propiedad privaba. Nosotros, sin
embargo, comprendemos, que esta aparente contradicción es la contradicción del trabajo enajenado consigo mismo y que
la Economía Política simplemente ha expresado las leyes de este trabajo
enajenado.
Comprendemos también por esto que salario y propiedad privada son
idénticos, pues el salario que paga el producto, el objeto del trabajo, el
trabajo mismo, es sólo una consecuencia necesaria de la enajenación del
trabajo; en el salario el trabajo no aparece como un fin en si, sino como un
servidor del salario. Detallaremos esto más tarde. Limitándonos a extraer ahora
algunas consecuencias (XXVI).
Un alza
forzada de los salarios, prescindiendo de todas las demás dificultades
(prescindiendo de que, por tratarse de una anomalía, sólo mediante la fuerza
podría ser mantenida), no sería, por tanto, más que una mejor remuneración de los esclavos, y no conquistaría, ni para
el trabajador, ni para el trabajo su vocación y su dignidad humanas.
Incluso la igualdad de salarios, como pide Proudhon no hace más que transformar la relación del trabajador
actual con su trabajo en la relación de todos los hombres con el trabajo. La
sociedad es comprendida entonces como capitalista abstracto.
El salario es una consecuencia inmediata
del trabajo enajenado y el trabajo enajenado es la causa inmediata de la
propiedad privada. Al desaparecer un termino debe
también, por esto, desaparecer el otro.
2) De la relación del trabajo enajenado
con la propiedad privada se sigue, además, que la emancipación de la sociedad
de la propiedad privada, etc., de la servidumbre, se expresa en la forma
política de la emancipación de los
trabajadores, no como si se tratase sólo de la emancipación de éstos,
sino porque su emancipación entraña la emancipación humana general; y esto es
así porque toda la servidumbre humana está encerrada en la relación de
trabajador con la producción, y todas las relaciones serviles son sólo
modificaciones y consecuencias de esta relación.
Así como mediante el análisis hemos encontrado el concepto
de propiedad privada partiendo
del concepto de trabajo enajenado,
extrañado, así también podrán
desarrollarse con ayuda de estos dos factores todas las categorías económicas y encontraremos en cada una de estas
categorías, por ejemplo, el tráfico, la competencia, el capital, el dinero,
solamente una expresión determinada,
desarrollada, de aquellos primeros fundamentos.
Antes de considerar esta estructuración,
sin embargo, tratemos de resolver dos cuestiones.
1) Determinar la esencia general de la propiedad
privada, evidenciada como resultado del trabajo enajenado, en su
relación con la propiedad
verdaderamente humana y social.
2) Hemos aceptado el extrañamiento del trabajo, su enajenación, como un hecho y hemos realizado
este hecho. Ahora nos preguntamos ¿cómo llega el hombre a enajenar, a extrañar su trabajo?
¿Cómo se fundamenta este extrañamiento en la esencia de la evolución humana?
Tenemos ya mucho ganado para la solución de este problema al haber transformado la cuestión del origen de la propiedad privada en la
cuestión de la relación del trabajo
enajenado con el proceso evolutivo de la humanidad. Pues cuando se habla
de propiedad privada se cree
tener que habérselas con una cosa fuera del hombre. Cuando se habla de trabajo
nos las tenemos que haber inmediatamente con el hombre mismo. Esta nueva
formulación de la pregunta es ya incluso su solución.
ad. 1) Esencia general de la propiedad privada y su
relación con la propiedad verdaderamente humana.
El trabajo enajenado se nos ha resuelto en dos componentes que se
condicionan recíprocamente o que son sólo dos expresiones distintas de una
misma relación. La apropiación
aparece como extrañamiento, como enajenación
y la enajenación como apropiación, el extrañamiento como la verdadera naturalización.
Hemos considerado un aspecto, el trabajo enajenado en relación al trabajador mismo, es decir, la
relación del trabajo enajenado consigo mismo. Como producto, como resultado
necesario de esta relación hemos encontrado la relación de propiedad del no—trabajador con el trabajador y con el trabajo. La propiedad privada como expresión resumida, material, del trabajo
enajenado abarca ambas relaciones, la relación
del trabajador con el trabajo, con el producto de su trabajo y con el no trabajador, y la relación del no trabajador con el trabajador y con el
producto de su trabajo.
Si hemos visto, pues, que respecto del
trabajador, que mediante el trabajo se apropia
de la naturaleza, la apropiación aparece como enajenación, la actividad propia
como actividad para otro y de otro, la vitalidad como holocausto de la vida, la
producción del objeto como pérdida del objeto en favor de un poder extraño, consideremos ahora la
relación de este hombre extraño
al trabajo y al trabajador con el trabajador, el trabajo y su objeto.
Por de pronto hay que observar que todo
lo que en el trabajador aparece como actividad
de la enajenación, aparece en el no trabajador como estado de la enajenación, del extrañamiento.
En segundo término, que el comportamiento práctico, real, del
trabajador en la producción y respecto del producto (en cuanto estado de ánimo)
aparece en el no trabajador a él enfrentado como comportamiento teórico.
(XXVII) Tercero. El no trabajador hace contra el trabajador todo lo que
este hace contra si mismo, pero no hace contra sí lo que hace contra el
trabajador.
Consideremos más detenidamente estas tres
relaciones.|XXVII||
[...] ||XL| Constituye los intereses de
su capital. En el trabajador se da, pues, subjetivamente, el hecho de que el
capital es el hombre que se ha perdido totalmente a si mismo, de la misma forma
que en el capital se da, objetivamente, el hecho de que el trabajador es el
hombre que se ha perdido totalmente a si mismo. El trabajador tiene, sin
embargo, la desgracia de ser un capital viviente
y, por tanto, menesteroso, que
en el momento en que no trabaja pierde sus intereses y con ello su existencia.
Como capital, el valor del
trabajo aumenta según la oferta y la demanda, e incluido físicamente su existencia, su vida ha sido y es entendida como una
oferta de mercancía igual a
cualquier otra. El trabajador produce el capital, el capital lo produce a él;
se produce, pues, a sí mismo y el hombre, en cuanto trabajador en cuanto mercancía,
es el resultado de todo el movimiento, Para el hombre que no es más que trabajador, y en cuanto trabajador,
sus propiedades humanas sólo existen en la medida en que existen para el
capital que le es extraño. Pero
como ambos son extraños el uno para el otro y se encuentran en una relación
indiferente, exterior y casual, esta situación de extrañamiento reciproco ha de
aparecer también como real. Tan
pronto, pues, como al capital se le ocurre —ocurrencia arbitraria o necesaria—
dejar de existir para el trabajador, deja éste de existir para sí; no tiene ningún trabajo, por tanto, ningún salario, y dado que él no
tiene existencia como hombre,
sino como trabajador, puede
hacerse sepultar, dejarse morir de hambre, etc. El trabajador sólo existe como
trabajador en la medida en que existe para
sí como capital, y sólo existe como capital en cuanto existe para él un capital. La existencia del
capital es su existencia, su vida; el capital determina el
contenido de su vida en forma para él indiferente. En consecuencia la Economía
Política no conoce al trabajador parado, al hombre de trabajo, en la medida en
que se encuentra fuera de esta relación laboral. El pícaro, el sinvergüenza, el
pordiosero, el parado, el hombre de trabajo hambriento, miserable y delincuente
son figuras que no existen para
ella, sino solamente para otros
ojos; para los ojos de medico, del juez, del sepulturero, del alguacil de
pobres, etc.; son fantasmas que quedan fuera de su reino. Por eso para ella las
necesidades del trabajador se reducen solamente a la necesidad de mantenerlo durante
el trabajo de manera que no se extinga
la raza de los trabajadores. El salario tiene, por tanto, el mismo
sentido que el mantenimiento,
la conservación de cualquier
otro instrumento productivo. El mismo sentido que el consumo de capital en general, que éste requiere para
reproducirse con intereses, como el aceite que las ruedas necesitan para
mantenerse en movimiento. El salario del trabajador pertenece así a los costos
necesarios del capital y del capitalista, y no puede sobrepasar las exigencias
de esta necesidad. Es, por tanto, perfectamente lógico que ante el Amendment Bill de 1834 los
fabricantes ingleses detrajeran del salario del trabajador, como parte integrante
del mismo, las limosnas públicas que éste recibe por medio del impuesto de
pobres.
La producción produce al hombre no sólo
como mercancía, mercancía humana,
hombre determinado como mercancía;
lo produce, de acuerdo con esta determinación, como un ser deshumanizado tanto física como espiritualmente. Inmoralidad,
deformación, embrutecimiento de trabajadores y capitalistas. Su producto es la
mercancía con conciencia y actividad propias..., la mercancía humana. Gran progreso de
Ricardo, Mill, etc., frente a Smith y Say, al declarar la existencia del hombre
—la mayor o menor productividad humana de la mercancía— como indiferente e incluso nociva. La verdadera finalidad de la
producción no estará en cuántos hombres puede mantener
un capital, sino en cuántos intereses reporta, en la cuantía de las economías anuales. Igualmente fue un
grande y consecuente progreso de la reciente (XLI) Economía Política inglesa el
explicar con plena claridad (al mismo tiempo que eleva el trabajo a principio único de la Economía Política) la
relación inversa existente
entre el salario y el interés del capital y que el capitalista, por lo regular,
sólo con la reducción del
salario puede ganar y viceversa. La relación normal no sería la explotación del consumidor sino la
explotación reciproca de capitalista y trabajador. La relación de la propiedad
privada contiene latente en si la relación de la propiedad privada como trabajo, así como la relación de la
misma como capital y la
conexión de estas dos expresiones entre sí. Es, de una parte, la producción de
la actividad humana como trabajo, es decir, como una actividad totalmente
extraña a sí misma, extraña al hombre y a la naturaleza y por ello totalmente
extraña a la conciencia y a la manifestación vital; la existencia abstracta del hombre como un puro hombre de trabajo, que por eso puede
diariamente precipitarse de su plena nada en la nada absoluta, en su
inexistencia social que es su real inexistencia. Es, por otra parte, la
producción del objeto de la actividad humana como capital, en el que se ha extinguido
toda determinación natural y social del objeto y ha perdido la propiedad humana
su cualidad natural y social (es decir, ha perdido toda ilusión política y
social, no se mezcla con ninguna relación aparentemente humana), que también permanece el mismo en los más diversos modos de
existencia natural y social, y es perfectamente indiferente respecto de su
contenido real. Esta oposición,
llevada a su culminación, es necesariamente la culminación, la cúspide y la
decadencia de la relación toda. Por eso es también una gran hazaña de la
reciente Economía Política inglesa haber denunciado la renta de la tierra como
la diferencia entre los intereses del peor suelo dedicado a la agricultura y el
mejor suelo cultivado, haber aclarado las ilusiones románticas del
terrateniente (su presunta importancia social y la identidad de sus intereses
con los de la sociedad, que todavía afirma Adam Smith, siguiendo a los fisiócratas) y haber anticipado y
preparado el movimiento real que transformará al terrateniente en un
capitalista totalmente ordinario y prosaico, simplificará y agudizará la
contradicción y acelerara así su solución. La tierra como tierra,
la renta de la tierra como renta de la tierra, han perdido allí
su diferencia estamental y se
han convertido en capital e interés
que nada significan o, más exactamente, que sólo dinero significan. La diferencia entre capital y tierra,
entre ganancia y renta de la tierra, así como la de ambas con el salario; la
diferencia entre industria y
agricultura, propiedad privada mueble
e inmueble, es una diferencia histórica
no fundaba en la esencia de las cosas; la fijación de un momento de la formación y el nacimiento de la
oposición entre capital y trabajo. En la industria, etcétera, en oposición a la
propiedad inmobiliaria, sólo se expresa el modo de nacimiento y la oposición en
que se ha formado la industria con relación a la agricultura. Esta diferencia
sólo subsiste como un tipo especial
de trabajo, como una diferencia esencial,
importante, vital, mientras la industria (la vida
urbana) se forma frente a la
propiedad rural (la vida aristocrática feudal) y lleva aún en si misma el
carácter feudal de su contrario en la forma del monopolio, el gremio, la
corporación, etc., dentro de cuyas determinaciones el trabajo tiene aún una aparente significación social, tiene aún el significado de
la comunidad real, no ha
progresado aún hasta la indiferencia respecto del propio contenido, hasta el
pleno ser para sí mismo, es decir, hasta la abstracción de todo otro ser y por
ello no llegado aún a capital liberado.
(XLII) Pero el desarrollo necesario del
trabajo es la industria
liberada, constituida como tal para si, y el capital liberado. El poder de la industria sobre su contrario se
muestra en seguida en el surgimiento de la agricultura como una verdadera industria, en tanto que antes
ella dejaba el principal trabajo al suelo y a los esclavos de este suelo, mediante los cuales éste se cultivaba a
sí mismo. Con la transformación del esclavo en un trabajador libre, esto es, en
un asalariado se ha
transformado el terrateniente en sí en un patrono industrial, en un
capitalista; transformación que ocurre, en primer lugar, por intermedio del
arrendatario. Pero el arrendatario
es el representante, el revelado secreto
del terrateniente; sólo mediante él existe económicamente, como propietario privado, pues las rentas de sus
tierras sólo existen por la competencia entre los arrendatarios. Esencialmente
el terrateniente se ha convertido, por tanto, ya en el arrendatario, en un capitalista ordinario. Y esto tiene aún que
consumarse en la realidad: el capitalista que se dedica a la agricultura, el
arrendatario, ha de convertirse en terrateniente o viceversa. El tráfico industrial del arrendatario
es el del terrateniente, pues
el ser del primero pone al del segundo.
Como acordándose de su supuesto
nacimiento, de su origen, el terrateniente ve en el capitalista a su petulante,
liberado y enriquecido esclavo de ayer, y se ve a si mismo en cuanto capitalista, amenazado por él. El
capitalista ve en el terrateniente al inútil, cruel y egoísta señor de ayer,
sabe que le estorba en cuanto capitalista; que, sin embargo, le debe a la
industria toda su actual importancia social; ve en él una oposición a la
industria libre y al libre capital, independiente de toda
determinación natural. Este antagonismo es sumamente amargo y se dice
recíprocamente la verdad. Basta con leer los ataques de la propiedad inmueble a
la mueble y viceversa para forjarse una gráfica imagen de su recíproca
indignidad. El terrateniente hace valer el origen noble de su propiedad, los
recuerdos feudales, las reminiscencias, la poesía del recuerdo, su entusiástica
naturaleza, su importancia política, etc., y cuando habla en economista dice
que sólo la agricultura es
productiva. Pinta al mismo tiempo a su adversario como un canalla adinerado, astuto, venal,
mezquino, tramposo, codicioso, capaz de venderlo todo, rebelde, sin corazón y
sin espíritu, extraño al ser común que tranquilamente vende por dinero,
usurero, alcahuete, servil, intruso, adulador, timador, que engendra, nutre y
mima la competencia y con ella el pauperismo, el crimen, la disolución de todos
los lazos sociales, sin honor, sin principios, sin poesía, sin nada. (Véase
entre otros, al fisiócrata Bergasse, a quien ya fustiga Camille Desmoulins en
su periódico Revolutions de France et
de Brabant; véase v. Vincke, Lancizolle, Haller, Leo, Kosegarten, y
véase también Sismondi). La
propiedad mueble, por su parte, señala las maravillas de la industria y del
movimiento; ella es el fruto de la época moderna y su legítimo hijo unigénito
Compadece a su adversario como a un mentecato no ilustrado sobre su propio ser (y esto es perfectamente
cierto), que quisiera colocar en lugar del moral capital y del trabajo libre,
la inmoral fuerza bruta y la servidumbre; lo pinta como un Don Quijote que bajo
la apariencia de la rectitud,
la honorabilidad, el interés general, la estabilidad,
oculta la incapacidad de movimiento, la codiciosa búsqueda de placeres, el
egoísmo, el interés particular, el torcido propósito; lo denuncia como un
taimado monopolista; ensombrece sus reminiscencias, su
poesía y sus ilusiones en una enumeración histórica y sarcástica de la bajeza,
la crueldad, el envilecimiento, la prostitución, la infamia, la anarquía y la
rebeldía que tuvieron como talleres los románticos castillos.
(XLIII) La propiedad mobiliaria habría
dado al pueblo la libertad política, desatado las trabas de la sociedad civil,
unido entre sí los mundos, establecido el humanitario comercio, la moral pura,
la amable cultura; en lugar de sus necesidades primarias habría dado al pueblo
necesidades civilizadas y los medios de satisfacerlas, en tanto que el
terrateniente (ese ocioso y molesto acaparador de trigo) encarece para el
pueblo los víveres más elementales y obliga así al capitalista a elevar el
salario sin poder elevar la fuerza productiva; con ello estorba la renta anual
de la nación, la acumulación de capitales, esto es, la posibilidad de poder
proporcionar trabajo al pueblo y riqueza al país. Finalmente la anula
totalmente, acarrea una decadencia general y explota avaramente todas las ventajas de la civilización
moderna, sin hacer lo más mínimo por ella e incluso sin despojarse de sus
prejuicios feudales. Basta, por último, con que mire a su arrendatario (él, para quien la
agricultura y la tierra misma sólo existen como una fuente de dinero que se la
ha regalado) y diga si él no es un canalla honrado, fanático
y astuto que en corazón y en
realidad hace tiempo que pertenece a la libre
industria y al dulce comercio
por mas que se oponga a ellos y por más que charle de recuerdos históricos y de
finalidades morales o políticas. Todo lo que realmente alega en su favor sólo
es cierto respecto del cultivador de
la tierra (del capitalista y de los mozos de labranza), cuyo enemigo es
más bien el terrateniente;
testimonia, pues, contra sí mismo. Sin
capital, la propiedad territorial sería materia muerta y sin valor. Su
civilizado triunfo es precisamente haber descubierto y situado el trabajo
humano en lugar de la cosa inanimada como fuente de la riqueza. (Véase Paul Louis Courier, St. Simon,
Canilh, Ricardo, Mill, Mac Culloch, Destutt de Tracy y Michel Chevalier.)
Del curso real del proceso de desarrollo (intercalar aquí) se deduce el
triunfo necesario del capitalismo,
es decir, de la propiedad privada ilustrada sobre la no ilustrada, bastarda,
sobre el terrateniente, de la
misma forma que, en general, ha de vencer el movimiento a la inmovilidad, la
vileza abierta y consciente de sí misma a la escondida e inconsciente, la codicia a la avidez de placeres, el egoísmo declarado, incansable y
experimentado de la ilustración,
al egoísmo local, simple, perezoso y fantástico de la superstición; como el dinero ha de vencer a todas las otras
formas de la propiedad privada.
Los Estados, que sospechan algo del
peligro de la industria plenamente libre, de la moral plenamente libre y del
comercio humanitario, tratan de detener (aunque totalmente en vano) la
capitalización de la propiedad de la tierra.
La propiedad
de la tierra, en su diferencia respecto del capital, es la propiedad
privada, el capital, preso aún de los prejuicios locales y políticos, que no ha vuelto aún a si mismo de su
vinculación con el mundo, el capital aún incompleto.
Ha de llegar, en el curso de su configuración
mundial, a su forma abstracta, es decir, pura.
La relación de la propiedad privada es trabajo, capital y la
relación entre ambos. El movimiento que estos elementos han de recorrer es el
siguiente:
Primeramente:
Unidad inmediata y mediata de ambos.
Capital y trabajo primero aún unidos,
luego separados, extrañados; pero exigiéndose y aumentándose recíprocamente
como condiciones positivas.
Oposición de
ambos, se
excluyen recíprocamente; el trabajador sabe que el capitalista es la negación
de su existencia y viceversa; cada uno de ellos trata de arrebatar su
existencia al otro.
Oposición de cada uno de ellos consigo mismo, Capital = trabajo
acumulado = trabajo. Como tal descomponiéndose en sí mismo y sus intereses, así como éstos a su vez se
descomponen en intereses y beneficios.
Sacrificio total del capitalista. Cae en la clase obrera así como el obrero
—aunque sólo excepcionalmente— se hace capitalista. Trabajo como momento del
capital, sus costos. El
salario, pues, sacrificio del capital.
