Marcando fronteras en la Internacional GLTTB: Las crónicas de Pedro Lembel Maristany, José J. U.N.La Pampa Inst. Sup. Profesorado “J.V.González”

 

Pensemos en comunidades imaginadas que se superponen como capas geológicas, en palabras que entretejen los lazos entre los integrantes de esas comunidades y crean la imagen especular en la que se miran la cara y se reconocen; el aire familiar de un nombre aplaca las incertidumbres del no ser, del no pertene-ser, levanta complicidades de una historia compartida, seduce con aires hogareños, da título de propiedad sobre aquellas fotos del álbum de la vida social que ahora se vuelven memoria común, compartida.

 

Habitamos así patrias múltiples, con fronteras diversas no siempre coincidentes, o casi nunca: las aparentes fronteras invisibles de la globalización, las ruinas supuestas de las murallas nacionales, que quedaron tan fuera de moda, las fronteras mendigas y desacreditadas del tercer mundo, aquellas otras promisorias y peligrosas de los mercados comunes, los límites precisos y siempre actualizados de los géneros en la casa familiar.

 

Las crónicas de Pedro Lemebel remiten a esas patrias múltiples y superpuestas, cuestionan sus fronteras, actualizan pertenencias a territorios antiguos que estarían vedados a sujetos en deficiencia de ciudadanía. En su palabra testimonial se trama un proyecto político que apunta precisamente a rediseñar una ciudadanía. Los personajes de las crónicas son los descendientes urbanos de aquella Manuela que divertía a los parroquianos en el páramo de la Estación el Olivo; pero allí donde la Manuela era pura performance en la economía feudal del campo chileno, un fenómeno curioso y solitario del bajo fondo prostibulario y rural en alianza con las mujeres del burdel, los travestis de Lembel, ese ejército de locas y maricas, forman una comunidad, entretejen lazos solidarios, comparten una historia común y un fondo de imágenes fetiches.

 

No resulta extraña esta emergencia, puesto que las minorías sexuales en Occidente llevan ya varias décadas entregadas a diversos proyectos emancipatorios, ensayando formas de organización, reclamando derechos, inclusión, ciudadanía, volviéndose visibles y poniendo el cuerpo en primera fila. Es indudable que estos proyectos contrahegemónicos provocan lazos que se extienden por sobre los límites nacionales y llegan a conformar una especie de Internacional de la sexualidad alternativa y antipatriarcal, bajo la consigna implícita del “maricas del mundo uníos”. Un afán universalizante que borraría los orígenes de clase, los colores de la raza y las banderas nacionales, bajo un nuevo estandarte multicolor que se despliega como un cielo protector que vuelve amigables los espacios hostiles de la ciudad desconocida.

Si la ciudadanía de los tiempos posmodernos se cifra en el consumo, que siempre es cultural, si el consumo construye identidades (García Canclini, 1999:34), estos ciudadanos del mundo comparten un mercado común de bienes transnacionales que permiten la identificación mutua, imágenes que sostienen una subcultura, lugares de encuentro, objetos-fetiche que se reconocen aunque sean inalcanzables o aunque solo se pueda obtener la copia deslucida y anacrónica de la feria americana. Protocolos de reconocimiento que operan en cualquier comunidad gay-lésbica, con su genealogía, símbolos y ritos compartidos, una guía Espartacus, enciclopedia universal del nomadismo, que cada sujeto lleva incorporada para no perderse en la selva ilimitada de signos.

 

Si aceptamos la emergencia, en la literatura homoerótica de América Latina desde la década del 70, de un sujeto “político” gay y lesbiano con una visibilidad colectiva  e inserto en un “grupo en fusión” (Eribon 199), me interesa indagar aquí acerca de la idea de comunidad que se perfila en las crónicas del autor chileno. Los modos de imaginar esa comunidad remiten, para desbaratar y subvertir, a las diversas narrativas que la modernidad elaboró para plasmar identidades colectivas, ya sea que estas se anclen en el territorio y la lengua de una nación-estado, en la conciencia de una clase social internacional, o en el arcoiris globalizado que cobija a las nuevas subjetividades gay-lésbicas. En esa operación, se atraviesan fronteras pero al mismo tiempo se marcan diferencias que obligan a repensar los paradigmas y los íconos que el mercado ha vuelto universales.

