Unidad 6: Conocimiento Moderno Y Etica

 

 

 A  El problema del conocimiento
en la filosofía moderna

1. El problema

En nuestra vida cotidiana damos por sentado que conocemos, que podemos lle­gar a los objetos y aprehender sus cualida­des fundamentales. Al afirmar o al negar, es decir, al emitir proposiciones, pretende­mos que las mismas digan la verdad, es de­cir, se adecuen a los objetos que describi­mos o explicamos. Sin embargo, al descu­brir el error, cuando nos damos cuenta de que las proposiciones que creíamos verda­deras resultan ser falsas, o cuando cae­mos en la duda  -suspensión de la afirna­ción o la negación- podemos advertir lo problemático que es el acto del conoci­miento.

 

     Varias son las cuestiones que se suscitan en relación con el conocimento. ¿Es posi­ble el conocimento o sólo creemos cono­cer? Algunos filósofos, los escépticos, ne­garon que hubiera algún saber firme y se­guro y los más radicales de entre ellos lle­garon a la abstención frente a cualquier jui­cio. Si hay algún conocimiento, ¿de dónde procede y en qué se fundamenta? Ésta es la llamada cuestión del origen y funda­mento del  conocimiento que ha recibido dos respuestas opuestas: la experiencia, la observación sensible según los empi­ristas y la razón, según los racionalis­tas. Para los primeros todos los conoci­mientos, aun los más abstractos, proce­den de la experiencia y se fundamentan en alguna experiencia; para los segun­dos, hay conocimientos que son a priori, o sea, independientes de la experiencia, como las verdades matemáticas, por ejemplo.

 

La cuestión se complica más cuando nos preguntamos: ¿qué es lo que conoce­mos? Los filósofos realistas afirman que conocemos la realidad tal como ésta es y los de orientación idealista piensan que no conocemos las cosas tal como son en sí, si­no su aparición en la conciencia.

 

Aunque los problemas gnoseológicos (de gnosis: conocimiento) se plantearon siempre en la historia de la filosofía, los consideraremos con cierto detalle en la fi­losofía moderna de los siglos XVII y XVIII, que es el período en el que adquie­ren mayor relevancia.

 

2. Ideas y sociedad . en los comienzos de la modernidad

A lo largo de los siglos XV y XVI se produce una serie de cambios en lo econó­mico, político, social, científico y cultural que van a cristalizar, en materia filosófica, a partir del siglo XVII.

 

     En el plano económico-social, el capita­lismo va desplazando al feudalismo; el co­mercio toma impulso, desde la baja Edad Media, especialmente en las ciudades por­tuarias de Italia, Génova y Venecia y, pos­teriormente, en las del mar del Norte; una nueva clase social, vinculada con el comer­cio y las finanzas, marcadamente urbana, la burguesía, se va haciendo fuerte. El mundo se ensancha con los grandes viajes de des­cubrimiento y conquista que penetran en lo desconocido y que abren nuevas posibi­lidades al comercio. El desarrollo del co­mercio lleva, progresivamente, a la consti­tución de un incipiente mercado mundial potenciado por la plata americana. El pre­dominio económico y político se desplaza del Mediterráneo al Atlántico, a partir del siglo XVI.

 

     Políticamente, los estados nacionales, necesarios para encarar los enormes gastos que exigen las empresas de la modemidad, se van consolidando frente a la multitud de condados, ducados, etc. La autoridad de los reyes, apoyados por la burguesía, se impo­ne sobre los señores feudales y enfrenta exitosamente al papado. Se desarrolla el mercantilismo, siglo XVII, que propicia una economía nacional dirigida, con adua­nas e impuestos nacionales y monopolios estatales que procuran lograr una balanza comercial favorable.

 

En materia religiosa, en el siglo XVI se produce la Reforma Protestante. Ésta, al defender la libre interpretación de la Biblia significa un espaldarazo en el desarrollo del individuo. Con la Reforma, la religión se recluye en la conciencia individual y se retira de los asuntos públicos. Por otra par­te, la Reforma cuestiona la supuesta digni­dad de la pobreza y exalta el valor del tra­bajo, con lo que propende al desarrollo del capitalismo. A la Reforma siguen la Con­trarreforma, la intolerancia y las guerras de religión, y la ruptura política y religiosa de Europa occidental. .

 

 En el siglo XVI, Copérnico postula el sistema astronómico heliocéntrico en reem­plazo de la concepción tradicional que ubi­caba a la Tierra en el centro del universo. Poco después, a principios del siglo XVII, Galileo realizará astronomía observacional y una lectura matemática de la naturaleza, y Kepler, corrigiendo a Copémico, enun­ciará las leyes del movimiento de los plane­tas. En buena medida estas ideas se abrirán camino luchando contra la intolerancia de la Iglesia que llevará a Giordano Bruno, defensor de las teorías de Copémico y de la idea de la infinitud del universo, a la ho­guera (1600) y que obligará a Galileo a ab­jurar de sus teorías. A fines del siglo XVII, Newton enunciará la teoría de la gravita­ción universal, paradigma de la física mo­dema.

 

     Este conjunto de cambios llevan a una crisis de la concepción medieval del mundo centrada en Dios y en considerar al ser hu­mano una criatura trascendente cuyo autén­tico destino es la salvación de su alma. La modemidad va a elaborar una concepción más bien antropocéntrica, menos religiosa y más profana, para la cual la auténtica vi­da es la que se da en este mundo y el cuer­po más valorado que el alma. Con la crisis de la concepción medieval del mundo se cuestionan las grandes autoridades medie­vales: la Biblia, la Iglesia y Aristóteles. Co­mo contrapartida, con el desarrollo científi­co, los tiempos modemos darán progresiva­mente más importancia a la observación y la experimentación que a cualquier autori­dad.