Trabajo se descompone en si mismo y el salario. El trabajador mismo un capital, una mercancía. Colisión de oposiciones recíprocas.
||I| Re la pág. XXXVI. La esencia subjetiva de la propiedad
privada, la propiedad privada
como actividad para sí, como sujeto,
como persona, es el trabajo. Se comprende, pues, que sólo la Economía Política
que reconoció como su principio al trabajo
—Adam Smith—, que no vio ya en la propiedad privada solamente una situación exterior al hombre, ha de
ser considerada tanto como un producto de la energía y movimientos reales de la propiedad privada, cuanto
como un producto de la industria
moderna; de la misma forma que la Economía Política, de otra parte, ha
acelerado y enaltecido la energía y el desarrollo de esta industria y ha hecho de ella un poder
de la conciencia. Ante esta Economía Política ilustrada, que ha descubierto la esencia subjetiva la riqueza —dentro
de la propiedad privada—, aparecen como adoradores
de ídolos, como católicos,
los partidarios del sistema dinerario y mercantilista, que sólo ven la
propiedad privada como una esencia objetiva
para el hombre. Por eso Engels ha llamado con razón a Adam Smith el Lutero de la Economía. Así como
Lutero reconoció en la religión, en la fe,
la esencia del mundo real y se
opuso por ello al paganismo católico; así como él superó la religiosidad externa, al hacer de la religiosidad
la esencia íntima del hombre;
así como él negó el sacerdote exterior al laico; así también es superada la
riqueza que se encuentra fuera del hombre y es independiente de él —que ha de
ser, pues, afirmada y mantenida sólo de un modo exterior—, es decir, es
superada ésta su objetividad
exterior y sin pensamiento, al
incorporarse la propiedad privada al hombre mismo y reconocerse el hombre mismo
como su esencia así, sin embargo, queda el hombre determinado por la propiedad
privada, como en Lutero queda determinado por la Religión. Bajo la apariencia
de un reconocimiento del hombre, la Economía Política, cuyo principio es el
trabajo, es más bien la consecuente realización de la negación del hombre al no
encontrarse ya él mismo en una tensión exterior con la esencia exterior de la
propiedad privada, sino haberse convertido el mismo en la tensa esencia de la
propiedad privada. Lo que antes era ser
fuera de sí, enajenación real del hombre, se ha convertido ahora en el
acto de la enajenación, en enajenación de sí. Si esa Economía Política
comienza, pues, con un reconocimiento aparente del hombre, de su independencia,
de su libre actividad, etcétera, al trasladar a la esencia misma del hombre la
propiedad privada, no puede ya ser condicionada por las determinaciones locales, nacionales, etc., de la propiedad privada como un ser que exista fuera de ella, es
decir, si esa Economía Política desarrolla una energía cosmopolita general, que derriba todo límite y toda atadura,
para situarse a si misma en su lugar como la única política la única
generalidad, el límite único,
la única atadura, así también
ha de arrojar ella en su posterior desarrollo esta hipocresía y ha de aparecer en su total cinismo. Y esto lo hace (despreocupada de todas las
contradicciones en que la enreda esta doctrina) al revelar de forma más unilateral y por esto más aguda y más consecuente, que el
trabajo es la esencia única de la riqueza, probar la inhumanidad de las consecuencias de esta doctrina, en oposición
a aquella concepción originaria, y dar por último, el golpe de gracia a aquella
última forma de existencia individual,
natural, independiente del
trabajo, de la propiedad privada y fuente de riqueza: la renta de la tierra, esta expresión de la propiedad feudal ya
totalmente economificada e incapaz por eso de rebeldía contra la Economía
Política (Escuela de Ricardo).
No sólo aumenta el cinismo de
la Economía Política relativamente partir de Smith, pasando por Say, hasta
Ricardo, Mill, etc., en la medida en que a estos últimos se les ponen ante los
ojos, de manera más desarrollada y llena de contradicciones, las consecuencias
de la Industria; también
positivamente van conscientemente cada vez más lejos que sus predecesores en el
extrañamiento respecto del hombre, y esto únicamente porque su ciencia se desarrolla de forma más
verdadera y consecuente. Al hacer de la propiedad privada en su forma activa
sujeto, esto es, al hacer simultáneamente del hombre una esencia, y de hombre
como no ser un ser, la contradicción de la realidad se corresponde plenamente
con el ser contradictorio que han reconocido como principio. La desgarrada (II)
realidad de la industria confirma su principio desgarrado en si mismo
lejos de refutarlo. Su principio es justamente el principio de este
desgarramiento.
La teoría fisiocrática del Dr. Quesnay representa el tránsito
del mercantilismo a Adam Smith. La fisiocracia
es, de forma directa, la disolución económico—política
de la propiedad feudal, pero por esto, de manera igualmente directa, la transformación económico—política, la
reposición de la misma, con la sola diferencia de que su lenguaje no es ya
feudal, sino económico. Toda riqueza se resuelve en tierra y agricultura. La tierra no es aún capital, es todavía una especial
forma de existencia del mismo que debe valer en su naturalidad, especialidad, y
a causa de ella; pero la tierra es, sin embargo, un elemento natural general, en tanto que el sistema mercantilista
no conocía otra existencia de la riqueza que el metal noble. El objeto
de la riqueza, su materia, ha recibido pues al mismo tiempo, la mayor
generalidad dentro de los limites de la
naturaleza en la medida en que, como naturaleza, es también
inmediatamente riqueza objetiva. Y la tierra solamente, es para el hombre
mediante el trabajo, mediante la agricultura. La esencia subjetiva de la
riqueza se traslada, por tanto, al trabajo. Al mismo tiempo, no obstante, la
agricultura es el único trabajo
productivo. Todavía el trabajo no es entendido en su generalidad y
abstracción; está ligado aún como a su
materia, a un elemento natural
especial; sólo es conocido todavía en una especial forma de existencia naturalmente determinada. Por eso no es
todavía más que una enajenación del hombre determinada, especial,
lo mismo que su producto es comprendido aún como una riqueza determinada, mas dependiente de la naturaleza del trabajo mismo. La
tierra se reconoce aquí todavía como una existencia natural, independiente del
hombre, y no como capital, es decir, no como un momento del trabajo mismo. Más
bien aparece el trabajo como momento suyo. Sin embargo, al reducirse el
fetichismo de la antigua riqueza exterior, que existía sólo como un objeto, a
un elemento natural muy simple, y reconocerse su esencia, aunque sea sólo
parcialmente, en su existencia subjetiva bajo una forma especial, está ya
iniciado necesariamente el siguiente paso de reconocer la esencia general de la riqueza y
elevar por ello a principio el trabajo en su forma más absoluta, es decir,
abstracta. Se le probaría a la fisiocracia que desde el punto de vista
económico el único justificado, la agricultura
no es distinta de cualquier otra industria, que la esencia de la riqueza no es, pues, un trabajo determinado, un trabajo ligado a un
elemento especial, una determinada exteriorización del trabajo, sino el trabajo en general.
La fisiocracia niega la riqueza especial, exterior, puramente
objetiva, al declarar que su esencia
es el trabajo. Pero de momento el trabajo es para ella únicamente la esencia subjetiva de la propiedad territorial (parte del tipo
de propiedad que históricamente aparece como dominante y reconocida); solamente
a la propiedad territorial le permite convertirse en hombre enajenado. Supera su carácter feudal al declarar como su esencia la industria (agricultura); pero se comporta negativamente con el
mundo de la industria, reconoce la esencia feudal, al declarar que la agricultura es la única industria.
Se comprende que tan pronto como se capta
la esencia subjetiva de la industria que se
constituye en oposición a la propiedad territorial, es decir, como industria,
esta esencia incluye en sí a aquel su contrario. Pues así como la industria
abarca a la propiedad territorial superada, así también su esencia subjetiva abarca, al mismo tiempo, a
la esencia subjetiva de ésta.
Del mismo modo que la propiedad
territorial es la primera forma de la propiedad privada, del mismo modo que
históricamente la industria se le opone inicialmente sólo como una forma
especial de propiedad (o, más bien, es el esclavo librado de la propiedad
territorial), así también se repite este proceso en la comprensión científica
de la esencia subjetiva de la
propiedad privada, en la comprensión científica del trabajo; el trabajo aparece primero únicamente como trabajo agrícola, para hacerse
después valer como trabajo en
general.
(III) Toda riqueza se ha convertido en
riqueza industrial, en riqueza del trabajo, y la industria
es el trabajo concluido y pleno del mismo modo que el sistema fabril es la esencia perfeccionada de la industria, es decir, del trabajo, y
el capital industrial es la
forma objetiva conclusa de la propiedad privada.
Vemos cómo sólo ahora puede perfeccionar
la propiedad privada su dominio sobre el hombre y convertirse, en su forma más
general, en un poder histórico-universal.
Re la pág. XXXIX. Pero la oposición entre
carencia de propiedad y propiedad es una oposición todavía
indiferente, no captada aún en su relación
activa, en su conexión interna,
no captada aún como contradicción,
mientras no se la comprenda como la oposición de trabajo y capital.
Incluso sin el progresivo movimiento de la propiedad privada que se da, por
ejemplo: en la antigua Roma, en Turquía, etc. puede expresarse esta oposición
en la primera forma. Así no aparece aún como puesta por la
propiedad privada misma. Pero el trabajo, la esencia subjetiva de la propiedad
privada como exclusión de la propiedad, y el capital, el trabajo objetivo como
exclusión del trabajo, son la propiedad
privada como una relación desarrollada basta la contradicción y por ello
una relación enérgica que impulsa a la disolución.
ad. ibídem. La superación del
extrañamiento de si mismo sigue el mismo camino que éste. En primer lugar la propiedad privada es contemplada sólo
en su aspecto objetivo, pero considerando el trabajo como su esencia. Su forma
de existencia es por ello el capital
que ha de ser superado «en cuanto tal» (Proudhon). O se toma una forma especial de trabajo (el trabajo
nivelado, parcelado y, en consecuencia, no libre) como fuente de la nocividad de la propiedad privada y
de su existencia extraña al hombre (Fourier, quien, de acuerdo con los fisiócratas,
considera de nuevo el trabajo agrícola
como el trabajo por excelencia; Saint Simon, por el contrario, declara que el trabajo industrial, como tal, es la
esencia y aspira al dominio exclusivo
de los industriales y al mejoramiento de la situación de los obreros). El comunismo, finalmente, es la
expresión positiva de la
propiedad privada superada; es, en primer lugar, la propiedad privada general. Al tomar esta relación en su
generalidad, el comunismo es:
1º) En su primera forma solamente una generalización
y conclusión de la misma; como
tal se muestra en una doble forma: de una parte el dominio de la propiedad material es tan grande frente a el,
que el quiere aniquilar todo lo que no es susceptible de ser
poseído por todos como propiedad privada; quiere prescindir
de forma violenta del talento,
etc. La posesión física
inmediata representa para él la finalidad única de la vida y de la existencia;
el destine del obrero no es superado, sino extendido a todos los hombres; la
relación de la propiedad privada continúa siendo la relación de la comunidad
con el mundo de las cosas; finalmente se expresa este movimiento de oponer a la
propiedad privada la propiedad general en la forma animal que quiere oponer al
matrimonio (que por lo demás es una forma
de la propiedad privada exclusiva)
la comunidad de las mujeres, en
que la mujer se convierte en propiedad comunal
y común. Puede decirse que esta idea de la comunidad de mujeres es el secreto a voces de este comunismo todavía totalmente grosero e
irreflexivo. Así como la mujer sale del matrimonio para entrar en la
prostitución general, así también el mundo todo de la riqueza es decir, de la
esencia objetiva del hombre, sale de la relación del matrimonio exclusivo con
el propietario privado para entrar en la relación de la prostitución universal
con la comunidad. Este comunismo, al negar por completo la personalidad del hombre, es
justamente la expresión lógica de la propiedad privada, que es esta negación.
La envidia general y
constituida en poder no es sino la forma escondida en que la codicia se establece y, simplemente,
se satisface de otra manera. La
idea de toda propiedad privada en cuanto tal se vuelve, por lo menos contra la propiedad privada
más rica como envidia deseo de nivelación, de manera que al estas pasiones las
que integran el ser de la competencia. El comunismo grosero no es más que el
remate de esta codicia y de esta nivelación a partir del mínimo representado. Tiene una medida determinada y limitada. Lo poco que
esta superación de la propiedad privada tiene de verdadera apropiación lo
prueba justamente la negación abstracta de todo el mundo de la educación y de
la civilización, el regreso a la antinatural
(IV) simplicidad del hombre pobre
y sin necesidades, que no sólo no ha superado la propiedad privada, sino que ni
siquiera ha llegado hasta ella.
La comunidad es sólo una comunidad de trabajo y de la igualdad del salario que paga el capital común: la
comunidad como capitalista
general. Ambos términos de la relación son elevados a una generalidad imaginaria: el trabajo como la determinación en que
todos se encuentran situados, el capital
como la generalidad y el poder reconocidos de la comunidad.
En la relación con la mujer, como presa y servidora de la
lujuria comunitaria, se expresa la infinita degradación en la que el hombre
existe para si mismo, pues el secreto de esta relación tiene su expresión inequívoca, decisiva, manifiesta, revelada, en la relación
del hombre con la mujer y en la
forma de concebirla inmediata y
natural relación genérica. La relación inmediata, natural y necesaria
del hombre con el hombre, es la relación
del hombre con la mujer. En
esta relación natural de los
géneros, la relación del hombre con la naturaleza es inmediatamente su relación
con el hombre, del mismo modo que la relación con el hombre es inmediatamente
su relación con la naturaleza, su propia determinación natural. En esta relación se
evidencia, pues, de manera sensible,
reducida a un hecho visible, en
qué medida la esencia humana se ha convertido para el hombre en naturaleza o en
qué medida la naturaleza se ha convertido en esencia humana del hombre. Con
esta relación se puede juzgar él grado de cultura del hombre en su totalidad.
Del carácter de esta relación se deduce la medida en que el hombre se ha convertido en ser genérico, en hombre, y se ha comprendido como tal; la relación del hombre con
la mujer es la relación más natural
del hombre con el hombre. En ella se muestra en qué medida la conducta natural del hombre se ha hecho humana o en qué medida su naturaleza humana se ha hecho para él
naturaleza. Se muestra también
en esta relación la extensión en que la necesidad
del hombre se ha hecho necesidad humana,
en qué extensión el otro hombre
en cuanto hombre se ha convertido para él en necesidad; en qué medida él, en su
más individual existencia, es, al mismo tiempo, ser colectivo.
La primera superación positiva de la
propiedad privada, el comunismo grosero,
no es por tanto más que una forma de
mostrarse la vileza de la propiedad privada que se quiere instaurar como
comunidad positiva.
2º) El comunismo a) Aún de naturaleza política, democrática; b) Con su superación del Estado, pero
al mismo tiempo aún con esencia incompleta y afectada por la propiedad privada,
es decir, por la enajenación del hombre. En ambas formas el comunismo se conoce
ya como reintegración o vuelta a sí del hombre, como superación del
extrañamiento de si del hombre, pero como no ha captado todavía la esencia
positiva de la propiedad privada, y memos aún ha comprendido la naturaleza humana de la necesidad, está aún
prisionero e infectado por ella. Ha comprendido su concepto, pero aún no su
esencia.
3º) El comunismo como superación positiva de la propiedad privada en cuanto autoextrañamiento del hombre, y por
ello como apropiación real de
la esencia humana por y para el
hombre; por ello como retorno del hombre para sí en cuanto hombre social, es decir, humano; retorno
pleno, consciente y efectuado dentro de toda la riqueza de la evolución humana
hasta el presente. Este comunismo es, como completo naturalismo = humanismo,
como completo humanismo = naturalismo; es la verdadera solución del conflicto
entre el hombre y la naturaleza, entre el hombre y el hombre, la solución
definitiva del litigio entre existencia y esencia, entre objetivación y autoafirmación,
entre libertad y necesidad, entre individuo y género. Es el enigma resuelto de
la historia y sabe que es la solución.
(V) El movimiento entero de la historia
es, por ello, tanto su generación real
—el nacimiento de su existencia empírica— como, para su conciencia pensante, el
movimiento comprendido y conocido de su devenir. Mientras tanto, aquel
comunismo aún incompleto busca en las figuras históricas opuestas a la
propiedad privada, en lo existente, una prueba en su favor, arrancando momentos
particulares del movimiento (Cabet, Villegardelle, etcétera, cabalgan
especialmente sobre este caballo) y presentándolos como pruebas de su
florecimiento histórico pleno, con lo que demuestra que la parte inmensamente
mayor de este movimiento contradice sus afirmaciones y que, si ha sido ya una
vez, su ser pasado contradice
precisamente su pretensión a la esencia.
Es fácil ver la necesidad de que todo el
movimiento revolucionario encuentre su base, tanto empírica como teórica, en el
movimiento de la propiedad privada,
en la Economía.
Esta propiedad privada material, inmediatamente sensible, es la expresión material y
sensible de la vida humana enajenada. Su movimiento —la producción y el
consumo— es la manifestación sensible
del movimiento de toda la producción pasada, es decir, de la realización o
realidad del hombre. Religión, familia, Estado, derecho, moral, ciencia, arte,
etc., no son más que formas especiales
de la producción y caen bajo su ley general. La superación positiva de la propiedad privada como apropiación de
la vida humana es por ello la
superación positiva de toda
enajenación, esto es, la vuelta del hombre desde la Religión, la familia, el
Estado, etc., a su existencia humana, es decir, social. La enajenación religiosa, como tal, transcurre sólo en el
dominio de la conciencia, del
fuero interno del hombre, pero la enajenación económica pertenece a la vida
real; su superación abarca por ello ambos aspectos. Se comprende que el
movimiento tome su primer
comienzo en los distintos pueblos en distinta forma, según que la verdadera
vida reconocida del pueblo
transcurra más en la conciencia o en el mundo exterior, sea más la vida ideal o
la vida material. El comunismo empieza en seguida con el ateísmo (Owen), el
ateísmo inicialmente está aún muy lejos de ser comunismo, porque aquel ateísmo es aún más bien una abstracción ...
La filantropía del ateísmo es, por esto,
en primer lugar, solamente una filantropía filosófica abstracta, la del comunismo es inmediatamente real y directamente tendida hacia la acción.
Hemos vista cómo, dado el supuesto de la
superación positiva de la propiedad privada el hombre produce al hombre, a sí
mismo y al otro hombre; cómo el objeto, que es la realización inmediata de su
individualidad, es al mismo tiempo su propia existencia para el otro hombre, la
existencia de éste y la existencia de éste para él. Pero, igualmente, tanto el
material del trabajo como el hombre en cuanto sujeto son, al mismo tiempo,
resultado y punto de partida del movimiento (en el hecho de que ha de ser este punto de partida reside justamente la
necesidad histórica de la
propiedad privada). El carácter social
es, pues, el carácter general de todo el movimiento; así como es la sociedad
misma la que produce al hombre
en cuanto hombre, así también
es producida por él. La
actividad y el goce son también sociales, tanto en su modo de existencia como en su contenido; actividad social y goce social.
La esencia humana de la
naturaleza no existe más que para el hombre social, pues sólo así existe para él como vínculo con el hombre, como
existencia suya para el otro y existencia del otro para él, como elemento vital
de la realidad humana; sólo así existe como fundamento de su propia existencia humana. Sólo entonces se convierte para él su existencia natural en su existencia humana, la naturaleza en hombre. La sociedad es, pues, la plena unidad
esencial del hombre con la naturaleza, la verdadera resurrección de la
naturaleza, el naturalismo realizado del hombre y el realizado humanismo de la
naturaleza.
(VI) La actividad social y el goce social
no existen, ni mucho menos, en la forma única
de una actividad inmediatamente
comunitaria y de un goce inmediatamente comunitario,
aunque la actividad comunitaria
y el goce comunitario es decir,
la actividad y el goce que se exteriorizan y afirman inmediatamente en real sociedad con otros hombres, se
realizarán dondequiera que aquella expresión inmediata de la sociabilidad se funde en la esencia de su ser y
se adecue a su naturaleza.
Pero incluso cuando yo sólo actúo científicamente, etc., en una
actividad que yo mismo no puedo llevar a cabo en comunidad inmediata con otros,
también soy social, porque
actúo en cuanto hombre. No sólo
el material de mi actividad (como el idioma, merced al que opera el pensador)
me es dado como producto social, sino que mi propia existencia es actividad social, porque lo que yo hago lo
hago para la sociedad y con conciencia de ser un ente social.