 

Las crónicas como historia de la comunidad

Pedro Lemebel inscribe una genealogía de la comunidad travesti en Chile (o Santiago) que se remonta a los días del gobierno de la Unidad Popular. Así “La noche de los visones (o la última fiesta de la Unidad Popular)”, la primera crónica de Loco afán, inicia la memoria a partir de una fiesta y de la única fotografía que queda de ella. Se trata de la fiesta de año nuevo de 1973 en lo de la Palma “esa loca rota que tiene puesto de pollos en la Vega, que quiere pasar por regia e invitó a todo Santiago a su fiesta de fin de año” (14).

Ese es el punto de partida de la historia, un mundo feliz del que queda un solo documento, una foto, “un cartón deslavado donde reaparecen los rostros colizas lejanamente expuestos a la mirada presente. La foto no es buena pero salta a la vista la militancia sexual del grupo que la compone” (19). Esta crónica inicial tiene un alcance según veremos, por cuanto es fundante de cronologías, de orígenes y productora por lo tanto de historia, en el sentido no sólo narrativo, sino institucional de la palabra.

Hay un primer desplazamiento significativo y que marca la diferencia de esta crónica con otros relatos de la modernidad: la utopía revolucionaria no es la dirección a la que apunta el relato, el futuro hacia el que la comunidad se encamina, sino lo que ha quedado atrás, el tiempo fundacional y festivo que se ha perdido entre las garras funestas de los militares y de la epidemia, y que se intenta evocar a través de esa foto borrosa.  Allí están los orígenes de la comunidad, su reconocimiento, su conciencia de sí, “(...) el 72, que ha sido una fiesta para nosotros los maricones pobres” (14), y su participación en el gobierno de la Unidad Popular: “Todavía la maricada chilena tejía futuro, soñaba despierta con su emancipación junto a otras causas sociales” (26).

En esta crónica aparece un mapa de la homosexualidad santiaguina en tiempos de Allende y en esa enumeración parecen caer las diferencias sociales. A la gran fiesta en lo de la Palma, “[T]odo el mundo estaba invitado, las locas pobres, las de Recoleta, las de medio pelo, las del Blue Ballet, las de la Carlina, las callejeras que patinaban la noche en la calle Huérfanos, la Chumilou y su pandilla travesti, las regias del Coppelia y la Pilola Alessandri. Todas se juntaban en los patios de la UNCTAD para imaginar los modelitos que iban a lucir esa noche” (14). Sin embargo, lo que aparentemente se vive como alianza entre diferentes sectores, aunados en una nueva fraternidad travesti, termina siendo también un episodio de la lucha de clases: “La Palma pidiendo disculpas, corriendo de un lado a otro porque habían llegado las regias, las famosas, las pitucas culturales (...) Esas rucias estiradas que en la calle Huérfanos le hacían desprecios, las mismas locas jai que odiaban a Allende y a su porotada popular.” (15) El espacio común de la casa de la Palma no borra otras diferencias entre sectores sociales que permanecen enfrentados. Una confrontación que se dirime a través de un objeto fetiche como lo son los tapados de visón que lucen las travestis “regias y famosas”. Los dos visones que la Pilola Alessandri ha robado a su madre y que despliega con sus amigas en la calurosa noche de verano, desaparecen misteriosamente de lo de la Palma y las “regias” vuelven a sus casas sin poder recuperarlos.