Mi conciencia general es sólo la forma teórica
de aquello cuya forma viva es la comunidad real, el ser social, en tanto que hoy en día la conciencia general es una abstracción de la vida
real y como tal se le enfrenta. De aquí también que la actividad de mi conciencia general, como tal, es mi existencia teórica como ser social.
Hay que evitar ante todo el hacer de nuevo
de la «sociedad» una abstracción frente al individuo. El individuo es el ser social. Su exteriorización
vital (aunque no aparezca en la forma inmediata de una exteriorización vital
comunitaria, cumplida en unión de otros) es así una exteriorización y afirmación
de la vida social. La vida
individual y la vida genérica del hombre no son distintas, por más que, necesariamente, el modo de existencia de
la vida individual sea un modo más particular
o más general de la vida
genérica, o sea la vida genérica una vida individual más particular o general.
Como consecuencia genérica afirma el hombre su real vida social y no hace más que repetir
en el pensamiento su existencia real, así como, a la inversa, el ser genérico
se afirma en la conciencia genérica y es para si, en su generalidad, como ser
pensante.
El hombre así, por más que sea un
individuo particular (y justamente es su particularidad la que hace de él un
individuo y un ser social individual
real), es, en la misma medida, la totalidad,
la totalidad ideal, la existencia subjetiva de la sociedad pensada y sentida
para sí, del mismo modo que también en la realidad existe como intuición y goce
de la existencia social y como una totalidad de exteriorización vital humana.
Pensar y ser están, pues, diferenciados y, al mismo tiempo, en unidad el uno con el otro.
La muerte parece ser una dura victoria
del género sobre el individuo y contradecir la unidad de ambos; pero el
individuo determinado es sólo un ser
genérico determinado y,
en cuanto tal, mortal.
4) Comoquiera que la propiedad privada es sólo la
expresión sensible del hecho de que el hombre se hace objetivo para si y, al mismo tiempo, se convierte más bien en un
objeto extraño e inhumano, del hecho de que su exteriorización vital es su
enajenación vital y su realización su desrealizacion, una realidad extraña, la superación positiva de la
propiedad privada, es decir, la apropiación sensible por y para el hombre de la esencia y de la vida
humanas, de las obras humanas no ha de ser concebida sólo en el sentido del goce inmediato, exclusivo, en el
sentido de la posesión, del tener. El hombre se apropia su
esencia universal de forma universal, es decir, como hombre total. Cada una de
sus relaciones humanas con el
mundo (ver, oír, oler, gustar, sentir, pensar, observar percibir, desear,
actuar, amar), en resumen, todos los órganos de su individualidad, como los
órganos que son inmediatamente comunitarios en su forma (VII), son, en su
comportamiento objetivo, en su comportamiento hacia el objeto, la
apropiación de éste. La apropiación de la realidad humana, su comportamiento hacia el objeto, es la afirmación de la realidad humana; es,
por esto, tan polifacética como múltiples son las determinaciones esenciales y las actividades del hombre; es la eficacia humana y el sufrimiento del hombre, pues el
sufrimiento, humanamente entendido, es un goce propio del hombre.
La propiedad privada nos ha hecho tan
estúpidos y unilaterales que un objeto sólo es nuestro cuando lo tenemos, cuando existe para nosotros como
capital o cuando es inmediatamente poseído, comido, bebido, vestido, habitado,
en resumen, utilizado por
nosotros. Aunque la propiedad privada concibe, a su vez, todas esas
realizaciones inmediatas de la posesión sólo como medios de vida y la vida a la que sirven como medios es la vida de la propiedad, el trabajo y
la capitalización.
En lugar de todos los sentidos físicos y espirituales ha aparecido así la
simple enajenación de todos
estos sentidos, el sentido del tener.
El ser humano tenía que ser reducido a esta absoluta pobreza para que pudiera
alumbrar su riqueza interior (sobre la categoría del tener, véase Hess, en los Einnundzwanzig Bogen).
La superación de la propiedad privada es
por ello, la emancipación plena
de todos los sentidos y cualidades humanos; pero es esta emancipación
precisamente porque todos estos sentidos y cualidades se han hecho humanos, tanto en sentido objetivo
como subjetivo. El ojo se ha hecho un ojo humano, así como su objeto
se ha hecho un objeto social, humano,
creado por el hombre para el hombre. Los sentidos se han hecho así
inmediatamente teóricos en su
práctica. Se relacionan con la cosa
por amor de la cosa, pero la cosa misma es una relación humana objetiva
para sí y para el hombre y viceversa. Necesidad y goce han perdido con ello su
naturaleza egoísta y la
naturaleza ha perdido su pura utilidad,
al convertirse la utilidad en utilidad humana.
Igualmente, los sentidos y el goce de los
otros hombres se han convertido en mi propia
apropiación. Además de estos órganos inmediatos se constituyen así órganos sociales, en la forma de la sociedad; así, por
ejemplo, la actividad inmediatamente en sociedad con otros, etc., se convierte
en un órgano de mi manifestación vital
y en modo de apropiación de la vida humana.
Es evidente que el ojo humano goza de modo distinto que el
ojo bruto, no humano, que el oído
humano: goza de manera distinta que el bruto, etc.
Como hemos visto, únicamente cuando el
objeto es para el hombre objeto humano
u hombre objetivo deja de perderse el hombre en su objeto, Esto sólo es posible
cuando el objeto se convierte para él en objeto social y él mismo se convierte en ser social y la sociedad, a
través de este objeto, se convierte para él en ser.
Así, al hacerse para el hombre en
sociedad la realidad objetiva realidad de las fuerzas humanas esenciales,
realidad humana y, por ello, realidad de sus propias fuerzas esenciales se
hacen para él todos los objetos
objetivación de si mismo, objetos que afirman y realizan su
individualidad, objetos suyos,
esto es, él mismo se hace
objeto. El modo en que se hagan suyos depende de la naturaleza del objeto y de la naturaleza de la fuerza esencial a ella
correspondiente, pues justamente la certeza
de esta relación configura el modo determinado real, de la afirmación. Un objeto es distinto para el ojo que para el oído y el objeto del ojo es distinto que el del oído. La peculiaridad de cada fuerza
esencial es precisamente su ser
peculiar, luego también el modo peculiar de su objetivación de su ser objetivo real, de su ser vivo. Por
esto el hombre se afirma en el mundo objetivo no sólo en pensamiento (VIII),
sino con todos los sentidos.
De otro modo, y subjetivamente
considerado, así como sólo la música despierta el sentido musical del hombre,
así como la más bella música no tiene sentido alguno para el oído no musical, no es objeto, porque mi objeto
sólo puede ser la afirmación de una de mis fuerzas esenciales, es decir, sólo
es para mí en la medida en que mi fuerza es para él como capacidad subjetiva,
porque el sentido del objeto para mí (solamente tiene un sentido a él
correspondiente) llega justamente hasta donde llega mi sentido, así también son los sentidos del hombre social distintos de los del no social. Sólo a través de la riqueza
objetivamente desarrollada del ser humano es, en parte cultivada, en parte
creada, la riqueza de la sensibilidad humana
subjetiva, un oído musical, un ojo para la belleza de la forma. En resumen,
sólo así se cultivan o se crean sentidos
capaces de goces humanos, sentidos que se afirman como fuerzas esenciales humanas. Pues no sólo los cinco
sentidos, sino también los llamados sentidos espirituales, los sentidos
prácticos (voluntad, amor, etc.), en una palabra, el sentido humano, la humanidad de los sentidos,
se constituyen únicamente mediante la existencia de su objeto, mediante la naturaleza humanizada. La formación de los cinco sentidos es un trabajo de
toda la historia universal hasta nuestros días. El sentido que es presa de la grosera necesidad práctica tiene
sólo un sentido limitado. Para
el hombre que muere de hambre no existe la forma humana de la comida, sino
únicamente su existencia abstracta de comida; ésta bien podría presentarse en
su forma más grosera, y seria imposible decir entonces en qué se distingue esta
actividad para alimentarse de la actividad animal para alimentarse. El hombre necesitado, cargado de
preocupaciones, no tiene sentido para el más bello espectáculo. El traficante
en minerales no ve más que su valor comercial, no su belleza o la naturaleza
peculiar del mineral, no tiene sentido mineralógico. La objetivación de la
esencia humana, tanto en sentido teórico como en sentido práctico, es, pues,
necesaria tanto para hacer humano
el sentido del hombre como para
crear el sentido humano
correspondiente a la riqueza plena de la esencia humana y natural.
Así como la sociedad en formación
encuentra a través del movimiento de la propiedad privada, de su riqueza y su
miseria —o de su riqueza y su miseria espiritual y material— todo el material
para esta formación, así la sociedad constituida produce,
como su realidad durable, al hombre en esta plena riqueza de su ser, al hombre
rica y profundamente dotado de todos
los sentidos.
Se ve, pues, cómo solamente en el estado
social subjetivismo y objetivismo, espiritualismo y materialismo, actividad y
pasividad, dejan de ser contrarios y pierden con ello su existencia como tales
contrarios; se ve cómo la solución de las mismas oposiciones teóricas sólo es posible de modo
práctico sólo es posible mediante la energía práctica del hombre y que, por
ello, esta solución no es, en modo alguno, tarea exclusiva del conocimiento,
sino una verdadera tarea vital que la Filosofía
no pudo resolver precisamente porque la entendía únicamente como tarea teórica.
Se ve cómo la historia de la industria y
la existencia, que se ha hecho objetiva,
de la industria, son el libro abierto
de las fuerzas humanas esenciales,
la psicología humana abierta a
los sentidos, que no había sido concebida hasta ahora en su conexión con la esencia del hombre, sino sólo en una
relación externa de utilidad, porque, moviéndose dentro del extrañamiento, sólo
se sabia captar como realidad de las fuerzas humanas esenciales y como acción humana genérica la existencia
general del hombre, la Religión o la Historia en su esencia general y
abstracta, como Política, Arte, Literatura, etc. (IX). En la industria material ordinaria (que
puede concebirse cómo parte de aquel movimiento general, del mismo modo que
puede concebirse a éste como una parte especial
de la industria, pues hasta ahora toda actividad humana era trabajo, es decir,
industria, actividad extrañada de al misma) tenemos ante nosotros, bajo la
forma de objetos sensibles, extraños y
útiles, bajo la forma de la enajenación, las fuerzas esenciales objetivadas del hombre. Una psicología para la que permanece
cerrado este libro, es decir, justamente la parte más sensiblemente actual y
accesible de la Historia, no puede convertirse en una ciencia real con verdadero contenido. ¿Qué
puede pensarse de una ciencia que orgullosamente
hace abstracción de esta gran parte del trabajo humano y no se siente
inadecuada en tanto que este extenso caudal del obrar humano no le dice otra
cosa que lo que puede, si acaso, decirse en una sola palabra: «necesidad»,
«vulgar necesidad»?
Las ciencias naturales han desarrollado una enorme actividad y se
han adueñado de un material que aumenta sin cesar. La filosofía, sin embargo,
ha permanecido tan extraña para ellas como ellas para la filosofía. La
momentánea unión fue sólo una fantástica
ilusión. Existía la voluntad, pero faltaban los medios. La misma
historiografía sólo de pasada se ocupa de las ciencias naturales en cuanto
factor de ilustración, de utilidad, de grandes descubrimientos particulares.
Pero en la medida en que, mediante la industria, la Ciencia natural se ha
introducido prácticamente en la
vida humana, la ha transformado y ha preparado la emancipación humana, tenia
que completar inmediatamente la deshumanización, La industria es la relación
histórica real de la naturaleza
(y, por ello, de la Ciencia natural) con el hombre; por eso, al concebirla como
develación esotérica de las fuerzas humanas esenciales, se comprende también la
esencia humana de la naturaleza
o la esencia natural del
hombre; con ello pierde la Ciencia natural su orientación abstracta, material,
o mejor idealista, y se convierte en base de la ciencia humana, del mismo modo que se ha convertido ya (aunque en forma
enajenada) en base de la vida humana real. Dar una base a la vida y otra a la ciencia es, pues, de antemano, una mentira. La naturaleza que se
desarrolla en la historia humana (en el acto de nacimiento de la sociedad
humana) es la verdadera
naturaleza del hombre; de ahí que la naturaleza, tal como, aunque en forma
enajenada, se desarrolla en la industria, sea la verdadera naturaleza antropológica.
La sensibilidad (véase Feuerbach) debe
ser la base de toda ciencia. Sólo cuando parte de ella en la doble forma de
conciencia sensible y de
necesidad sensible, es decir,
sólo cuando parte de la naturaleza, es la ciencia verdadera ciencia. La Historia toda es la historia preparatoria
de la conversión del «hombre»
en objeto de la conciencia sensible
y de la necesidad del «hombre en cuanto hombre» en necesidad. La Historia misma
es una parte real de la Historia Natural, de la conversión de
la naturaleza en hombre. Algún día la Ciencia natural se incorporará la Ciencia
del hombre, del mismo modo que la Ciencia del hombre se incorporará la Ciencia
natural; habrá una sola
Ciencia.
(X) El hombre es el objeto inmediato de
la Ciencia natural pues la naturaleza sensible
inmediata para el hombre es inmediatamente la sensibilidad humana (una
expresión idéntica) en la forma del otro
hombre sensiblemente presente para él; pues su propia sensibilidad sólo; a
través del otro existe para él
como sensibilidad humana. Pero la naturaleza
es el objeto inmediato de la Ciencia
del hombre. El primer objeto del hombre —el hombre— es naturaleza,
sensibilidad, y las especiales fuerzas esenciales sensibles del ser humano sólo
en la Ciencia del mundo natural pueden encontrar su autoconocimiento, del mismo
modo que sólo en los objetos naturales
pueden encontrar su realización objetiva. El elemento del pensar mismo, el
elemento de la exteriorización vital del pensamiento, el lenguaje, es naturaleza sensible. La
realidad social de la naturaleza
y la Ciencia natural humana o Ciencia natural del hombre son
expresiones idénticas.
Se ve como en lugar de la riqueza y la miseria de la Economía Política aparece el hombre rico y la rica necesidad humana. El hombre rico es, al mismo
tiempo, el hombre necesitado de
una totalidad de exteriorización vital humana. El hombre en el que su propia
realización existe como necesidad interna, como urgencia. No sólo
la riqueza, también la pobreza del hombre, recibe igualmente en una perspectiva
socialista un significado humano
y, por eso, social. La pobreza es el vinculo pasivo
que hace sentir al hombre como necesidad la mayor riqueza, el otro hombre. La dominación en mi del
ser objetivo, la explosión sensible de mi actividad esencial, es la pasión que, con ello, se convierte
aquí en la actividad de mi ser.
5) Un ser sólo se considera independiente en cuanto es dueño de sí y
sólo es dueño de sí en cuanto se debe a sí mismo su existencia. Un hombre que vive por gracia de otro se considera a
si mismo un ser dependiente. Vivo, sin embargo, totalmente por gracia de otro
cuando le debo no sólo el mantenimiento de mi vida, sino que él además ha creado mi vida, es la fuente de mi vida; y mi vida tiene
necesariamente fuera de ella el fundamento cuando no es mi propia creación. La creación es, por ello, una
representación muy difícilmente eliminable de la conciencia del pueblo. El ser
por sí mismo de la naturaleza y del hombre le resulta inconcebible porque
contradice todos los hechos tangibles
de la vida práctica.
La creación
de la tierra ha recibido un potente golpe por parte de la Geognosia, es
decir, de la ciencia que explica la constitución de la tierra, su desarrollo,
como un proceso, como autogénesis. La generatio
aequivoca es la única
refutación práctica de la teoría de la creación.
Ahora bien, es realmente fácil decirle al
individuo aislado lo que ya Aristóteles dice: Has sido engendrado por tu padre
y tu madre, es decir, ha sido el coito de dos seres humanos, un acto genérico
de los hombres, lo que en ti ha producido al hombre. Ves, pues, que incluso
físicamente el hombre debe al hombre su existencia. Por esto no debes fijarte
tan sólo en un aspecto, el
progreso infinito; y preguntar
sucesivamente: ¿Quién engendró a mi padre? ¿Quién engendró a su abuelo?, etc.
Debes fijarte también en el movimiento
circular, sensiblemente visible en aquel progreso, en el cual el hombre
se repite a si mismo en la procreación, es decir, el hombre se mantiene siempre como sujeto. Tú contestarás, sin
embargo: le concedo este movimiento circular, concédeme tú el progreso que me
empuja cada vez más lejos, hasta que pregunto, ¿quien ha engendrado el primer
hombre y la naturaleza en general? Sólo puedo responder: tu pregunta misma es
un producto de la abstracción. Pregúntate cómo has llegado a esa pregunta:
pregúntate si tu pregunta no proviene de un punto de vista al que no puedo
responder porque es absurdo. Pregúntate si ese progreso existe cómo tal para un
pensamiento racional. Cuando preguntas por la creación del hombre y de la
naturaleza haces abstracción del hombre y de la naturaleza. Los supones como no existentes y quieres que te los
pruebe como existentes. Ahora
te digo, prescinde de tu abstracción y así prescindirás de tu pregunta, o si
quieres aferrarte a tu abstracción, sé consecuente, y si aunque pensando al
hombre y a la naturaleza como no
existente (IX) piensas, piénsate a ti mismo como no existente, pues tú
también eres naturaleza y hombre. No pienses, no me preguntes, pues en cuanto
piensas y preguntas pierde todo sentido tu abstracción del ser de la naturaleza y el hombre. ¿O eres tan
egoísta que supones todo como nada y quieres ser sólo tú?
Puedes replicarme: no supongo la nada de
la naturaleza, etc.: te pregunto por su acto
de nacimiento, como pregunto al anatomista por la formación de los
huesos, etc.
Sin embargo, como para el hombre
socialista toda la llamada historia
universal no es otra cosa que la producción del hombre por el trabajo
humano, el devenir de la naturaleza para el hombre tiene así la prueba
evidente, irrefutable, de su nacimiento
de sí mismo, de su proceso de
originación. Al haberse hecho evidente de una manera practica y sensible
la esencialidad del hombre en
la naturaleza; al haberse evidenciado, práctica y sensiblemente, el hombre para
el hombre como existencia de la naturaleza y la naturaleza para el hombre como
existencia del hombre, se ha hecho prácticamente imposible la pregunta por un
ser extraño, por un ser situado
por encima de la naturaleza y del hombre (una pregunta que encierra el
reconocimiento de la no esencialidad de la naturaleza y del hombre). El ateísmo, en cuanto negación de esta
carencia de esencialidad, carece ya totalmente de sentido, pues el ateísmo es
una negación de Dios y afirma,
mediante esta negación, la existencia
del hombre; pero el socialismo, en cuanto socialismo, no necesita ya de
tal mediación; él comienza con la conciencia
sensible, teórica y práctica, del hombre y la naturaleza como esencia. Es autoconciencia positiva
del hombre, no mediada ya por la superación de la Religión, del mismo modo que
la vida real es la realidad
positiva del hombre, no mediada ya por la superación de la propiedad privada,
el comunismo. El comunismo es
la posición como negación de la negación, y por eso el momento real necesario, en la evolución
histórica inmediata, de la emancipación y recuperación humana. El comunismo es la forma necesaria y el
principio dinámico del próximo futuro, pero el comunismo en si no es la
finalidad del desarrollo humano, la forma de la sociedad humana. |XI||
||XIV| (7) Hemos visto que significación
tiene, en el supuesto del socialismo, la riqueza
de las necesidades humanas, y por ello también un nuevo modo de producción y un nuevo objeto de la misma. Nueva afirmación de la fuerza esencial humana y nuevo enriquecimiento de la
esencia humana. Dentro de la
propiedad privada el significado inverso. Cada individuo especula sobre el modo
de crear en el otro una nueva
necesidad para obligarlo a un nuevo sacrificio, para sumirlo en una nueva
dependencia, para desviarlo hacia una nueva forma del placer y con ello de la ruina económica. Cada cual trata de
crear una fuerza esencial extraña sobre el otro, para encontrar así
satisfacción a su propia necesidad egoísta. Con la masa de objetos crece, pues,
el reino de los seres ajenos a los que el hombre está sometido y cada nuevo
producto es una nueva potencia
del reciproco engaño y la reciproca explotación. El hombre, en cuanto hombre,
se hace más pobre, necesita más del dinero
para adueñarse del ser enemigo, y el poder de su dinero disminuye en relación inversa a la masa de la producción,
es decir; su menesterosidad crece cuando el poder del dinero aumenta. La necesidad de dinero es así la
verdadera necesidad producida por la Economía Política y la única necesidad que
ella produce. La cantidad de
dinero es cada vez más su única propiedad importante. Así como él reduce todo ser a su abstracción, así se
reduce él en su propio movimiento a ser cuantitativo.