 

El origen comunitario se fija, entonces, en una fiesta cuya foto se reconstruye en la crónica. Allí emergen ya, concentradas, todas las señas particulares del discurso comunitario de Lemebel en el que aparece un sujeto homosexual pero travesti, de clase baja y de origen mapuche (“el cuero opaco de la geografía local”), de izquierda pero desconfiado de las políticas sexuales del progresismo marxista, gay pero conciente del modelo neoconservador que impone su blonda masculinidad, chileno pero crítico del nacionalismo reaccionario y patriotero de las clases altas. La bandera chilena, por ejemplo, aparece en la crónica de los visones como metáfora de una lucha por apropiarse de los sentidos de la simbología patria: “Por todos lados, las locas juntaban huesos y los iban arreglando en la mesa como una gran pirámide, como una fosa común que iluminaron con velas. Nadie supo de dónde una diabla sacó una banderita chilena que puso en el vértice de la siniestra escultura.” (17) Lo cual provoca la reacción de la Pilola Alessandri quien “indignada dijo que era una falta de respeto que ofendía a los militares que tanto habían hecho por la patria.” (17) Los sentidos de la nación se disputan en un enfrentamiento que sobrepasa las solidaridades de género, la supuesta comunidad entre la diabla y la Pilola no logra sofocar sus pertenencias de clase.

 

La historia se despliega desde ese momento de euforia inicial hacia los años sombríos de la dictadura y la epidemia. Hacia el final de la crónica el cortejo fúnebre de la Chumilou se cruza con los festejos por la llegada de la democracia. Esa encrucijada urbana es un punto nodal en la crónica y un paradigma en la escritura de Lemebel, allí donde el cadáver de la Chumi, víctima del sida, se confunde con el discurso político de la manifestación callejera. La temporalidad de la nación hace lugar y encauza los tiempos de la vida privada en su doble valencia de intimidad y privación. “Entre las coronas de flores alguien ensartó una bandera con el arco iris vencedor. Una bandera blanca cruzada de colores que acompañó a la Chumi”. (25) La banderita chilena que una de las locas había colocado sobre la pirámide de los restos de la fiesta inicial se trueca hacia el final en esta bandera arcoiris que confunde y enlaza movimientos sociales emancipadores de diferente signo: la lucha contra la dictadura de Pinochet lleva como estandarte el ícono de la comunidad gay, el arco iris.

 

De Stonewall a lo de la Palma

Si en la crónica inicial de Loco afán, Lemebel construye la historia de una comunidad gay, o mejor, da una versión gay de la historia, y sienta las bases genealógicas de una comunidad que toma conciencia y hace uso de la palabra, al mismo tiempo establece allí distancia con otros tantos discursos que podrían servirle como reservorio de patrones de identidad. Tal cosa ocurre con los parámetros de representación de lo que podríamos llamar la Internacional GLTTB, en el que podemos agrupar el gran discurso de emancipación de las minorías sexuales que en sus diferentes versiones atraviesa las imágenes y los enunciados del activismo reivindicativo de las sexualidades que escapan a la lógica de la heterosexualidad normativa. Forman parte de esa internacional ciertos ritos y símbolos entre los que sobresalen las marchas del orgullo que se llevan a cabo en cada territorio liberado y la bandera arcoiris que transforma el siniestro unheimlich en un hogar. Si bien Lermebel adscribe a una política de la visibilidad, tanto las intervenciones de las “Yeguas del Apocalipsis” como su escritura en los medios de comunicación y en la literatura son las herramientas indiscutibles de tal política, reniega de las imágenes ficticias que globalizan un sujeto virilizado, normatizado en una hiperadaptación masculinista, fetiche de una economía neoliberal, que transforma en marca registrada una diferencia ya asimilada y vaciada de contenidos transgresores. En lugar de Stonewall, el hito inicial es una fiesta en la casa de la Palma, en una barriada popular de Santiago. La historia se reterritorializa para dar sentido a una experiencia que no puede ser re-presentada por la narración hegemónica de la metrópolis. En “Crónicas de Nueva York (El bar Stonewall) el cronista relata su viaje a ese santuario que se erige en monumento de las luchas de la comunidad internacional homosexual.  El bar es presentado como lugar sagrado, “santuario”, “gruta de Lourdes Gay” en el que los visitantes “se sacan la visera Calvin Klein y oran respetuosamente unos segundos cuando desfilan frente al boliche” (70). Sin embargo, la mirada toma distancia, el museo de la emancipación gay no logra emocionar al cronista quien simula derramar una lágrima ante las fotos de los héroes de la épica homosexual. En medio de la fiesta de la visibilidad, del coming out, el cronista de pronto se vuelve invisible, nadie lo puede ver: “Y cómo te van a ver si uno es tan re fea y arrastra por el mundo su desnutrición de loca tercermundista. Como te van a dar pelota si uno lleva esta cara chilena asombrada frente a este Olimpo de homosexuales potentes y bien comidos que te miran con asco, como diciéndote: Te hacemos el favor de traerte, indiecita, a la catedral del orgullo gay” (71).