La desmesura y el exceso es su verdadera medida.
Incluso subjetivamente esto se muestra,
en parte, en el hecho de que el aumento de la producción y de las necesidades
se convierte en el esclavo ingenioso
y siempre calculador de
caprichos inhumanos, refinados, antinaturales, e imaginarios. La propiedad privada no sabe hacer de la necesidad
bruta necesidad humana; su
idealismo es la fantasía, la arbitrariedad, el antojo. Ningún eunuco adula más
bajamente a su déspota o trata con más infames medios de estimular su agotada
capacidad de placer para granjearse más monedas, para hacer salir las aves de
oro del bolsillo de sus prójimos cristianamente amados. (Cada producto es un
reclamo con el que se quiere ganar el ser de los otros, su dinero; toda
necesidad real o posible es una debilidad que arrastrará las moscas a la miel,
la explotación general de la esencia comunitaria del hombre. Así como toda
imperfección del hombre es un vinculo con los cielos, un flanco por el que su
corazón es accesible al sacerdote, todo apuro es una ocasión para aparecer del
modo más amable ante el prójimo y decirle: querido amigó, te doy lo que
necesitas, pero ya conoces la conditio
sine qua non, ya sabes con que tinta te me tienes que obligar; te
despojo al tiempo que te proporciono un placer.) El productor se aviene a los
más abyectos caprichos del hombre, hace de celestina entre él y su necesidad,
le despierta apetitos morbosos y acecha toda debilidad para exigirle después la
propina por estos buenos oficios.
Esta enajenación se muestra parcialmente
al producir el refinamiento de las necesidades y de sus medios de una parte,
mientras produce bestial salvajismo, plena, brutal y abstracta simplicidad de
las necesidades de la otra; o mejor, simplemente se hace renacer en un sentido
opuesto. Incluso la necesidad del aire libre deja de ser en el obrero una
necesidad; el hombre retorna a la caverna, envenenada ahora por la mefítica
pestilencia de la civilización y que habita sólo en precario, como un poder ajeno que puede escapársele cualquier
día, del que puede ser arrojado cualquier día si no paga (XV). Tiene que pagar
por esta casa mortuoria. La luminosa
morada que Prometeo señala, según Esquilo, como uno de los grandes regalos con
los que convierte a las fieras en hombres, deja de existir para el obrero. La
luz, el aire, etcétera, la más simple limpieza animal, deja de ser una necesidad para el hombre. La basura, esta corrupción y podredumbre
del hombre, la cloaca de la civilización (esto hay que entenderlo literalmente)
se convierte para el en un elemento
vital. La dejadez totalmente antinatural,
la naturaleza podrida, se convierten en su elemento vital. Ninguno de sus sentidos continúa existiendo, no
ya en su forma humana, pero ni siquiera en forma inhumana, ni siquiera en forma animal. Retornan las más burdas formas (e instrumentos) del trabajo humano como la calandria de los esclavos romanos, convertida en modo de
producción y de existencia de muchos obreros ingleses. No sólo no tiene el
hombre ninguna necesidad humana, es que incluso las necesidades animales desaparecen. El irlandés no
conoce ya otra necesidad que la de comer,
y para ser exactos; la de comer
patatas, y para ser más exactos aún sólo la de comer patatas enmohecidas, las de peor
calidad. Pero Inglaterra y Francia tienen en cada ciudad industrial una pequeña Irlanda. El salvaje, el
animal, tienen la necesidad de la caza, del movimiento, etc., de la compañía.
La simplificación de la máquina, del trabajo, se aprovecha para convertir en
obrero al hombre que está aún formándose, al hombre aún no formado, al niño, así como se ha convertido al
obrero en un niño totalmente abandonado. La maquina se acomoda a la debilidad del hombre para convertir
al hombre débil en máquina.
El economista (y el capitalista; en
general hablamos siempre de los hombres de negocio empíricos cuando nos referimos a los economistas, que son su
manifestación y existencia científicas)
prueba cómo la multiplicación de las necesidades y de los medios engendra la
carencia de necesidades y de medios: 1º) Al reducir la necesidad del obrero al
más miserable e imprescindible mantenimiento de la vida física y su actividad
al más abstracto movimiento mecánico, el economista afirma que el hombre no
tiene ninguna otra necesidad, ni respecto de la actividad, ni respecto del placer,
pues también proclama esta vida como vida y existencia humanas: 2º) Al emplear
la más mezquina existencia como
medida (como medida general, porque es valida para la masa de los hombres),
hace del obrero un ser sin sentidos y sin necesidades, del mismo modo que hace
de su actividad una pura abstracción de toda actividad. Por esto todo lujo del
obrero le resulta censurable y todo lo que excede de la más abstracta necesidad
(sea como goce pasivo o como exteriorización vital) le parece un lujo. La
Economía Política, esa ciencia de la riqueza,
es así también al mismo tiempo la ciencia de la renuncia, de la privación, del ahorro y llega realmente a ahorrar al hombre la necesidad del aire puro o del movimiento
físico. Esta ciencia de la industria maravillosa es al mismo tiempo la ciencia
del ascetismo y su verdadero
ideal es el avaro ascético,
pero usurero, y el esclavo ascético, pero productivo. Su ideal moral es el obrero que lleva a la caja de ahorro
una parte de su salario e incluso ha encontrado un arte servil para ésta su idea favorita. Se ha llevado esto al
teatro en forma sentimental. Por esto la Economía, pese a su mundana y
placentera apariencia, es una verdadera ciencia moral, la más moral de las
ciencias. La autorrenuncia, la renuncia a la vida y a toda humana necesidad es
su dogma fundamental. Cuanto memos comas y bebas, cuantos menos licores
compres, cuanto menos vayas al teatro, al baile, a la taberna, cuanto menos
pienses, ames, teorices, cantes, pintes, esgrimas, etc., tanto más ahorras, tanto mayor se hace tu tesoro al que ni
polillas ni herrumbre devoran, tu capital.
Cuanto menos eres, cuanto
menos. exteriorizas tu vida, tanto más tienes, tanto mayor es tu vida enajenada y tanto más almacenas de tu
esencia... Todo (XVI) lo que el economista te quita en vida y en humanidad te
lo restituyen en dinero y riqueza, y todo lo que no puedes lo
puede tu dinero. El puede comer y beber, ir al teatro y al baile; conoce el
arte, la sabiduría, las rarezas históricas, el poder político; puede viajar; puede hacerte dueño de todo esto,
puede comprar todo esto, es la verdadera opulencia.
Pero siendo todo esto, el dinero no puede más que crearse a sí mismo, comprarse
a si mismo, pues todo lo demás es siervo suyo y cuando se tiene al señor se
tiene al siervo y no se le necesita. Todas las pasiones y toda actividad deben,
pues, disolverse en la avaricia.
El obrero sólo debe tener lo suficiente para querer vivir y sólo debe querer
vivir para tener.
Verdad es que en el campo de la Economía
Política surge ahora una controversia. Un sector (Lauderdale, Malthus, etc.)
recomienda el lujo y execra el ahorro; el otro (Say, Ricardo, etc.) recomienda
el ahorro y execra el lujo. Pero el primero confiesa que quiere el lujo para
producir el trabajo, es decir,
el ahorro absoluto, y el segundo confiesa que recomienda el ahorro para
producir la riqueza, es decir,
el lujo. El primer grupo tiene la romántica
ilusión de que la avaricia sola no debe determinar el consumo de los ricos y
contradice sus propias leyes al presentar el despilfarro inmediatamente como un medio de enriquecimiento. Por
esto el grupo opuesto le demuestra de modo muy serio y circunstanciado que
mediante el despilfarro disminuyó y no aumentó mi caudal. Este segundo grupo cae en la hipocresía de no confesar
que precisamente el capricho y el humor determinan la producción; olvida la
«necesidad refinada»; olvida que sin consumo no se producirá; olvida que
mediante la competencia la producción sólo ha de hacerse más universal, más
lujosa; olvida que para él el uso determina el valor de la cosa y que la moda
determina el uso; desea ver producido sólo «lo útil», pero olvida que la
producción de demasiadas cosas útiles produce demasiada población inútil. Ambos
grupos olvidan que despilfarro y ahorro, lujo y abstinencia, riqueza y pobreza
son iguales.
Y no sólo debes privarte en tus sentidos
inmediatos, como comer, etc.; también la participación en intereses generales
(compasión, confianza, etc.), todo esto debes ahorrártelo si quieres ser
económico y no quieres morir de ilusiones.
Todo lo tuyo tienes que hacerlo venal, es decir, útil. Si pregunto al
economista. ¿obedezco a las leyes económicas si
consigo dinero de la entrega, de la prostitución de mi cuerpo al placer ajeno?
(Los obreros fabriles en Francia llaman a la prostitución de sus hijas y
esposas la enésima hora de trabajo, lo cual es literalmente cierto.) ¿No actúo
de modo económico al vender a mi amigo a los marroquíes? (y el tráfico de seres
humanos como comercio de conscriptos, etc., tiene lugar en todos los países
civilizados), el economista me contestará: no operas en contra de mis leyes,
pero mira lo que dicen la señora Moral y la señora Religión; mi Moral y mi
Religión económica no tienen nada que reprocharte. Pero ¿a quién tengo que
creer ahora, a la Economía Política o a la moral? La moral de la Economía
Política es el lucro, el
trabajo y el ahorro, la sobriedad; pero la Economía Política me promete
satisfacer mis necesidades. La Economía Política de la moral es la riqueza con
buena conciencia, con virtud, etc. Pero ¿cómo puedo ser virtuoso si no soy?
¿Cómo puedo tener buena conciencia si no tengo conciencia de nada? El hecho de
que cada esfera me mida con una medida distinta y opuesta a las demás, con una
medida la moral, con otra distinta la Economía Política, se basa en la esencia
de la enajenación, porque cada una de estas esferas es una determinada
enajenación del hombre y (XVII) contempla un determinado circulo de la
actividad esencial enajenada; cada una de ellas se relaciona de forma enajenada
con la otra enajenación. El señor Michel Chevalier reprocha así a Ricardo que
hace abstracción de la moral. Ricardo, sin embargo, deja a la Economía Política
hablar su propio lenguaje; si esta no habla moralmente, la culpa no es de
Ricardo. M. Chevalier hace abstracción de la Economía Política en cuanto
moraliza, pero real y necesariamente hace abstracción de la moral en cuanto
cultiva la Economía Política. La relación de la Economía Política con la moral
cuando no es arbitraria, ocasional, y por ello trivial y acientífica, cuan: do
no es una apariencia engañosa,
cuando se la considera como esencial,
no puede ser sino la relación de las leyes económicas con la moral. ¿Qué puede
hacer Ricardo si esta relación no existe o si lo que existe es más bien lo
contrario? Por lo demás, también la oposición entre Economía Política y moral
es sólo una apariencia y no tal
oposición. La Economía Política se limita a expresar a su manera las leyes morales.
La ausencia de necesidades como principio
de la Economía Política resplandece
sobre todo en su teoría de la
población. Hay demasiados
hombres. Incluso la existencia de los hombres es un puro lujo y si el obrero es
«moral» (Mill propone alabanzas
públicas para aquellos que se muestren continentes en las relaciones sexuales y
una pública reprimenda para quienes pequen contra esta esterilidad del
matrimonio. ¿No es esta doctrina ética del ascetismo?) será
ahorrativo en la fecundación.
La producción del hombre aparece como calamidad pública.
El sentido que la producción tiene en lo
que respecta a los ricos se muestra abiertamente
en el sentido que para los pobres tiene; hacia arriba, su exteriorización es
siempre refinada, encubierta, ambigua, apariencia; hacia abajo, grosera,
directa, franca, esencial. La grosera
necesidad del trabajador es una fuente de lucro mayor que la necesidad refinada del rico. Las viviendas
subterráneas de Londres le rinden a sus arrendadores más que los palacios, es
decir, en lo que a ellos concierne son una mayor riqueza; hablando en términos de Economía Política son, pues,
una mayor riqueza social.
Y así como la industria especula sobre el
refinamiento de las necesidades. así también especula
sobre su tosquedad, sobre su artificialmente producida tosquedad, cuyo verdadero goce es el autoaturdimiento, esta aparente
satisfacción de las necesidades esta civilización dentro de la grosera barbarie de la necesidad; las tascas
inglesas son por eso representaciones simbólicas de la propiedad privada. Su
lujo muestra la verdadera relación del lujo y la riqueza industriales con el hombre.
Por esto son, con razón, los únicos esparcimientos dominicales del pueblo que
la policía inglesa trata al menos con suavidad.
Hemos visto ya cómo el economista
establece de diversas formas la unidad de trabajo y capital. 1º) El capital es trabajo acumulado. 2º) La
determinación del capital dentro de la producción, en parte la reproducción del
capital con beneficio, en parte el capital como materia prima (materia del
trabajo), en parte como instrumento
que trabaja por sí mismo —la máquina es el capital establecido
inmediatamente como idéntico al obrero— es el trabajo productivo. 3º) El obrero es un capital. 4º) El salario forma
parte de los costos del capital. 5º) En lo que al obrero respecta, el trabajo
es la reproducción de su capital vital. 6º) En lo que al capitalista toca, es
un factor de la actividad de su capital.
Finalmente, 7º) el economista supone la
unidad original de ambos como unidad del capitalista y el obrero, ésta es la
paradisiaca situación originaria. El que estos dos momentos se arrojen el uno
contra el otro como dos personas es, para el economista, un acontecimiento casual y que por eso sólo
externamente puede explicarse (véase Mill).
Las naciones que están aún cegadas por el
brillo de los metales preciosos, y por ello adoran todavía el fetiche del
dinero metálico, no son aún las naciones dinerarias perfectas. Oposición de
Francia e Inglaterra. En el fetichismo,
por ejemplo, se muestra hasta qué punto es la solución de los enigmas teóricos
una tarea de la practica, una tarea mediada por la practica, hasta qué punto la
verdadera práctica es la condición de una teoría positiva y real. La conciencia
sensible del fetichista es distinta de la del griego porque su existencia
sensible también es distinta. La enemistad abstracta entre sensibilidad y
espíritu es necesaria en tanto que el sentido humano para la naturaleza, el
sentido humano de la naturaleza y, por tanto, también el sentido natural del hombre, no ha sido todavía producido por el propio trabajo del
hombre.
La igualdad
no es otra cosa que la traducción francesa, es decir, política, del alemán yo =
yo. La igualdad como fundamento
del comunismo es su fundamentación política
y es lo mismo que cuando el alemán lo funda en la concepción del hombre como autoconciencia universal. Se comprende que la
superación de la enajenación parte siempre de la forma de enajenación que
constituye la potencia dominante:
en Alemania, la autoconciencia;
en Francia, la igualdad a causa
de la política; en Inglaterra, la necesidad práctica, material, real que sólo se mide a si misma. Desde este
punto de vista hay que criticar y apreciar a Proudhon.
Si caracterizamos aún el comunismo mismo (porque es negación
de la negación, apropiación de la esencia humana que se media a sí misma a
través de la negación de la propiedad privada, por ello todavía no como la
posición verdadera, que parte
de si misma, sino mas bien como la posición que parte de la propiedad privada).
....(extrañamiento de la vida humana
permanece y continúa siendo tanto mayor extrañamiento cuanto más conciencia de
el como tal se tiene) puede ser realizado, así sólo mediante el comunismo
puesto en práctica puede realizarse. Para superar la propiedad privada basta el
comunismo pensado, para superar la propiedad privada real se requiere una
acción comunista real. La
historia la aportará y aquel movimiento, que ya conocemos en pensamiento como un movimiento que se
supera a si mismo, atravesará en la realidad un proceso muy duro y muy extenso.
Debemos considerar, sin embargo, como un verdadero y real progreso el que
nosotros hayamos conseguido de antemano conciencia tanto de la limitación como
de la finalidad del movimiento histórico; y una conciencia que lo sobrepasa.
Cuando los obreros comunistas se asocian, su finalidad es inicialmente la
doctrina, la propaganda, etc. Pero al mismo tiempo adquieren con ello una nueva
necesidad, la necesidad de la sociedad, y lo que parecía medio se ha convertido
en fin. Se puede contemplar este movimiento práctico en sus más brillantes
resultados cuando se ven reunidos a los obreros socialistas franceses. No
necesitan ya medios de unión o pretextos de reunión como el fumar, el beber, el
comer, etc. La sociedad, la asociación, la charla, que a su vez tienen la
sociedad como fin, les bastan. Entre ellos la
fraternidad de los hombres no es una frase, sino una verdad, y la nobleza
hombre brilla en los rostros endurecidos por el trabajo.
(XX) Cuando la Economía Política afirma
que la demanda y la oferta se equilibran mutuamente, está al mismo tiempo
olvidando que, según su propia afirmación, la oferta de hombres (teoría de la población) excede siempre de la demanda,
que, por tanto, en el resultado esencial de toda la producción (la existencia
del hombre) encuentra su más decisiva expresión la desproporción entre oferta y
demanda. En qué medida es el dinero, que aparece como medio, el verdadero poder y el único fin; en que medida el medio en general, que me hace ser,
que hace mío el ser objetivo ajeno, es un fin en sí..., es cosa que puede verse en el hecho de cómo la
propiedad de la tierra (allí donde la tierra es la fuente de la vida), el caballo y la espada (en donde ellos son el verdadero medio de vida) son reconocidos como los verdaderos
poderes políticos de la vida. En la Edad Media se emancipa un estamento tan
pronto como tiene derecho a portar la espada.
Entre los pueblos nómadas es el caballo
el que hace libre, participe el la comunidad.
Hemos dicho antes que el hombre retorna a
la caverna, etc., pero en una
forma enajenada, hostil. El salvaje en su caverna (este elemento natural que se
le ofrece espontáneamente para su goce y protección) no se siente extraño, o,
mejor dicho, se siente tan a gusto como un pez en el agua. Pero la cueva del
pobre es una vivienda hostil que «se resiste como una potencia extraña, que no
se le entrega hasta que él no le entrega a ella su sangre y su sudor», que él
no puede considerar como un hogar en donde, finalmente, pudiera decir: aquí
estoy en casa, en donde él se encuentra más bien en una casa extraña, en la casa de otro que continuamente lo acecha y
que lo expulsa si no paga el alquiler. Igualmente, desde el punto de vista de
la calidad, ve su casa como lo opuesto a la vivienda humana situada en el más allá, en el cielo de la riqueza,
La enajenación aparece tanto en el hecho
de que mi medio de vida es de otro; que mi deseo es la posesión inaccesible de otro; como en el hecho de que cada cosa es otra que ella misma, que mi actividad
es otra cosa, que, por ultimo
(y esto es válido también para el capitalista), domina en general el poder inhumano. La determinación de
la riqueza derrochadora, inactiva y entregada sólo al goce, cuyo beneficiario
actúa, de una parte como un individuo solamente efímero, vano, travieso, que considera el trabajo de esclavo
ajeno, el sudor y la sangre de los hombres, como presa de
sus apetitos y que por ello considera al hombre mismo (también a si mismo) como
un ser sacrificado y nulo (el desprecio del hombre aparece así, en parte como
arrogancia, en parte como la infame ilusión de que su desenfrenada prodigalidad
y su incesante e improductivo consumo condicionan el trabajo y, por ello, la subsistencia
de los demás), conoce la realización de las fuerzas humanas esenciales
sólo como realización de su desorden, de sus humores de sus caprichos arbitrarios y bizarros. Sin embargo,
esta riqueza que, por otra parte, se considera a sí misma como un puro medio,
una cosa digna sólo de aniquilación, que es al mismo tiempo esclavo y señor,
generosa y mezquina, caprichosa, vanidosa, petulante, refinada, culta e
ingeniosa, esta riqueza no ha experimentado aún en sí misma la riqueza como un poder totalmente extraño; no ve en
ella todavía más que su propio poder, y no la riqueza, sino el placer.
(XXI) ...y a la
brillante ilusión sobre la esencia de la riqueza cegada por la apariencia
sensible, se enfrenta el industrial trabajador,
sobrio, económico, prosaico, bien
ilustrado sobre la esencia de la
riqueza que al crear a su [del derrochador F. R.] ansia de placeres un campo
más ancho, al cantarle alabanzas con su producción (sus productos son justamente
abyectos cumplidos a los apetitos del derrochador) sabe apropiarse de la única
manera útil del poder que a aquél se le escapa. Si inicialmente la riqueza
industrial parece resultado de la riqueza fantástica, derrochadora, su dinámica
propia desplaza también de una manera activa a esta última. La baja del interés del dinero es, en efecto,
resultado y necesaria consecuencia de movimiento industrial. Los medios del
rentista derrochador disminuyen, en consecuencia, diariamente, en proporción inversa del aumento de los medios y
los ardides del placer. Está obligado así, o bien a devorar su capital, es
decir, a perecer, o bien a convertirse el mismo en capitalista industrial...
Por otra parte, la renta de la tierra
sube, ciertamente, de modo continuo merced a la marcha del movimiento
industrial, pero, como ya hemos visto, llega necesariamente un momento en el
que la propiedad de la tierra debe caer, como cualquier otra propiedad, en la
categoría del capital que se reproduce con beneficio, y esto es, sin duda, el
resultado del mismo movimiento industrial. El terrateniente derrochador debe
así, o bien devorar su capital, es decir, perecer, o bien convertirse en
arrendatario de su propia tierra, en industrial agricultor.
La disminución del interés del dinero (que
Proudhon considera como la supresión del capital y como tendencia hacia la
socialización del capital) es por ello más bien solamente un síntoma del
triunfo del capital trabajador sobre la riqueza derrochadora, es decir, de la
transformación de toda propiedad privada en capital industrial; el triunfo
absoluto de la propiedad privada sobre todas
las cualidades aparentemente
humanas de la misma y la subyugación plena del propietario privado a la esencia
de la propiedad privada, al trabajo.
Por lo demás, también el capitalista industrial goza. El no retorna en modo
alguno a la antinatural simplicidad de la necesidad, pero su placer es sólo
cosa secundaria, desahogo, placer subordinado a la producción y, por ello, calculado, incluso económico, pues el capitalista carga
su placer a los costos del capital y por esto aquél debe costarle sólo una
cantidad tal que sea restituida por la reproducción del capital con el
beneficio. El placer queda subordinado al capital y el individuo que goza
subordinado al que capitaliza, en tanto que antes sucedía lo contrario. La
disminución de los intereses no es así un síntoma de la supresión del capital
sino en la medida en que es un síntoma de su dominación plena, de su
enajenación que se esta planificando y, por ello, apresurando su superación.
Esta es, en general, la única forma en que lo existente afirma a su contrario.
La querella de los economistas en torno
al lujo y el ahorro no es, por tanto, sino la querella de aquella parte de la
Economía Política que ha penetrado la esencia de la riqueza con aquella otra
que está aún lastrada de recuerdos románticos y antiindustriales. Ninguna de
las dos partes sabe, sin embargo, reducir el objeto de
la disputa a su sencilla expresión y, en consecuencia, nunca acabará la una con
la otra.
La renta
de la tierra ha sido, además, demolida como renta de la tierra, pues en
oposición al argumento de los fisiócratas de que el terrateniente es el único
productor verdadero, la Economía Política moderna ha demostrado que el
terrateniente, en cuanto tal, es más bien el único rentista totalmente
improductivo. La agricultura sería asunto del capitalista, que daría este uso a
su capital cuando pudiese esperar de ella el beneficio acostumbrado. La
argumentación de los fisiócratas (que la propiedad de la tierra como sola
propiedad productiva es la única que tiene que pagar impuestos al Estado y, por
tanto, también la única que tiene que acordarlos y que tomar parte en la
gestión del Estado) se muda así en la afirmación inversa de que el impuesto
sobre la renta de la tierra es el único impuesto sobre un ingreso improductivo
y por esto el único impuesto que no es nocivo para la producción nacional. Se
comprende que, así entendido, el privilegio político del terrateniente no se
deduce ya de su carácter de principal fuente impositiva.
Todo lo que Proudhon capta como
movimiento del trabajo contra el capital no es más que el movimiento del
trabajo en su determinación de capital, de capital industrial, contra el
capital que no se consume como
capital, es decir, industrialmente. Y este movimiento sigue su victorioso
camino, es decir, el camino de la victoria
del capital industrial. Se ve
también que sólo cuando se capta el trabajo
como esencia de la propiedad privada puede penetrarse el movimiento económico
como tal en su determinación real.
La sociedad,
como aparece para los economistas, es la sociedad
civil, en la que cada individuo es un conjunto de necesidades y sólo
existe para el otro (XXXV), como el otro sólo existe para él, en la medida en
que se convierten en medio el uno para el otro. El economista (del mismo modo
que la política en sus Derechos del
Hombre) reduce todo al hombre, es decir al individuo del que borra toda
determinación para esquematizarlo como capitalista o como obrero.
La división
del trabajo es la expresión económica del carácter social del trabajo dentro de la enajenación. O bien,
puesto que el trabajo no es
sino una expresión de la actividad humana dentro de la enajenación, de la
exteriorización vital como enajenación vital. Así también la división del trabajo no es otra cosa
que el establecimiento extrañado;
enajenado, de la actividad
humana como una actividad genérica
real o como actividad del
hombre en cuanto ser genérico.
Sobre la esencia de la división
del trabajo (que naturalmente tenia que ser considerada como un motor
fundamental en la producción de riqueza en cuanto se reconocía el trabajo como la esencia de la propiedad privada), es decir, sobre esta forma enajenada y extrañada de la actividad humana como actividad genérica, son los economistas
muy oscuros y contradictorios.
Adam Smith: «La división del trabajo no debe su origen a la humana sabiduría. Es
la consecuencia necesaria, lenta y gradual de la propensión al intercambio y a
la negociación de unos productos por otros. Esta tendencia al intercambio es
verosimilmente una consecuencia necesaria del uso de la razón y de la palabra.
Es común a todos los hombres y no se da en ningún animal. En cuanto se hace
adulto, el animal vive de su propio esfuerzo. El hombre necesita constantemente
del apoyo de los demás, que sería vano esperar de su simple benevolencia. Es
mucho más seguro dirigirse a su interés personal y convencerlos de que les
beneficia a ellos mismos hacer lo que de ellos se espera. Cuando nos dirigimos
a los demás no lo hacemos a su humanidad,
sino a su egoísmo; nunca les
hablamos de nuestras necesidades,
sino de su conveniencia. Como
quiera que es a través del cambio, el comercio, la negociación, como recibimos la mayor
parte de los buenos servicios que recíprocamente necesitamos, es esta
propensión a la negociación la
que ha dado origen a la división del
trabajo. Así, por ejemplo, en una tribu de cazadores o pastores hay
alguno que hace arcos y flechas con más rapidez y habilidad que los demás.
Frecuentemente cambia a sus compañeros ganado y caza por los instrumentos que
él construye, y rápidamente se da cuenta de que por este medio consigue más
cantidad de esos productos que cuando es él mismo el que va a cazar. Con un
cálculo interesado, hace, en consecuencia, de la fabricación de arcos, etc., su
ocupación principal. La diferencia de talentos
naturales entre los individuos no es tanto la causa como el efecto de la
división del trabajo.
»... Sin la disposición de los hombres al
comercio y el intercambio cada cual se vería obligado a satisfacer por si mismo
todas las necesidades y comodidades de la vida. Cada cual hubiese tenido que
realizar la misma tarea y no se
hubiese producido esa gran diferencia
de ocupaciones que es la única que puede engendrar la gran diferencia de
talentos. Y así como es esa propensión al intercambio la que engendra la
diversidad de talentos entre los hombres, es también esa propensión la que hace
útil tal diversidad. Muchas razas animales, aun siendo todas de la misma
especie, han recibido de la naturaleza una diversidad de caracteres mucho más
grande y más evidente que la que puede encontrarse entre los hombres no
civilizados. Por naturaleza no existe entre un filósofo y un cargador ni la
mitad de la diferencia que hay entre un mastín y un galgo, entre un galgo y un
podenco o entre cualquiera de éstos y un perro pastor. Pese a ello, estas
distintas razas, aun perteneciendo todas a la misma especie, apenas tienen
utilidad las unas para las otras. El mastín no puede aprovechar la ventaja de
su fuerza para servirse de la ligereza del galgo, etc. Los efectos de estos
distintos talentos o grados de inteligencia no pueden ser puestos en común
porque falta la capacidad o la propensión al cambio, y no pueden, por tanto,
aportar nada a la ventaja o comodidad común de la especie... Cada
animal debe alimentarse y protegerse a si mismo, con absoluta independencia de
los demás; no puede obtener la más mínima ventaja de la diversidad de talentos
que la naturaleza ha distribuido entre sus semejantes. Por el contrario, entre
los hombres los más diversos talentos se resultan útiles unos a otros porque,
mediante esa propensión general al comercio y el intercambio, los distintos productos de los diversos
tipos de actividad pueden ser puestos, por así decir, en una masa común a la
que cada cual puede ir a comprar una parte de la industria de los demás de
acuerdo con sus necesidades. Como es esa propensión
al intercambio la que da su origen a la división del trabajo la extensión
de esta división estará siempre limitada por la extensión de la capacidad de intercambiar o, dicho en otras
palabras, por la extensión del mercado.
Si el mercado es muy pequeño, nadie se animará a dedicarse por entero a una
sola ocupación ante el temor de no poder intercambiar aquella parte de su
producción que excede de sus necesidades por el excedente de la producción de
otro que él desearía adquirir...» En una situación de mayor progreso: «Todo hombre vive del cambio y se convierte en
una especie de comerciante y la
sociedad misma es realmente una sociedad
mercantil. (Véase Destutt de Tracy: La sociedad es una serie de
intercambios recíprocos, en el comercio
está la esencia toda de la sociedad...) La acumulación de capitales crece con
la división del trabajo y viceversa.» Hasta aquí Adam Smith.
«Si cada familia produjera la totalidad
de los objetos de su consumo, podría la sociedad marchar así aunque no se
hiciese intercambio alguno; sin ser
fundamental, el intercambio es indispensable en el avanzado estadio de
nuestra sociedad; la división del trabajo es un hábil empleo de las fuerzas del
hombre que acrece, en consecuencia, los productos de la sociedad, su poder y
sus placeres, pero reduce, aminora la capacidad de cada hombre tomado
individualmente. La producción no puede tener lugar sin intercambio.» Así habla
J. B. Say. «Las fuerzas inherentes al hombre son su inteligencia y su aptitud
física para el trabajo; las que se derivan del estado social consisten en la
capacidad de dividir el trabajo
y de repartir entre los distintos
hombres los diversos trabajos y en la facultad de intercambiar los servicios recíprocos y los
productos que constituyen este medio. El motivo por el que: un hombre consagra
a otro Sus servicios es el egoísmo, el hombre exige una recompensa por los
servicios prestados a otro. La existencia del derecho exclusivo de propiedad
es, pues, indispensable para que pueda establecerse el intercambio entre los
hombres. Influencia recíproca de la división de la industria sobre el
intercambio y del intercambio sobre esta división. Intercambio y división del
trabajo se condicionan recíprocamente.» Así Sharbek.
Mill expone el intercambio desarrollado,
el comercio, como consecuencia de la división del trabajo.
«La actividad del hombre puede reducirse
a elementos muy simples. El no puede en efecto, hacer otra cosa que producir
movimiento; puede mover las cosas para alejarlas (XXXVII) o aproximarlas entre
si; las propiedades de la materia hacen el resto. En el empleo del trabajo y de
las máquinas ocurre con frecuencia que se pueden aumentar los efectos mediante
una oportuna división de las operaciones que se oponen y la unificación de
todas aquellas que, de algún modo, pueden favorecerse recíprocamente. Como, en
general, los hombres no pueden ejecutar muchas operaciones distintas con la
misma habilidad y velocidad, como la costumbre les da esa capacidad para la
realización de un pequeño número, siempre es ventajoso limitar en lo posible el
número de operaciones encomendadas a cada individuo. Para la división del
trabajo y la repartición de la fuerza de los hombres de la manera más ventajosa
es necesario operar en una multitud de casos en gran escala o, en otros
términos; producir las riquezas en masa. Esta ventaja es el motivo que origina
las grandes manufacturas, un pequeño número de las cuales, establecidas en
condicione ventajosas, aprovisionan frecuentemente con los objetos por ellas
producidos no uno solo, sino varios países en las cantidades que ellos
requieren.» Así Mill.
Toda la Economía Política moderna está de
acuerdo, sin embargo, en que división del trabajo y riqueza de la producción,
división del trabajo y acumulación del capital se condicionan recíprocamente,
así como en el hecho de que sólo la propiedad privada liberada, entregada a si misma, puede producir la más útil y más
amplia división del trabajo.
La exposición de Adam Smith se puede
resumir así: la división del trabajo da a éste una infinita capacidad de
producción. Se origina en la propensión
al intercambio y al comercio
una propensión específicamente humana que verosimilmente no es casual, sino que
está condicionada por el uso de la razón y del lenguaje. El motivo del que
cambia no es la humanidad, sino
el egoísmo. La diversidad de
los talentos humanos es más el efecto que la causa de la división del trabajo,
es decir, del intercambio. También es sólo este último el que hace útil aquella
diversidad. Las propiedades particulares de las distintas razas de una especie
animal son por naturaleza más distintas que la diversidad de dones y
actividades humanas. Pero como los animales no pueden intercambiar, no le aprovecha a ningún individuo animal la
diferente propiedad de un animal de la misma especie, pero de distinta raza.
Los animales no pueden adicionar las diversas propiedades de su especie; no
pueden aportar nada al provecho y al bienestar común de su especie. Otra cosa sucede con el hombre, en el cual los más dispares
talentos y formas de actividad se benefician recíprocamente porque pueden reunir sus diversos productos en una masa común
de la que todos pueden comprar. Como la división del trabajo brota de la
propensión al intercambio,
crece y esta limitada por la extensión
del intercambio, del mercado. En el estado avanzado todo
hombre es comerciante, la
sociedad es una sociedad mercantil.
Say considera el intercambio
como casual y no fundamental. La sociedad podría subsistir sin él. Se hace
indispensable en el estado avanzado de la sociedad. No obstante, sin él no puede tener lugar la producción. La división del trabajo
es un cómodo y útil medio, un hábil empleo de las
fuerzas humanas para el desarrollo de la sociedad, pero disminuye la capacidad de cada hombre individualmente
considerado. La última observación es un progreso de Say.
Skarbek distingue las fuerzas individuales, inherentes al hombre
(inteligencia y disposición física para el trabajo), de las fuerzas derivadas de la sociedad (intercambio y división del trabajo)
que se condicionan mutuamente. Pero el presupuesto necesario del intercambio es
la propiedad privada. Skarbek
expresa aquí en forma objetiva lo mismo que Smith, Say, Ricardo, etc., dicen
cuando señalan el egoísmo, el interés privado, como fundamento del
intercambio, o el comercio como la forma esencial
y adecuada del intercambio.
Mill presenta el comercio como consecuencia de la división del trabajo. La actividad humana se reduce para él a un
movimiento mecánico. División
del trabajo y empleo de máquinas fomentan la riqueza de la producción. Se debe
confiar a cada hombre un conjunto de actividades tan pequeño como sea posible.
Por su parte, división de trabajo y empleo de máquinas condicionan la
producción de la riqueza en masa y, por tanto, del producto. Este es el
fundamento de las grandes manufacturas.
(XXXVIII) El examen de la división del trabajo y del
intercambio es del mayor interés porque son las expresiones manifiestamente enajenadas de la actividad y la fuerza esencial humana en cuanto actividad y fuerza esencial adecuadas al género.
Decir que la división del trabajo y el intercambio
descansan sobre la propiedad privada
no es sino afirmar que el trabajo
es la esencia de la propiedad privada; una afirmación que el economista no
puede probar y que nosotros vamos a probar por él. Justamente aquí en el hecho
de que división del trabajo e
intercambio son configuraciones de la propiedad privada, reside la doble
prueba, tanto de que, por una parte, la vida humana necesitaba de la propiedad privada para su realización,
como de que, de otra parte, ahora necesita la supresión y superación de la
propiedad privada.
División del trabajo e intercambio son los dos fenómenos que hacen que el economista
presuma del carácter social de su ciencia y, al mismo tiempo, exprese
inconscientemente la contradicción de esta ciencia: la fundamentación de la
sociedad mediante el interés particular antisocial.
Los momentos que tenemos que considerar
son: en primer lugar, la propensión al
intercambio (cuyo fundamento se encuentra en el egoísmo) es considerada
como fundamento o efecto recíproco de la división del trabajo. Say considera el
intercambio como no fundamental
para la esencia de la sociedad. La riqueza, la producción, se explican por la
división del trabajo y el intercambio. Se concede el empobrecimiento y la
degradación de la actividad individual por obra de la división del trabajo. Se
reconoce que la división del trabajo y el intercambio son productores de la
gran diversidad de los talentos
humanos, una diversidad que, a su vez, se hace útil gracias a aquéllos. Skarbek divide las fuerzas de
producción o fuerzas productivas del hombre en dos partes: 1) Las individuales
e inherentes a él, su inteligencia y su especial disposición o capacidad de
trabajo; 2) las derivadas de la sociedad (no del individuo real), la división
del trabajo y el intercambio. Además, la división del trabajo está limitada por
el mercado. El trabajo humano
es simple movimiento mecánico;
lo principal lo hacen las propiedades materiales de los objetos.
Má aún la división del trabajo es
limitada por el mercado. El trabajo humano es simple movimiento
mecánico: el trabajo principal es realizado por las cualidades
materiales de los objetos. A un individuo se le debe atribuir la menor cantidad
posible de funciones. Fraccionamiento del trabajo y concentración del capital,
la inanidad de la producción individual y la producción de la riqueza en masas.
Concepción de la propiedad privada libre en la división del trabajo.
(XLI) Si las sensaciones, pasiones, etc., del hombre son no sólo
determinaciones antropológicas en sentido estricto, sino verdaderamente
afirmaciones ontológicas del
ser (naturaleza) y si sólo se afirman realmente por el hecho de que su objeto es sensible para ellas, entonces es claro:
1) Que el modo de su afirmación no es en
absoluto uno. y el mismo, sino que, más bien, el
diverso modo de la afirmación constituye la peculiaridad de su existencia, de
su vida; el modo en que el objeto es para ellas el modo peculiar de su goce. 2) Allí en donde la afirmación
sensible es supresión directa del objeto en su forma independiente (comer,
beber, elaborar el objeto, etc.), es ésta la afirmación del objeto. 3) En
cuanto el hombre es humano, en
cuanto es humana su sensación,
etc., la afirmación del objeto por otro es igualmente su propio goce. 4) Sólo
mediante la industria desarrollada, esto es, por la mediación de la propiedad
privada, se constituye la esencia ontológica de la pasión humana, tanto en su
totalidad como en su humanidad; la misma ciencia del hombre es, pues, un
producto de la autoafirmación práctica del hombre. 5) El sentido de la
propiedad privada —desembarazada de su enajenación— es la existencia de los objetos esenciales para el hombre,
tanto como objeto de goce cuanto como objeto de actividad.
El dinero,
en cuanto posee la propiedad de comprarlo todo, en cuanto posee la propiedad de
apropiarse todos los objetos es, pues, el objeto por excelencia. La
universalidad de su cualidad es
la omnipotencia de su esencia; vale, pues, como ser omnipotente..., el dinero
es el alcahuete entre la
necesidad y el objeto, entre la vida y los medios de vida del hombre. Pero lo que me sirve de mediador para mi
vida, me sirve de mediador también para la existencia de los otros hombres para
mi. Eso es para mi el otro hombre.
¡Qué diablo! ¡Claro que manos y pies,
Y cabeza y trasero son tuyos!
Pero todo esto que yo tranquilamente gozo,
¿es por eso memos mío?
Si
puedo pagar seis potros,
¿No
son sus fuerzas mías?
Los
conduzco y soy todo un señor
Como
si tuviese veinticuatro patas.
(Goethe: Fausto)
.