Esta crónica es una proclama que cuestiona los alcances representacionales de esa Internacional, que en realidad es blanca, virilizante y metropolitana, que se universaliza como cualquier otra gran narración de la identidad en la modernidad y se expande imperialmente sobre las periferias imponiendo sus fuertes imágenes, sus códigos, sus retículas subculturales: leathers, osos, S/M. Como afirma Juan Pablo Sutherland en el prólogo a su “Geografía literaria de la homosexualidad en Chile: “La loca, voz articulada como lugar cultural y político por Lemebel, es una estrategia discursiva a contra-corriente de identidades gays blanqueadas en el sistema neoliberal actual.” (19)

Ese gran relato del subalternidad sexual ha devenido hegemónico y ha creado otras periferias: indígenas, latinas, pauperizadas, etarias que no se reconocen en ese espejo deslumbrante que ofrecen las “políticas de la identidad” neoconservadoras. Tal como lo señala Silvia Delfino, “lo subalterno, periférico o marginal nunca coincide de manera homogénea con el lugar que se le adjudica en la medida que no se superpone con ningún grupo o conjunto sino que intersecta una lucha de posiciones, instituciones, y pactos” (199:68).

Vemos entonces un doble movimiento de apropiación y de rechazo, una forma estratégica de utilizar ese discurso legitimado, de recluirse provisoriamente bajo el signo de lo políticamente correcto, pero sólo para traficar un contradiscurso que erosiona y marca los límites de la supuesta Internacional de la diferencia. De este modo Lemebel enuncia su propia posicionalidad en relación con las comunidades de poder[1].

Para concluir me gustaría pensar cómo ubicamos el discurso de Lemebel dentro de la historia de la emergencia de una subjetividad gay en la escritura latinoamericana, un sujeto político que actúa como agente de cambio social. En los 70, los movimientos homosexuales desarrollan la idea de un lazo entre homosexualidad y revolución o entre homosexualiad y subversión, y sus discursos tienen una considerable importancia histórica en la movilización gay-lésbica de aquellos años (Eribon, 172). Esa subjetividad aparece ya definida como tal en la obra de Manuel Puig, una visibilidad a la que apelaría la representación literaria al romper con las estrategias del “secreto abierto” que identificó Kosofsky Sedwick en la literatura homoerótica que responde a la espistemología del closet. En Puig, las notas al pie aluden al discurso de las ciencias sociales puestas a constituir un sujeto particular, la folle, de raza blanca, portadora en sí misma de un potencial revolucionario, y por supuesto con un alcance universal; es de este modo que Puig puede trascender el camp con un giro didáctico e iluminista, como lo sostiene José Amícola (2000:66).

Las crónicas de Lemebel producen una torsión en ese modelo de configuración universalisante de sujetividad alternativa; el cronista travesti ha sobrevivido a los años de plomo y al sida, retoma el diálogo que interrumpieron Molina y Valentín, también escribe desde una poética camp como trasfondo identitario de la sensibilidad gay, pero habla desde la pura diferencia, sexual, étnica y de clase para señalar que las pertenencias comunitarias no son absolutas ni universales y los discursos que las sostienen se agrietan fácilmente al trasladarlos desde los centros de producción conceptual e imaginaria a los sucios y contaminados suburbios del tercer mundo. No rechaza esos discursos fundantes porque ellos son la condición misma de posibilidad de su propia enunciación, pero denuncia en ellos sus límites como dispositivos representacionales de validez universal, puesto que enmascaran nuevas formas del viejo colonialismo cultural.