Shakespeare, en el Timón de Atenas:
«¡Oro!, ¡oro maravilloso, brillante, precioso!
¡No, oh dioses,
no soy hombre que haga plegarias inconsecuentes! (Simples raíces, oh cielos
purísimos!)
Un poco de él puede volver lo blanco, negro; lo feo, hermoso;
lo falso, verdadero; lo bajo; noble; lo viejo, joven; lo cobarde, valiente
¡oh dioses! ¿Por qué?
Esto va arrancar de vuestro lado a vuestros sacerdotes y a vuestros sirvientes;
va a retirar la almohada de debajo de la cabeza del hombre más robusto;
este amarillo esclavo
va a atar y desatar lazos sagrados, bendecir a los malditos,
hacer adorable la lepra blanca, dar plaza a los ladrones
y hacerlos sentarse entre los senadores, con títulos, genuflexiones y
alabanzas;
él es el que hace que se vuelva a casar la viuda marchita
y el que perfuma y embalsama como un día de abril a aquella que revolvería
el estómago al hospital y a las mismas úlceras.
Vamos, fango condenado, puta común de todo el género humano
que siembras la disensión entre la multitud de las naciones,
voy a hacerte ultrajar según tu naturaleza.»
Y después:
«¡Oh, tú, dulce regicida, amable agente de
divorcio
entre el hijo y el padre! ¡Brillante corruptor
del más puro lecho de himeneo! ¡Marte valiente!
¡Galán siempre joven, fresco, amado y delicado,
cuyo esplendor funde la nieve sagrada
que descansa sobre el seno de Diana! Dios
visible
que sueldas juntas las cosas de la Naturaleza absolutamente contrarias
y las obligas a que se abracen; tú, que sabes hablar todas las lenguas
||XLII| Para todos los designios. ¡Oh, tú, piedra de toque de los corazones,
piensa que el hombre, tu esclavo, se rebela, y por la virtud que en ti reside,
haz que nazcan entre ellos querellas que los destruyan,
a fin de que las bestias puedan tener el imperio del mundo...!»
Shakespeare pinta muy acertadamente la
esencia del dinero. Para
entenderlo, comencemos primero con la explicación del pasaje goethiano.
Lo que mediante el dinero es para mi,
lo que puedo pagar, es decir, lo que el dinero puede comprar, eso soy yo, el poseedor del dinero mismo.
Mi fuerza es tan grande como lo sea la fuerza del dinero. Las cualidades del
dinero son mis —de su poseedor— cualidades y fuerzas esenciales. Lo que soy y lo que puedo no están determinados en modo alguno por mi
individualidad. Soy feo, pero
puedo comprarme la mujer más bella.
Luego no soy feo, pues el
efecto de la fealdad, su fuerza ahuyentadora, es aniquilada
por el dinero. Según mi individualidad soy tullido, pero el dinero me procura
veinticuatro pies, luego no soy tullido; soy un hombre malo y sin honor, sin
conciencia y sin ingenio, pero se honra al dinero, luego también a su poseedor.
El dinero es el bien supremo, luego es bueno su poseedor; el dinero me evita,
además, la molestia de ser deshonesto, luego se presume que soy honesto; soy estúpido, pero el dinero es el verdadero espíritu de todas las cosas, ¿cómo podría carecer de ingenio su
poseedor? El puede, por lo demás, comprarse gentes ingeniosas, ¿y no es quien
tiene poder sobre las personas inteligentes más talentoso que el talentoso? ¿Es
que no poseo yo, que mediante el dinero puedo todo lo que el corazón humano ansia, todos los poderes humanos?
¿Acaso no transforma mi dinero todas mis carencias en su contrario?
Si el dinero es el vinculo que me liga a la
vida humana, que liga a la
sociedad, que me liga con la naturaleza y con el hombre, ¿no es el dinero el
vínculo de todos los vínculos? ¿No puede él atar y desatar todas las ataduras?
¿No es también por esto el medio general de separación? Es la verdadera moneda divisoria, así como el
verdadero medio de unión, la
fuerza galvanoquímica de la
sociedad.
Shakespeare destaca especialmente dos
propiedades en el dinero:
1º) Es la divinidad visible, la
transmutación de todas las propiedades humanas y naturales en su contrario, la
confusión e inversión universal de todas las cosas; hermana las
imposibilidades;
2º) Es la puta universal, el universal
alcahuete de los hombres y de los pueblos.
La inversión y confusión de todas las
cualidades humanes y naturales, la conjugación de las imposibilidades; la
fuerza divina del dinero radica
en su esencia en tanto que
esencia genérica extrañada, enajenante y autoenajenante del hombre. Es el poder enajenado de la humanidad.
Lo que como hombre no puedo, lo que no pueden mis fuerzas individuales, lo
puedo mediante el dinero. El
dinero convierte así cada una de estas fuerzas esenciales en lo que en sí no
son, es decir, en su contrario.
Si ansío un manjar o quiero tomar la posta porque no soy suficientemente fuerte
para hacer el camino a pie, el dinero me procura el manjar y la posta, es
decir, transustancia mis deseos, que son meras representaciones; los traduce de
su existencia pensada, representada, querida; a su existencia sensible, real; de la representación
a la vida, del ser representado al ser real. El dinero es, al hacer esta
mediación, la verdadera fuerza creadora.
Es cierto que la demanda existe también para aquel que no tiene dinero alguno,
pero su demanda es un puro ente de ficción que no tiene sobre mí, sobre un
tercero, sobre los otros (XLIII), ningún efecto, ninguna existencia; que, por tanto,
sigue siendo para mi mismo irreal
sin objeto. La diferencia entre
la demanda efectiva basada en el dinero y la demanda sin efecto basada en mi
necesidad, mi pasión, mi deseo, etc., es la diferencia entre el ser y el pensar, entre la pura representación que existe en mí y la representación tal como es para mí en
tanto que objeto real fuera de
mí. Si no tengo dinero alguno para viajar, no tengo ninguna necesidad (esto es,
ninguna necesidad real y realizable) de viajar. Si tengo vocación para estudiar, pero no
dinero para ello, no tengo ninguna vocación (esto es, ninguna vocación efectiva, verdadera) para estudiar. Por el contrario, si realmente no tengo vocación alguna para estudiar, pero tengo la
voluntad y el dinero, tengo para ello una efectiva vocación. El dinero
en cuanto medio y poder del universales (exteriores, no
derivados del hombre en cuanto hombre ni de la sociedad humana en cuanto
sociedad) para hacer de la representación
realidad y de la realidad una pura representación,
transforma igualmente las reales; fuerzas
esenciales humanas y naturales en puras representaciones abstractas y
por ello en imperfecciones, en
dolorosas quimeras, así como, por otra parte, transforma las imperfecciones y quimeras reales, las fuerzas esenciales realmente impotentes, que sólo
existen en la imaginación del individuo, en fuerzas esenciales reales y poder real. Según esta
determinación, es el dinero la inversión universal de las individualidades, que transforma en
su contrario, y a cuyas propiedades agrega propiedades contradictorias.
Como tal potencia inversora, el dinero actúa también contra el individuo y contra
los vínculos sociales, etc., que se dicen esenciales. Transforma la fidelidad
en infidelidad, el amor en odio, el odio en amor, la virtud en vicio, el vicio
en virtud, el siervo en señor, el señor en siervo, la estupidez en
entendimiento, el entendimiento en estupidez.
Como el dinero, en cuanto concepto
existente y activo del valor, confunde y cambia todas las cosas, es la confusión y el trueque universal de todo, es decir,
el mundo invertido, la confusión y el trueque de todas las cualidades naturales
y humanas.
Aunque sea. cobarde,
es valiente quien puede comprar la valentía. Como el dinero no se cambia por
una cualidad determinada, ni por una cosa o una fuerza esencial humana
determinadas, sino por la totalidad del mundo objetivo natural y humano, desde
el punto de vista de su poseedor puede cambiar cualquier propiedad por
cualquier otra propiedad y cualquier otro objeto, incluso los contradictorios.
Es la fraternización de las imposibilidades; obliga a besarse a aquello que se
contradice.
Si suponemos al hombre como hombre
y a su relación con el mundo como una relación humana, sólo se puede cambiar
amor por amor, confianza por confianza, etc. Si se quiere gozar del arte hasta
ser un hombre artísticamente educado; si se quiere ejercer influjo sobre otro
hombre, hay que ser un hombre que actúe sobre los otros de modo realmente
estimulante e incitante. Cada una de las relaciones con el hombre —y con la naturaleza—
ha de ser una exteriorización determinada de la vida individual real
que se corresponda con el objeto de la voluntad. Si amas sin despertar amor,
esto es, si tu amor, en cuanto amor, no produce amor recíproco, si mediante una
exteriorización vital como hombre amante no te
conviertes en hombre amado, tu
amor es impotente, una desgracia. ||XLIII|
(VI) Este punto es quizá el lugar donde,
para entendimiento y justificación de lo dicho, conviene hacer algunas
indicaciones; tanto sobre la dialéctica hegeliana en general como especialmente
sobre su exposición en la Fenomenología y en la Lógica y, finalmente, sobre la
relación con Hegel del moderno movimiento crítico.
La preocupación de la moderna crítica
alemana por el contenido del viejo mundo era tan fuerte, estaba tan absorta en
su asunto, que mantuvo una actitud totalmente acrítica respecto del método de
criticar y una plena inconsciencia respecto de la siguiente cuestión parcialmente formal, pero realmente esencial:
¿en qué situación nos encontramos ahora frente a la dialéctica hegeliana? La
inconsciencia sobre la relación de la crítica moderna con la filosofía
hegeliana en general y con la dialéctica en particular era tan grande, que
críticos como Strauss y Bruno Bauer (el primero completamente, el segundo en
sus Sinópticos, en los que,
frente a Strauss, coloca la «autoconciencia» del hombre abstracto en lugar de
la sustancia de la «naturaleza abstracta» e incluso en el Cristianismo descubierto) están, al memos en potencia, totalmente presos de
la lógica hegeliana. Así, por ejemplo, se dice en el Cristianismo descubierto: «Como si la autoconciencia, al poner
el mundo, la diferencia, no se produjera a sí misma al producir su objeto, pues
ella suprime de nuevo la diferencia de lo producido con ella misma, pues ella
sólo en la producción y el movimiento es ella misma; como si no tuviera en este
movimiento su finalidad», etc., o bien: «Ellos (los materialistas franceses) no
han podido ver aún que el movimiento del universo sólo como movimiento de la
autoconciencia se ha hecho real para sí y ha llegado a la unidad consigo
mismo». Expresiones que ni siquiera en la terminología muestran una diferencia
respecto de la concepción hegeliana, sino que más bien la repiten literalmente.
(XII) Hasta que punto era escasa en el
acto de la critica (Bauer, Los
sinópticos) la conciencia de su relación con la dialéctica hegeliana,
hasta qué punto esta conciencia no aumentó incluso después del acto de la
crítica material es cosa que prueba Bauer cuando en su Buena causa de la libertad rechaza la indiscreta pregunta del
señor Gruppe: «¿Qué hay de la lógica?)», remitiéndola a los críticos futuros.
Pero incluso ahora, después de que
Feuerbach (tanto en Sus «Tesis de los Anekdota»
como, detalladamente, en la Filosofía
del futuro) ha demolido
el núcleo de la vieja dialéctica y la vieja filosofía; después de que, por el
contrario, aquella critica que no había sido capaz de realizar el hecho, lo vio
consumado y se proclamó crítica pura, decisivo, absoluta, llegada a claridad
consigo misma; después de que, en su orgullo espiritualista, redujo el
movimiento histórico todo a la relación del mundo (que frente a ella cae bajo
la categoría de «masa») con ella misma y ha disuelto todas las contradicciones
dogmáticas en la única
contradicción dogmática de su propia agudeza con la estupidez del mundo, del
Cristo crítico con la Humanidad como el «montón», después de haber probado, día
tras día y hora tras hora, su propia excelencia frente a la estupidez de la
masa; después de que, por último, ha anunciado el juicio final
crítico, proclamando que se acerca el día en que toda la decadente humanidad se
agrupará ante ella y será por, ella dividida en grupos, recibiendo cada montón
su testimonium paupertatis; después de haber hecho
imprimir su superioridad sobre los sentimientos humanos y sobre el mundo, sobre
el cual, tronando en su orgullosa soledad, sólo deja caer, de tiempo en tiempo,
la risa de los dioses olímpicos desde sus sarcásticos labios; después de todas
estas divertidas carantoñas del idealismo (del neohegalianismo) que expira en
la forma de la crítica, éste no ha expresado ni siquiera la sospecha de tener
que explicarse críticamente con su madre, la dialéctica hegeliana, así como
tampoco ha sabido dar una indicación crítica sobre la dialéctica de Feuerbach.
Una actitud totalmente acrítica para consigo mismo.
Feuerbach es el único que tiene respecto
de la dialéctica hegeliana una actitud seria,
crítica, y el único que ha hecho verdaderos descubrimientos en este
terreno. En general es el verdadero vencedor de la vieja filosofía. Lo grande
de la aportación y la discreta sencillez con que Feuerbach la da al mundo están
en sorprendente contraste con el comportamiento contrario.
La gran hazaña de Feuerbach es:
1) La prueba de que la Filosofía no es
sino la Religión puesta en ideas y desarrollada discursivamente; que es, por
tanto, tan condenable como aquélla y no representa sino otra forma, otro modo
de existencia de la enajenación del ser humano.
2) La fundación del verdadero materialismo y de la ciencia
real, en cuanto que Feuerbach hace igualmente de la relación social «del
hombre al hombre» el principio fundamental de la teoría'.
3) En cuanto contrapuso a la negación de
la negación que afirma ser lo positivo absoluto lo positivo que descansa sobre
él mismo y se fundamenta positivamente a si mismo.
Feuerbach explica la dialéctica hegeliana
(fundamentando con ello el punto de partida de lo positivo, de sensiblemente
cierto) del siguiente modo:
Hegel parte de la enajenación
(lógicamente de lo infinito, de lo universal abstracto) de la sustancia, de la
abstracción absoluta y fijada; esto es, dicho en términos populares, parte de
la Religión y de la Teología.
Segundo. Supera lo infinito,
pone lo verdadero, lo sensible, lo real, lo finito, lo particular (Filosofía,
superación de la Religión y de la Teología),
Tercero. Supera de nuevo lo
positivo, restablece nuevamente la abstracción, lo infinito; restablecimiento
de la religión y de la Teología.
Feuerbach concibe la negación de la
negación sólo como
contradicción de la Filosofía consigo misma; como la Filosofía que afirma la
Teología (trascendencia, etc.) después de haberla negado; que la afirma en
oposición a sí misma.
La posición o autoafirmación y
autoconfirmación que está implícita en la negación de la negación es concebida
como una posición no segura aún de sí misma, lastrada por ello de su contrario,
dudosa de si misma y por ello necesitada de prueba, que no se prueba, pues, a
si misma mediante su existencia; como una posición inconfesada (XIII) y a la
que, por ello, se le contrapone, directa e inmediatamente, la posición
sensorialmente cierta, fundamentada en si misma.
Pero en cuanto que Hegel ha concebido la
negación de la negación, de acuerdo con el aspecto positivo en ella implícito,
como lo verdadero y único positivo y, de acuerdo con el aspecto negativo
también implícito, como el único acto verdadero y acto de autoafirmación de
todo ser, sólo ha encontrado la expresión abstracta, lógica,
especulativa para el movimiento
de la Historia, que no es aún historia real
del hombre como sujeto presupuesto, sino sólo acto genérico del hombre, historia
del nacimiento del hombre. Explicaremos tanto la forma abstracta como la
diferencia que este movimiento tiene el Hegel en oposición a la moderna crítica
del mismo proceso en La Esencia del
Cristianismo, de Feuerbach; o más bien, explicaremos la forma crítica de
este movimiento que en Hegel es aún acrítico.
Una ojeada al sistema hegeliano. Hay que
comenzar con la Fenomenología
hegeliana, fuente verdadera y secreto de la Filosofía hegeliana.
Fenomenología
A) La
autoconciencia
I. Conciencia
a) Certeza sensorial o lo esto
y lo mío b) La percepción o la cosa con sus
propiedades y la ilusión. c)
Fuerza y entendimiento, fenómeno y mundo suprasensible.
II. Autoconciencia. La verdad de la certeza de sí mismo. a)
Dependencia e independencia de la autoconciencia, señorío y vasallaje. b)
Libertad de la autoconciencia. Estoicismo, escepticismo, la conciencia
desventurada.
III. Razón. Certeza y verdad de la razón. Razón observadora;
observación de la naturaleza y de la autoconciencia. b) Realización de la
autoconciencia racional mediante ella misma. El goce y la necesidad. La ley de
corazón y el delirio de la presunción. La virtud y el curso del mundo. c) La
individualidad que es real en sí y para si. El reino animal del espíritu y el
fraude o la cosa misma. La razón legisladora. La razón examinadora de leyes.
B) El
espíritu
I. El verdadero espíritu: la ética. II. El espíritu enajenado de sí,
la cultura. III. El espíritu seguro de si mismo, la moralidad.
C) La
Religión
Religión
natural, religión estética, religión revelada.
D) El
saber absoluto
Cómo la Enciclopedia de Hegel comienza con la lógica, con el pensamiento especulativo puro, y
termina con el saber absoluto, con el espíritu autoconsciente, que se capta a
sí mismo, filosófico, absoluto, es decir, con el espíritu sobrehumano
abstracto, la Enciclopedia toda
no es más que la esencia desplegada
del espíritu filosófico, su autoobjetivación. El espíritu filosófico no es a su
vez sino el enajenado espíritu del mundo que piensa dentro de su
autoenajenación, es decir, que se capta a sí mismo en forma abstracta. La lógica es el dinero del espíritu, el valor
pensado; especulativo, del
hombre y de la naturaleza; su esencia que se ha hecho totalmente indiferente a
toda determinación real y es, por tanto, irreal; es el pensamiento enajenado
que por ello hace abstracción de la naturaleza y del hombre real; el pensamiento
abstracto. La exterioridad de este pensamiento abstracto... La naturaleza
tal como es para este pensamiento abstracto; ella es exterior a él, la pérdida
de sí mismo; y él la capta también externamente, como pensamiento abstracto,
pero como pensamiento abstracto enajenado; finalmente, el espíritu, este
pensamiento que retorna a su propia cuna, que como espíritu antropológico,
fenomenológico, psicológico, moral, artístico—religioso, todavía no vale para
al mismo hasta que, por último, como saber
absoluto, se encuentra y
relaciona consigo mismo en el espíritu ahora absoluto, es decir, abstracto, y
recibe su existencia consciente, la existencia que le corresponde, pues su
existencia real es la abstracción.
Un doble error en Hegel.
El primero emerge de la manera más clara
en la Fenomenología, como cuna
de la Filosofía hegeliana. cuando él concibe, por
ejemplo, la riqueza, el poder estatal, etcétera, como esencias enajenadas para
el ser humano, esto sólo se
produce en forma especulativa... Son entidades ideales y por ello simplemente
un extrañamiento del pensamiento filosófico puro; es decir, abstracto. Todo el movimiento termina así con el
saber absoluto. Es justamente del pensamiento abstracto de donde estos objetos
están extrañados y es justamente al pensamiento abstracto al que se enfrentan
con su pretensión de realidad. El filósofo
(una forma abstracta, pues, del hombre enajenado) se erige en medida del mundo enajenado. Toda la historia de la enajenación
y toda la revocación de la
enajenación no es así sino la historia
de la producción del
pensamiento abstracto, es decir, absoluto (Vid. página XIII) (XVII), del
pensamiento lógico especulativo. El extrañamiento,
que constituye, por tanto, el verdadero interés de esta enajenación y de la
supresión de esta enajenación, es la oposición de en si y para si, de conciencia y autoconciencia, de objeto y sujeto, es decir, la
oposición, dentro del pensamiento mismo, del pensamiento abstracto y la
realidad sensible o lo sensible real. Todas las demás oposiciones y movimientos
de estas oposiciones son sólo la apariencia,
la envoltura, la forma esotérica de estas oposiciones, las
únicas interesantes, que constituyen el sentido
de las restantes profanas oposiciones. Lo que pasa por esencia establecida del
extrañamiento y lo que hay que superar no es el hecho de que el ser humano se objetive de forma humana, en oposición a si mismo, sino
el que se objetive a diferencia de y en oposición al pensamiento abstracto.
(XVIII) La apropiación de las fuerzas
esenciales humanas, convertidas en objeto, en objeto enajenado, es pues, en
primer lugar, una apropiación
que se opera sólo en la conciencia,
en el pensamiento puro, es decir, en la abstracción, la apropiación de
objetos como pensamientos y movimientos del pensamiento, por esto, ya en la Fenomenología (pese a su aspecto
totalmente negativo y crítico, y pese a la crítica real en ella contenida, que
con frecuencia se adelanta mucho al desarrollo posterior) está latente como
germen, como potencia, está presente como un misterio, el positivismo acrítico
y el igualmente acrítico idealismo de las obras posteriores de Hegel, esa
disolución y restauración filosóficas de la empiria existente. En segundo lugar. La reivindicación del mundo objetivo para el hombre (por
ejemplo, el conocimiento de la conciencia sensible no es una conciencia sensible abstracta, sino una conciencia sensible humana; el conocimiento de que la Religión, la riqueza, etc.,
son sólo la realidad enajenada de la objetivación humana, del as fuerzas esenciales humanas nacidas para la acción y, por ello, sólo el camino hacia la verdadera realidad humana), esta apropiación o la
inteligencia de este proceso se presenta así en Hegel de tal modo que la sensibilidad, la Religión, el poder del Estado, etc.,
son esencias espirituales, pues
sólo el espíritu, es la verdadera esencia del hombre, y la
verdadera forma del espíritu es el espíritu pensante, el espíritu lógico,
especulativo. La humanidad de
la naturaleza y de la naturaleza producida por la historia, de los productos
del hombre, se manifiesta en que ellos son productos del espíritu abstracto y, por tanto y en esa misma
medida, momentos espirituales, esencias pensadas. La Fenomenología
es la crítica oculta, oscura aun para si misma y mistificadora; pero en cuanto
retiene el extrañamiento del
hombre (aunque el hombre aparece sólo en la forma del espíritu) se encuentran
ocultos en ella todos los elementos de la crítica y con frecuencia
preparados y elaborados
de un modo que supera ampliamente el punto de vista hegeliano. La «conciencia
desventurada», la «conciencia honrada», la lucha de la «conciencia noble y la
conciencia vil», etc., estas secciones sueltas contienen (pero en forma
enajenada) los elementos críticos
de esferas enteras como la Religión, el Estado, la; Pida civil, etc. Así como
la esencia, el objeto, aparece como esencia pensada, así el sujeto es siempre conciencia o autoconciencia; o mejor, el objeto aparece sólo como conciencia abstracta, el hombre sólo como autoconciencia; la diversas formas
del extrañamiento que allí emergen son, por esto, sólo distintas formas de la
conciencia y de la autoconciencia. Como la conciencia abstracta en si (el objeto es concebido como
tal) es simplemente un momento, de diferenciación de la autoconciencia, así
también surge como resultado del movimiento la identidad de la autoconciencia
con la conciencia, el saber absoluto, el movimiento del pensamiento abstracto
que no va ya hacia fuera, sino sólo dentro de si mismo; es decir, el resultado
es la dialéctica del pensamiento puro.
(XXIII) Lo grandiosa de la Fenomenología hegeliana y de su
resultado final (la dialéctica de la negatividad como principio motor y
generador) es, pues, en primer lugar, que Hegel concibe la autogeneración del
hombre como un proceso, la objetivación como desobjetivación: como enajenación
y como supresión de esta enajenación; que capta la esencia del trabajo y concibe el hombre objetivo,
verdadero porque real, como resultado de su propio trabajo. La relación real, activa, del hombre consigo mismo como ser genérico, o su
manifestación de sí como un ser genérico general, es decir, como ser humano,
sólo es posible merced a que el realmente exterioriza todas sus fuerzas genéricas (lo cual, a su vez, sólo es posible por la cooperación
de los hombres, como resultado de la historia) y se comporta frente a ellas
como frente a objetos (lo que, a su vez, sólo es posible de entrada en la forma
del extrañamiento).
Expondremos ahora detalladamente la
unilateralidad los limites de Hegel a la luz del
capítulo final de la Fenomenología,
el saber absoluto: un capítulo que contiene tanto el espíritu condensado de la
Fenomenología, su relación con la dialéctica especulativa, como la conciencia de Hegel sobre ambos y
sobre su relación recíproca.
De momento, anticiparemos sólo esto: Hegel
se coloca en el punto de vista de la Economía Política moderna. Concibe el trabajo como la esencia del hombre, que se prueba a
si misma; él sólo ve el aspecto positivo del trabajo, no su aspecto negativo.
El trabajo es el devenir para sí del hombre dentro de la
enajenación o como hombre enajenado.
El único trabajo que Hegel conoce y reconoce es el abstracto espiritual. Lo que, en general, constituye la esencia
de la Filosofía, la enajenación
del hombre que se conoce,
o la ciencia enajenada que se piensa, lo capta Hegel como
esencia del trabajo y por eso puede, frente a la filosofía precedente, reunir
sus diversos momentos, presentar su Filosofía como la Filosofía. Lo que los otros filósofos hicieron (captar
momentos aislados de la naturaleza y de la vida humana con momentos de la
autoconciencia o, para ser precisos, de la autoconciencia abstracta) lo sabe Hegel como el hacer de la Filosofía, por eso su
ciencia es absoluta.
Pasemos ahora a nuestro tema.
El saber
absoluto. Capítulo final de la Fenomenología
La cuestión fundamental es que el objeto de la conciencia no es otra cosa que la autoconciencia, o que el objeto no es sino la autoconciencia objetivada, la autoconciencia como
objeto (poner al hombre = autoconciencia).
Importa, pues, superar el objeto de la conciencia.
La objetividad como tal es una relación enajenada del hombre, una relación que
no corresponde a la esencia humana,
a la autoconciencia. La reapropiación
de la esencia objetiva del hombre, generada como extraña bajo la determinación
del extrañamiento, no tiene, pues, solamente la. significación
de suprimir el extrañamiento, sino también la objetividad; es decir, el hombre pasa por ser no objetivo, espiritualista.
El movimiento de la superación del objeto de la conciencia
lo describe Hegel del siguiente modo:
El objeto
no se muestra únicamente (esta es, según Hegel, la concepción unilateral —que capta una sola cara—
de aquel movimiento) como retornando al si
mismo. El hombre es puesto como igual al si mismo. Pero el si mismo no
es sino el hombre abstractamente
concebido y generado mediante la abstracción. El hombre es mismeidad. Su ojo, su oído, etc., son mismeidad; cada una de sus fuerzas esenciales tiene en él la
propiedad de la mismeidad. Pero
por eso es completamente falso decir: la autoconciencia
tiene ojos, oídos, fuerzas esenciales. La autoconciencia es más bien una
cualidad de la naturaleza humana, del ojo humano, etc., no la naturaleza humana
de la (XXIV) autoconciencia.
El si mismo abstraído y fijado para sí es
el hombre como egoísta abstracto,
el egoísmo en su pura
abstracción elevado hasta el pensamiento (volveremos más tarde sobre esto).
La esencia
humana, el hombre,
equivale para Hegel a autoconciencia.
Todo extrañamiento de la esencia humana no es nada más que extrañamiento
de la autoconciencia. El extrañamiento de la conciencia no es
considerado como expresión
(expresión que se refleja en el saber y el pensar) del extrañamiento real de la humana esencia. El
extrañamiento verdadero, que se
manifiesta como real, no es, por el contrario, según su más intima
y escondida esencia (que sólo la Filosofía saca a la luz) otra cosa que el fenómeno del extrañamiento de la
esencia humana real, de la autoconciencia.
Por eso la ciencia que comprende esto se llama Fenomenología. Toda reapropiación de la esencia objetiva
enajenada aparece así como una incorporación en la autoconciencia; el hombre
que se apodera de su esencia real no es sino la autoconciencia que se apodera
de la esencia objetiva; el retorno del objeto al si mismo es, por tanto, la reapropiación
del objeto. Expresada de forma universal, la superación del objeto
de la autoconciencia es:
1) Que el objeto en cuanto tal se
presenta a la conciencia como evanescente; 2) Que es la enajenación de la
autoconciencia la que pone la coseidad; 3) Que esta enajenación no sólo tiene
significado positivo, sino
también negativo, 4) Que no lo
tiene sólo para nosotros o en
sí, sino también para ella; 5) Para ella [la autoconciencia] lo negativo del
objeto o su autosupresión tiene significado positivo, o lo que es lo mismo, ella conoce esta negatividad del mismo porque ella se enajena así
misma, pues en esta enajenación ella se
pone como objeto o pone al objeto como si misma en virtud de la inseparable
unidad del ser para sí 6) De
otra parte, está igualmente presente este otro momento, a saber: que ella [la
autoconciencia] ha superado y retomado en sí misma esta enajenación y esta
objetividad, es decir, en su
ser otro como tal está junto a sí; 7) Este es el movimiento
de la conciencia y ésta es, por ella, la totalidad de sus momentos; 8) Ella [la
autoconciencia] tiene que comportarse con el objeto según la totalidad de sus
determinaciones tiene que haberlo captado, así, según cada una de ellas. Esta
totalidad de sus determinaciones lo hace en
sí esencia espiritual y para la conciencia se hace esto verdad por la
aprehensión de cada una de ellas [las determinaciones] en particular como el al
mismo o por el antes mencionado
comportamiento espiritual hacia ellas.
Ad. 1) El que el objeto como tal se
presente ante la conciencia como evanescente es el antes mencionado retorno del objeto al si mismo.
Ad. 2) La enajenación de la autoconciencia pone la coseidad. Puesto que el hombre =
autoconciencia, su esencia objetiva enajenada, o la coseidad (lo que para él es objeto, y solo es verdaderamente objeto para él aquello que le
es objeto esencial, es decir, aquello que es su esencia objetiva. Ahora bien, puesto que no se hace sujeto al hombre real como tal y, por tanto,
tampoco a la naturaleza —el hombre es la naturaleza
humana— sino sólo a la
abstracción del hombre, a la autoconciencia, la coseidad sólo puede ser la
autoconciencia enajenada), equivale a la autoconciencia
enajenada y la coseidad es
puesta por esta enajenación. Es completamente natural que un ser vivo, natural,
dotado y provisto de fuerzas esenciales objetivas, es decir, materiales, tenga objetos reales, naturales, de su ser,
así como que su autoenajenación sea el establecimiento de un mundo real, objetivo, pero bajo la forma de
la exterioridad, es decir, no
perteneciente a su ser y dominándolo. No hay nada inconcebible o misterioso en
ello. Mas bien seria misterioso lo contrario. Pero igualmente claro es que una autoconciencia, es decir, su
enajenación, sólo puede poner la coseidad,
es decir, una cosa abstracta, una cosa de la abstracción y no una cosa real. Es además (XXVI) también claro
que la coseidad, por tanto, no es nada independiente,
esencial, frente a la autoconciencia, sino una simple creación, algo puesto por ella, y lo puesto, en
lugar de afirmarse a sí mismo, es sólo una afirmación del acto de poner, que
por un momento fija su energía como el producto y, en apariencia —pero sólo por un momento— le asigna un ser
independiente, real.
Cuando el hombre real, corpóreo, en pie sobre la tierra firme y aspirando
y exhalando todas las fuerzas naturales, pone
sus fuerzas esenciales reales y
objetivas como objetos extraños mediante su enajenación, el acto de poner no es el sujeto; es la subjetividad de fuerzas esenciales objetivas cuya acción, por ello, ha
de ser también objetiva. El ser
objetivo actúa objetivamente y no actuaría objetivamente si lo objetivo no
estuviese implícito en su determinación esencial. Sólo crea, sólo pone objetos
porque él [el ser objetivo] esta puesto por objetos, porque es de por sí
naturaleza. En el acto del poner no cae, pues, de su «actividad pura» en una
creación del objeto, sino que
su producto objetivo confirma
simplemente su objetiva
actividad, su actividad como actividad de un ser natural y objetivo.
Vemos aquí cómo el naturalismo realizado,
o humanismo, se distingue tanto del idealismo como del materialismo y es, al
mismo tiempo, la verdad unificadora de ambos. Vemos, también, cómo sólo el
naturalismo es capaz de comprender el acto de la historia universal.
El hombre
es inmediatamente ser natural.
Como ser natural, y como ser
natural vivo, está, de una parte dotado de fuerzas naturales, de fuerzas
vitales, es un ser natural activo;
estas fuerzas existen en él como talentos y capacidades, como impulsos; de otra parte, como ser natural,
corpóreo, sensible, objetivo es, como el animal y la planta, un ser paciente, condicionado y limitado;
esto es, los objetos de sus impulsos existen fuera de él. en
cuanto objetos independientes
de él, pero estos objetos los son objetos
de su necesidad, indispensables
y esenciales para el ejercicio y afirmación de sus fuerzas esenciales. El que
el hombre sea un ser corpóreo
con fuerzas naturales, vivo, real, sensible, objetivo, significa que tiene como
objeto de su ser, de su exteriorización vital objetos reales, sensibles, o que sólo en objetos reales
sensibles, puede exteriorizar
su vida. Ser objetivo natural
sensible, es lo mismo que tener fuera de si objeto, naturaleza, sentido, o que
ser para un tercero objeto; naturaleza, sentido. El hambre es una necesidad
natural; necesita, pues, una naturaleza
fuera de si, un objeto fuera de
si, para satisfacerse, para calmarse. El hambre es la necesidad objetiva que un
cuerpo tiene de un objeto que
está fuera de él y es indispensable para su integración y exteriorización
esencial. El sol es el objeto
de la planta, un objeto indispensable para ella, confirmador de su vida, así
como la planta es objeto del sol, como exteriorización
de la fuerza vivificadora del sol, de la fuerza esencial objetiva del so.
Un ser que no tiene su naturaleza fuera
de sí no es un ser natural, no
participa del ser de la naturaleza. Un ser que no tiene ningún objeto fuera de
si no es un ser objetivo. Un ser que no es, a su vez, objeto para un tercer ser
no tiene ningún ser como objeto
suyo, es decir, no se comporta objetivamente, su ser no es objetivo.
(XXVII) Un ser no objetivo es un no ser, un absurdo.
Suponed un ser que ni es él mismo objeto
ni tiene un objeto. Tal ser seria, en primer lugar, el único ser, no existiría ningún ser fuera de él, existiría único
y solo. Pues tan pronto hay objetos fuera de mí, tan pronto no estoy solo, soy
un otro, otra realidad que el
objeto fuera de mi. Para este tercer objeto yo soy,
pues, otra realidad que él, es
decir, soy su objeto. Un ser
que no es objeto de otro ser supone, pues, que no existe ningún ser objetivo. Tan pronto como
yo tengo un objeto, este objeto me tiene a mi como
objeto. Pero un ser no objetivo
es un ser irracional, no sensible, sólo pensado, es decir, solo imaginado, un
ente de abstracción. Ser sensible,
es decir, ser real, es ser objeto de los sentidos, ser objeto sensible, en consecuencia, tener
objetos sensibles fuera de sí, tener objetos de su sensibilidad. Ser sensible
es ser paciente.
El hombre como ser objetivo sensible es
por eso un ser paciente, y por
ser un ser que siente su pasión un ser apasionado.
La pasión es la fuerza esencial del hombre que tiende enérgicamente hacia su
objeto.
El hombre, sin embargo, no es sólo ser
natural, sino ser natural humano,
es decir, un ser que es para si, que por ello es ser genérico, que en cuanto tal tiene que afirmarse: y confirmarse
tanto en su ser como en su saber. Ni los objetos humanos son, pues, los objetos naturales tal como se ofrecen
inmediatamente, ni el sentido humano,
tal como inmediatamente es, tal como es objetivamente, es sensibilidad humana, objetividad
humana. Ni objetiva ni subjetivamente existe la naturaleza inmediatamente ante
el ser humano en forma
adecuada; y como todo lo natural tiene que nacer, también el hombre tiene su acto de nacimiento, la historia, que, sin embargo, es para
él una historia sabida y que, por tanto, como acto de nacimiento con
conciencia, es acto de nacimiento que se supera a si mismo. La historia es la
verdadera Historia Natural del hombre (a esto hay que volver).
En tercer lugar, por ser este mismo acto
de poner la coseidad sólo una apariencia, un acto que contradice la' esencia de
la pura actividad, ha de ser a su vez superado y negada la coseidad.
Ad. 3, 4, 5, 6: 3º) Esta enajenación de
la conciencia no tiene solamente significado negativo, sino también positivo
y, 4º, este significado positivo no sólo para
nosotros o en sí, sino para ella, para la conciencia misma. 5) Para ella lo negativo del objeto o la autosuperación de éste tiene un
significado positivo o, en
otros términos, ella conoce
esta negatividad del mismo porque ella se enajena a si misma, pues en esta enajenación ella se conoce como objeto o conoce al objeto, merced a la inseparable
unidad del ser —para— sí, como sí misma. 6) De otra parte, está aquí implícito
simultáneamente el otro momento: que ella, igualmente, ha superado y retomado
en si esta enajenación y objetividad, y que así en su ser otro como tal está junto a sí.
Hemos ya visto que la apropiación del ser
objetivo enajenado o la superación de la objetividad bajo la determinación de
la enajenación (que ha de progresar desde la extrañeza indiferente hasta el
real extrañamiento hostil) tiene para Hegel igualmente, o incluso
principalmente, el significado de superar la objetividad, porque en el extrañamiento lo chocante para la
autoconciencia no es el carácter determinado
del objeto, sino su carácter objetivo. El objeto es por eso un negativo, algo
que se supera a sí mismo, una negatividad. Esta negatividad del
mismo no tiene para la conciencia un significado negativo sino positivo, pues
esa negatividad del objeto es precisamente la autoconfirmación de la no—objetividad, de la abstracción (XXVIII) de él mismo.
Para la conciencia misma, la
negatividad del objeto tiene un significado positivo porque ella conoce esta negatividad, el ser
objetivo, como su autoenajenación; porque sabe que sólo es mediante su
autoenajenación...
El modo en que la conciencia es y en que
algo es para ella es el saber.
El saber es su único acto. Por esto algo es para ella en la medida en que ella sabe este algo. Saber es su único comportamiento objetivo. Ahora bien, la
autoconciencia sabe la negatividad del objeto, es decir, el no—ser—diferente
del objeto respecto de ella, el no—ser del objeto para ella, porque sabe al
objeto como su autoenajenación, es decir, ella se sabe (el saber como objeto)
porque el objeto es sólo la apariencia
de un objeto, una fantasmagoría mentirosa, pero en su ser no es otra cosa que
el saber mismo que se ha opuesto a al mismo y por eso se ha opuesto una
negatividad, algo que no tiene ninguna
objetividad fuera del saber; o, dicho de otra forma, el saber sabe que al
relacionarse con un objeto, simplemente está fuera de sí, que se enajena, que él mismo sólo aparece ante sí como objeto, o que aquello que se
le aparece como objeto sólo es él mismo.
De otra parte, dice Hegel, aquí está
implícito, al mismo tiempo, este otro momento: que la conciencia ha superado y
retomado en si esta enajenación y esta objetividad y, en consecuencia, en su ser—otro en cuanto tal está junto a sí.
En esta disquisición tenemos juntas todas
las ilusiones de la especulación.
En primer
lugar: La
conciencia, la autoconciencia, está en su
ser—otro, en cuanto tal, junto a si. Por esto la autoconciencia (o si
hacemos abstracción aquí de la abstracción hegeliana y ponemos la
autoconciencia del hombre en lugar de la autoconciencia) en su ser—otro en cuanto tal está junto
a sí. Esto implica, primeramente, que la conciencia (el saber en cuanto saber,
el pensar en cuanto pensar) pretende ser lo otro que ella misma, pretende ser
sensibilidad, realidad, vida: el pensamiento que se sobrepasa en el pensamiento
(Feuerbach). Este aspecto está contenido aquí en la medida en que la
conciencia, sólo como conciencia, no se siente repelida por la objetividad
extrañada, sino por la objetividad
como tal.