Lemebel replantea los discursos de la identidad, en sus diferentes versiones, se apropia de cada uno de ellos y saca a la luz el lado oculto, la lógica de la exclusión y la violencia que hay en todos, cuando se los atraviesa con la subjetividad periférica del marica-mapuche-pobre. Es esta conjunción maldita y escandalosa la que resulta disruptiva para todos los aparatos discursivos que tradicionalmente han moldeado las subjetividades latinoamericanas a través de su mecanismo de interpelación. En todas ellas, queda un pedazo de vestido afuera, atrapado en la puerta del casillero de la identidad; esa puerta cierra mal, está siempre por abrirse, siempre amenaza con dejar pasar ese ventarrón que volteará las imágenes tan nítidas colgadas en las paredes.

 

Bibliografía

Amícola, José. Camp y posvanguardia. Buenos Aires, Paidós, 2000.

Cárcamo-Huenchante, Luis. “Hacia una trama localizada del mercado: Crónica urbana y economía barrial en Pedro Lemebel”. En Boris Muñoz y Silvia Spitta (eds.) Más allá de la ciudad letrada: crónicas y espacios urbanos. Pittsburgh, IILI, Biblioteca de América, 2003.

Eribon, Didier. Reflexions sur la question gay. Paris, Fayard, 1999.

Delfino, Silvia. “Género y regulaciones culturales: el valor crítico de las diferencias”. En F. Forastelli y X. Triquell (comps.) Las marcas del género. Centro de Estudios Avanzados, Universidad Nacional de Córdoba, 1999.

García Canclini. “El consumo cultural: una propuesta teórica”. En G. Surkel (coord.) El consumo cultural en América Latina. Santa Fe de Bogotá, Convenio Andrés Bello, 1999.

Kosofski Sedwick, Eve. Epistemology of the Closet. Berkeley, University of California Press, 1990.

Lemebel, Pedro. Loco afán. Crónicas de sidario. Barcelona, Anagrama, 2000.

Mateo del Pino, Angeles. “Chile una loca geografía o las crónicas de Pedro Lemebel”. Hispamérica, XXV-74 (1996), pp. 17-28.

Sutherlan, Juan Pablo (comp.) A corazón abierto. Geografía literaria de la homosexualidad en chile. Santiago, Sudamericana, 2001.

Resumen

 

Los textos de Lemebel vuelven visible un sujeto que resulta novedoso en el panorama de la literatura latinoamericana. Y la novedad reside en que allí, en ese foco de enunciación, -a través de la crónica, el manifiesto o lla novela- se entrecruzan discursos que hasta ese momento se encontraban dispersos y, en muchos casos, en tensión y exclusión mutua.

Si aceptamos la emergencia, en la literatura homoerótica de América Latina desde la década del 70, de un sujeto “político” gay y lesbiano preocupado por la creación de una comunidad, y que actúa como agente de cambio social; y la ampliación, más reciente, de las definiciones queer de los sujetos para incluir a los bisexuales, transgénero, transexuales, nos interesa indagar acerca de la idea de comunidad que se perfila en las crónicas del autor chileno. Los modos de imaginar esa comunidad remiten, para desbaratar y subvertir, a las diversas narrativas que la modernidad elaboró para plasmar identidades colectivas, ya sea que estas se anclen en el territorio y la lengua de una nación, en la conciencia de una clase social internacional o en el arcoiris globalizado que cobija a las nuevas subjetividades gay-lésbicas. En esa operación, se atraviesan fronteras pero al mismo tiempo se marcan diferencias que obligan a repensar los paradigmas y los íconos que el mercado ha vuelto universales.