En segundo
lugar, esto
implica que el hombre autoconsciente, que ha reconocido y superado como
autoenajenación el mundo espiritual (o la existencia espiritual universal de su
mundo), lo confirma, sin embargo, nuevamente en esta forma enajenada y la
presenta como su verdadera existencia, la restaura, pretende estar junto a si en su ser—otro en cuanto tal. Es
decir, tras la superación, por ejemplo, de la Religión, tras haber reconocido
la Religión como un producto de la autoenajenación, se encuentra, no obstante,
confirmado en la Religión en cuanto Religión. Aquí está la raíz del falso positivismo de Hegel o de su
solo aparente criticismo; lo que Feuerbach llama poner, negar y restaurar la
Religión o la Teología, pero que hay que concebir de modo más general. La razón
está, pues, junto a sí en la sinrazón como sinrazón. El hombre que ha
reconocido que en el Derecho, la Política, etc. lleva una vida enajenada, lleva
en esta vida enajenada, en cuanto tal, su verdadera vida humana. La
autoafirmación, la autoconfirmación en contradicción
consigo mismo, tanto con el saber como con el ser del objeto, es el verdadero saber y la vida verdadera.
Así, no puede hablarse más que de una
acomodación de Hegel a la Religión, al Estado, etc., pues esta mentira es la
mentira de su principio.
(XXIX) Si yo sé que la Religión es la autoconciencia enajenada del hombre, sé
confirmada en ella no mi autoconciencia, sino mi autoconciencia enajenada. Sé,
por consiguiente, que mi yo mismo, la autoconciencia correspondiente a mi
esencia, no se confirma en la Religión,
sino más bien en la Religión superada,
aniquilada.
Así en Hegel la negación de la negación
no es la confirmación de la esencia verdadera mediante la negación del ser
aparente, sino la confirmación del ser aparente o del ser extrañado de sí en su
negación; o la negación de este ser aparente como un ser objetivo que mora
fuera del hombre y es independiente de él, y su transformación en sujeto.
Un papel peculiar juega en ello el superar, en el que están anuladas la negación y la preservación, la
afirmación.
Así, por ejemplo, en la Filosofía del Derecho de Hegel, el Derecho Privado superado es igual a Moral, la moral superada igual a familia, la familia superada igual a Sociedad civil, la sociedad civil superada igual a Estado, el Estado superado igual a Historia Universal. En la realidad
siguen en pie Derecho privado, moral, familia, sociedad civil, Estado, etc.,
sólo que se han convertido en momentos,
en existencias y modos de existir del hombre que carecen de validez aislados,
que se disuelven y se engendra recíprocamente, etc. Momentos del Movimiento.
En su existencia real, esta su esencia móvil está oculta. Sólo en el pensar,
en la Filosofía, se hace patente, se revela, y por eso mi verdadera existencia
religiosa es mi existencia filosófica—religiosa,
mi verdadera existencia política es mi existencia filosófico—jurídica, mi verdadera existencia natural es mi
existencia filosófico—natural,
mi verdadera existencia artística la existencia filosófico—artística, mi verdadera existencia humana es mi
existencia filosófica. Del
mismo modo, la verdadera existencia de la Religión, el Estado, la naturaleza,
el arte, es la Filosofía de la
Religión, de la naturaleza, del Estado, del arte. Pero si para mí la verdadera
existencia de la Religión, etcétera, es únicamente la Filosofía de la Religión,
sólo soy verdaderamente religioso como Filósofo
de la Religión y niego así la religiosidad real y el hombre realmente religioso. No obstante, al mismo tiempo los confirmo, en parte, dentro de mi
propia existencia o de la existencia ajena que les opongo, pues ésta es simplemente la expresión filosófica de aquéllos, y en parte en
su peculiar forma originaria, pues ellos valen para mi como el meramente aparente ser otro, como alegorías,
como formas, ocultas bajo envolturas sensibles, de su verdadera existencia, es
decir, de mi existencia filosófica.
Del mismo modo, la cualidad superada es igual a cantidad, la cantidad superada igual
a medida, la medida superada
igual a esencia, la esencia
superada igual a fenómeno, el
fenómeno superado igual a realidad,
la realidad superada igual a concepto,
el concepto superado igual a objetividad,
la objetividad superada igual a idea
absoluta, la idea absoluta superada
igual a naturaleza, la
naturaleza superada igual a espíritu
subjetivo, el espíritu subjetivo superado igual a espíritu objetivo, ético, el espíritu ético superado
igual a arte, el arte superado
igual a Religión, la Religión
superada igual a saber absoluto.
De un lado, este superar es un superar
del ser pensado, y así la propiedad privada pensada se supera en la idea
de la moral. Y como el pensamiento imagina ser inmediatamente lo otro que sí
mismo, realidad sensible y
como, en consecuencia, también su acción vale para él como acción real sensible, este superar pensante,
que deja intacto su objeto en la realidad, cree haberlo sobrepasado realmente.
De otro lado, como el objeto es ahora para él momento de pensamiento, también
en su realidad vale para él como confirmación de él mismo, de la
autoconciencia, de la abstracción.
(XXX) Por tanto, de una parte, las
existencias que Hegel supera en
la Filosofía no son la Religión, el Estado o la Naturaleza reales, sino la Religión misma ya
como objeto del saber, es decir, la dogmática,
y así también la jurisprudencia,
la ciencia del Estado, la ciencia natural.
De una parte, pues, está en oposición tanto al ser real como a la ciencia
inmediata, no filosófica o al concepto
no filosófico de este ser. Contradice, por tanto, los conceptos usuales de
estas ciencias.
De otra parte el hombre religioso, etc.,
puede encontrar en Hegel su confirmación final.
Hay que resumir ahora los momentos positivos de la dialéctica hegeliana,
dentro de la determinación del extrañamiento.
a) El superar como movimiento objetivo que retoma en sí la enajenación. Es esta la visión, expresada
dentro del extrañamiento, de la apropiación de la esencia objetiva mediante la
superación de su extrañamiento, la visión enajenada de la objetivación real del hombre, de la apropiación real de su esencia objetiva
mediante la aniquilación de la determinación enajenada del mundo objetivo,
mediante su superación de su existencia enajenada. Del mismo modo que el
ateísmo, en cuanto superación de Dios, es el devenir del humanismo teórico, el
comunismo, en cuanto superación de la propiedad privada, es la reivindicación
de la vida humana real como propiedad de sí misma, es el devenir del humanismo
práctico, o dicho de otra forma, el ateísmo es el humanismo conciliado consigo
mismo mediante la superación de la Religión; el comunismo es el humanismo
conciliado consigo mismo mediante la superación de la propiedad privada. Sólo
mediante la superación de esta mediación (que es, sin embargo, un presupuesto
necesario) se llega al humanismo que comienza positivamente a partir de sí
mismo, al humanismo positivo.
Pero ateísmo y comunismo no son ninguna
huida, ninguna abstracción, ninguna perdida del mundo objetivo engendrado por
el hombre, de sus fuerzas esenciales nacidas para la objetividad; no son una
indigencia que retorna a la simplicidad antinatural no desarrollada. Son, por
el contrario y por primera vez, el devenir real, la realización, hecha real
para el hombre, de su esencia, y de su esencia como algo real.
Al captar el sentido positivo de la negación referida a sí
misma (aunque de nuevo lo haga en forma enajenada) Hegel entiende el
extrañamiento, respecto de si mismo, la enajenación esencial, la
desobjetivación y desrealización del hombre, como un ganarse a si mismo, como
manifestación esencial, como objetivación, como realización. En resumen,
aprehende (dentro de la abstracción) el trabajo como acto autogenerador del hombre, el relacionarse consigo mismo
como un ser extraño, y su manifestarse como un ser extraño, como conciencia genérica y vida genérica en devenir.
b) En Hegel (a pesar del absurdo ya
señalado, o más bien a consecuencia de él) este acto aparece, sin embargo, en
primer lugar, como acto puramente
formal porque abstracto, porque el ser humano mismo sólo tiene valor
como ser abstracto pensante,
como autoconciencia; en segundo lugar, como la aprehensión es formal y abstracta, la superación de la enajenación se convierte en una
confirmación de la enajenación o, dicho de otra forma, para Hegel ese
movimiento de autogeneración,
de autoobjetivación como autoenajenación y autoextrañamiento,
es la manifestación absoluta de la
vida humana y por eso la definitiva, la que constituye su propia meta y
se satisface en si, la que toca a su esencia.
En su forma abstracta (XXXI), como
dialéctica, este movimiento pasa así por la vida verdaderamente humana pero como esta verdadera vida humana
es una abstracción, un extrañamiento de la vida humana, esa vida es considerada
como proceso divino, pero como el proceso divino
del hombre; un proceso que recorre la esencia misma del hombre distinta de él,
abstracta, pura, absoluta.
En tercer
lugar: Este
proceso ha de tener un portador, un sujeto; pero el sujeto sólo aparece en
cuanto resultado; este resultado, el sujeto que se conoce como autoconciencia
absoluta, es por tanto el Dios,
el espíritu absoluto, la idea que se conoce y se afirma. El hombre real y la naturaleza
real se convierten simplemente en predicados, en símbolos de este irreal hombre
escondido y de esta naturaleza irreal. Sujeto y predicado tienen así el uno con
el otro una relación de inversión absoluta sujeto—objeto místico
o subjetividad que trasciende del
objeto, el sujeto absoluto como un proceso, como sujeto que se enajena y vuelve a sí
de la enajenación, pero que, al mismo tiempo, la retoma en sí; el sujeto como
este proceso; el puro, incesante
girar dentro de sí.
Primero. Concepción formal y abstracta del acto de autogeneración o
autoobjetivación del hombre.
El objeto enajenado, la realidad esencial
enajenada del hombre no son nada más (puesto que Hegel identifica entre y
autoconciencia) que conciencia,
simplemente la idea del extrañamiento, su expresión abstracta y por ello irreal y carente de contenido, la negación. Igualmente, la superación
de la enajenación no es por tanto nada más que una superación abstracta y
carente de contenido de esa vacía abstracción, la negación de la negación.
La actividad plena de contenido viva, sensible y concreta de la
autoobjetivación se convierte así en su pura abstracción, en negatividad absoluta; una abstracción que, a su vez, es fijada como tal y
pensada como una actividad independiente, como la actividad por antonomasia.
Como esta llamada negatividad no es otra cosa que la forma abstracta, carente de contenido, de aquel acto vivo, real, su contenido
sólo puede ser un contenido formal,
generado por la abstracción de todo contenido. Se trata, pues, de las formas generales y abstractas de la abstracción, propias de todo
contenido y, en consecuencia, indiferentes respecto de cualquier contenido y
válidas para cualesquiera de ellos; son las formas de pensar, las categorías
lógicas desgarradas del espíritu real
y de la real naturaleza. (Más
adelante desarrollaremos el contenido lógico
de la negatividad absoluta.)
Lo positivo, lo que Hegel ha aportado
aquí (en su lógica especulativa) es que, al ser los conceptos determinados las formas fijas y generales del
pensar, en su independencia frente a la naturaleza y el espíritu, un
resultado necesario del extrañamiento universal del ser humano y, por tanto,
del pensamiento humano, Hegel las ha expuesto y resumido como momentos del
proceso de abstracción. Por ejemplo, el ser superado es esencia, la esencia
superada concepto, el concepto superado... idea absoluta. ¿Pero qué es la idea
absoluta? Ella se supera, a su vez, a sí misma si no quiere recorrer de nuevo y
desde el principio todo acto de la abstracción y no quiere contentarse con ser
una totalidad de abstracciones o la abstracción que se aprehende a al misma.
Pero la abstracción que se aprehende como abstracción se conoce como nada;
tiene que abandonarse a si misma, a la abstracción, y llega así junto a un ser
que es justamente su contrario, junto a la naturaleza. La lógica toda es la prueba de que el pensamiento
abstracto no es nada para si, de que la idea absoluta de por sí no es nada, que
únicamente la naturaleza es
algo.
(XXXII) La idea absoluta, la idea abstracta, que «considerada en su unidad consigo es contemplación» (Hegel, Enciclopedia 3ª de., pág. 222), que
«en la absoluta verdad de sí misma se
resuelve a dejar salir libremente de sí el momento de su particularidad
o de la primera determinación y ser—otro, la idea inmediata como reflejo suyo; que se resuelve a hacerse salir de si misma como Naturaleza» (I. c.), toda esta idea que se comporta
de forma tan extraña y barroca y ha ocasionado a los hegelianos increíbles
dolores de cabeza, no es, a fin de cuentas, sino la abstracción, es decir, el pensador abstracto. Es la abstracción
que, aleccionada por la experiencia e ilustrada sobre su verdad, se resuelve,
bajo ciertas condiciones (falsas y todavía también abstractas) a abandonarse y a poner su ser—otro, lo
particular, lo determinado, en lugar de su ser—junto—a—sí, de su no ser, de su
generalidad y su indeterminación. Se resuelve a dejar salir libremente fuera de sí la Naturaleza, que escondía
en si solo como abstracción, como cosa de pensamiento. Es decir, se resuelve a
abandonar la abstracción y a contemplar por fin la naturaleza liberada de ella. La idea abstracta,
que se convierte inmediatamente en contemplación,
no es en realidad otra cosa que el pensamiento abstracto que renuncia a sí
mismo y se resuelve a la contemplación.
Todo este tránsito de la Lógica
a la Filosofía de la Naturaleza
no es sino el tránsito (de tan difícil realización para el pensador abstracto,
que por eso lo describe en forma tan extravagante) de la abstracción a la contemplación. El
sentido místico que lleva al
filósofo del pensar abstracto al contemplar es el aburrimiento, la nostalgia de un contenido.
(El hombre extrañado de si mismo es
también el pensador extrañado de su esencia,
es decir, de la esencia natural y humana. Sus pensamientos son, por ello,
espíritus que viven fuera de la Naturaleza y del hombre. En su Lógica, Hegel ha encerrado juntos
todos estos espíritus y ha comprendido a cada uno de ellos, en primer lugar,
como negación, es decir, como enajenación
del pensar humano, después como negación de la negación, es decir, como
superación de esta enajenación, como verdadera
exteriorización del pensar humano; pero, presa ella misma aun en el
extrañamiento, esta negación de la negación es, en parte, la restauración de
estos espíritus en el extrañamiento, en parte la fijación en el último acto, el
relacionarse—consigo—mismos en la enajenación como existencia verdadera de
estos espíritus. (Es decir, Hegel coloca en lugar de aquella abstracción fija
el acto de la abstracción que gira en torno a sí mismo; con esto tiene ya el
mérito de haber mostrado la fuente de todos esos conceptos impertinentes, que
de acuerdo con el momento de su origen pertenecen a distintas filosofías; de
haberlos reunido y de haber creado como objeto de la crítica en lugar de una
abstracción determinada, la abstracción consumada en toda su extensión,) (Más
tarde veremos por qué Hegel separa el pensamiento del sujeto; desde ahora está ya claro, sin embargo, que cuando el
hombre no es, tampoco su exteriorización vital puede ser humana y, por tanto,
tampoco podía concebirse el pensamiento como exteriorización esencial del
hombre como un sujeto humano y natural, con oídos, ojos, etcétera, que vive en
la sociedad, en el mundo y en la naturaleza), en parte, y en la medida en que
esta abstracción se comprende a si misma y se aburre infinitamente de sí misma,
el abandono del pensamiento abstracto que se mueve sólo en el pensamiento y no
tiene ni ojos, ni dientes, ni orejas, ni nada, aparece en Hegel como la
decisión de reconocer a la naturaleza
como esencia y dedicarse a la contemplación.
(XXXIII). Pero también la Naturaleza tomada en abstracto para sí,
fijada en la separación respecto del hombre, no es nada para el hombre. Es fácil entender que el pensador abstracto
que se ha decidido a la contemplación la contempla abstractamente. Como la
naturaleza yacía encerrada por el pensador en la figura, para él mismo
escondida y misteriosa, de idea absoluta, de cosa pensada, cuando la ha puesto
en libertad sólo ha liberado verdaderamente de sí esta naturaleza abstracta (pero ahora con el significado de que ella
es el ser—otro del pensamiento, la naturaleza real, contemplada, distinta del
pensamiento), sólo ha liberado la naturaleza en cuanto cosa pensada. O para hablar un lenguaje
humano, el pensador abstracto, en su contemplación de la naturaleza, aprende
que los seres que él quería crear de la nada, de la pura abstracción, de la
divina dialéctica, como productos puros del trabajo del pensamiento que se mece
en sí mismo y no se asoma jamás a la realidad, no son otra cosa que abstracciones de determinaciones naturales. La
naturaleza toda le repite, pues, en forma exterior, sensible, las abstracciones
lógicas. El analiza de nuevo
unas y otras abstracciones. Su contemplación de la naturaleza es únicamente el
acto confirmatorio de su abstracción de la contemplación de la naturaleza, el
acto genético, conscientemente repetido por él, de su abstracción. Así es, por
ejemplo: el tiempo igual a la negatividad que se relaciona consigo misma (pág.
238, 1. c.) Al devenir superado como existencia corresponde —forma natural— el
movimiento superado como materia. La luz es la forma natural de la reflexión
en sí. El cuerpo como Luna
y cometa es la forma natural de la oposición que, según la Lógica, es, de una parte, lo positivo que descansa sobre si mismo,
de la otra, lo negativo que
descansa sobre sí mismo. La tierra es la forma natural del fundamento
lógico como unidad negativa de los opuestos, etc.
La Naturaleza
como Naturaleza, es decir, en
cuanto se distingue aun sensiblemente de aquel sentido secreto oculto en ella,
la naturaleza separada, distinta de estas abstracciones, es nada, una nada que se confirma como nada, carece de sentido o tiene sólo el sentido de una exterioridad
que ha sido superada.
«En el punto de vista teleológico—finito
se encuentra el justo supuesto de que la Naturaleza no tiene en sí misma el en
absoluto» (pág. 225).
Su fin es la confirmación de la
abstracción. «La Naturaleza se ha revelado como la idea en la forma del ser otro. Puesto
que la idea es, así, lo
negativo de sí misma o exterior
a sí misma, la naturaleza no es
exterior sólo frente a esta idea, sino que la exterioridad constituye la
determinación en la cual ella es en cuanto naturaleza» (página 227)
No hay que entender aquí la exterioridad como sensibilidad que se exterioriza,
abierta a la luz y al hombre sensible. Esta exterioridad hay que tomarla aquí
en el sentido de la enajenación, de una falta, de una imperfección que no debía
ser. Pues lo verdadero es siempre la idea. La naturaleza es únicamente la forma de su ser—otro. Y como quiera que el pensamiento abstracto es la esencia, lo que le es exterior es, de acuerdo con su
esencia, simplemente un exterior.
El pensador abstracto reconoce, al mismo tiempo, que la esencia de la
Naturaleza es la sensibilidad,
la exterioridad en oposición al
pensamiento que se mece en sí mismo. Pero, simultáneamente, expresa esta
oposición de tal forma que esta exterioridad
de la naturaleza, su oposición
al pensamiento, es su defecto;
que en la medida en que la naturaleza se distingue de la abstracción es una
esencia defectuosa (XXXIV). Una esencia que es defectuosa no sólo para mi, ante
mis ojos, una esencia que es defectuosa en al misma, que tiene fuera de sí algo
de lo que ella carece. Es decir, su esencia es algo otro que ella misma. Para
el pensador abstracto la naturaleza, por tanto, tiene que superarse a sí misma,
pues ya ha sido puesta por él como una esencia potencialmente superada.
«El espíritu tiene para nosotros, como presupuesto, la naturaleza de la cual es la verdad y, por ello, lo absoluto primero. En esta verdad ha desaparecido la naturaleza y el
Espíritu se ha revelado como la Idea llegada a su ser—para sí, de la cual es el
concepto tanto objeto como sujeto. Esta identidad es absoluta
negatividad, porque en la
naturaleza tiene el concepto su plena objetividad exterior, pero esta
enajenación suya ha sido superada y el concepto se ha hecho en ella idéntico
consigo mismo. Así él es esta identidad sólo como retorno de la naturaleza»
(pág. 392).
«La revelación, que como idea abstracta
es tránsito inmediato, devenir
de la naturaleza, es, como revelación del espíritu, que es libre, establecimiento de la naturaleza como
mundo suyo; un establecimiento
que como reflexión es al mismo tiempo presuposición
del mudo como naturaleza independiente. La revelación en el concepto es
creación de la naturaleza como ser del espíritu, en la cual él se da la afirmación y verdad de su libertad...
Lo absoluto es el espíritu; esta es la definición
suprema de lo Absoluto».