 

En materia filosófica van a cobrar gran importancia las cuestiones gnoseológicas, que estudiaremos en este capítulo y, en el ámbito de la filosofía práctica, problemas de fundamentación de las normas y cues­tiones de filosofía política referidas a la or­ganización de la sociedad .

 

3. Descames y el racionalismo

La vida de Descartes se extiende entre 1596 y 1650. Durante su juventud estudió en un colegio jesuita donde recibió las en­señanzas escolásticas contra las que reac­ciona más adelante. Fue soldado y viajero observador. Desde 1629 vivió en Holanda y durante veinte años publica sus más im­portantes obras, entre ellas, el Discurso del método, en 1637, y las Meditaciones meta­físicas, en 1641. Muy conocido en vida, fue acusado de ateísmo y sus obras llega­ron a ser quemadas.

 

     Un punto de partida para comprender el pensamiento cartesiano puede hallarse en el comienzo de las Meditaciones metafísi­cas donde afurna que a lo largo de su vida ha admitido como verdaderas una cantidad de opiniones falsas y que todo lo edificado sobre ellas no puede ser sino dudoso e in­cierto. De este modo, Descartes expresa sus dudas sobre todo aquello que le han enseñado, pero la duda no aqueja a Descartes individualmente, sino que es el sentimiento de la época frente a las transformaciones que han tenido lugar. Si el conocimiento tradicional ha mostrado no ser muy firme, es necesario "empezar de nuevo, desde los fundamentos", es decir, refundan el edificio todo del saber. Para esto es que necesita un método; el elemento esencial de ese método es justamente la duda, ahora transformada en instrumento: no habrá que admitir pro­posición alguna que no sea indubitable. Pa­ra la misma época la preocupación por el método también está presente en F Bacon, filósofo inglés. El método es concebido por ambos filósofos como un camino para des­cubrir nuevas verdades, a diferencia del si­logismo que sólo permite convalidar lo ya sabido, y como un conjunto de procedi­mientos sencillos que cualquier persona po­dría aplicar. Estas características implican una democratización del saber y una con­cepción revolucionaria para la época.

 

El método que propone Descartes consta de cuatro reglas. La primera propone un criterio de verdad, es decir, una pauta para distinguir la verdad de la falsedad. La escolástica tenía un concepto realista de verdad: la adecuación o correspondencia entre el pensamiento y la realidad, entre la idea y la cosa y un criterio que le corres­pondía: la evidencia, es decir, el hacerse presente de la cosa a una facultad de cono­cimiento. Desde la perspectiva cartesiana, las cosas no nos son dadas sino a través de ideas o representaciones, el material del co­nocimiento siempre está constituido por ideas y el criterio de verdad ya no es extrín­seco, sino intrínseco. El criterio de verdad de Descartes es la evidencia racional. Una idea es verdadera cuando es evidente y es evidente cuando es clara y distinta; una idea es clara cuando se manifiesta directa­mente al espíritu y es distinta cuando la idea sólo incluye los elementos esenciales. "Claro" se opone a "oscuro" y "distinto" a "confuso". La segunda regla propone divi­dir cada cuestión hasta llegar a sus elemen­tos, se trata del análisis que permite llegar a las "naturalezas simples" que son conoci­das de modo directo, a través de una intui­ción intelectual. La razón moderna tendrá un fuerte carácter analítico. Conocidos los elementos simples se impone ahora recons­truir la totalidad; la tercera regla o regla de la síntesis recomienda ascender poco a po­co hasta el conocimiento de las cosas com­puestas. Finalmente, la regla de la enume­ración propone revisar todo el proceso para evitar errores u omisiones.

 

Como ya dijimos, la idea de un método que, en principio, puede ser aplicado por cualquiera, para llegar a la verdad, es de por sí, una idea revolucionaria. A pesar de que Descartes manifestó en múltiples ocasiones su fidelidad a la Iglesia Católica es difícil no relacionar esta idea con el libre examen individual de la Biblia que había preconiza­do la Reforma Protestante en el siglo XVI.

 

También es muy significativa la invita­ción a desconfiar de toda autoridad en mate­ria científica, cuando dice: "No es lo que otro piensa... lo que hay que buscar, sino lo que nosotros podemos ver por intuición con claridad y evidencia..." (Reglas para la di­rección del espíritu ). Sin embargo, dice Des­cartes que hay tres ámbitos donde el método no se debe aplicar: cuestiones teológicas, morales y políticas, porque el libre examen, cuando se pasa de las cuestiones teóricas al plano práctico, concluiría en la subversión de todas las costumbres; éste es un paso que darán los filósofos del siglo XVIII.

 

    Descartes aplica su método a la búsque­da de alguna verdad fundamental, básica e indubitable, sobre la cual edificar firme­mente el saber. No la encuentra en los datos que proporcionan los sentidos -"cómo sa­ber si lo que creo percibir, en realidad, no lo estoy soñando"- ni en las matemáticas -En realidad, puede dudar de todo, y, en este momento, Descar­tes aparece como un escéptico, pero pro­fundizando en la duda descubre que en tan­to que duda piensa y si piensa existe. "Pienso luego existo" se constituye en la primera verdad. La primera certeza es la existencia del sujeto pensante. La misma existencia de Dios y la del mundo se deri­varán de esta verdad. Nunca antes de Des­cartes se le había dado un papel tan funda­mental al sujeto pensante. La preeminencia del mismo será el signo fundamental de ca­si toda la filosofía modema. También Des­cartes es el fundador del racionalismo mo­demo. La verdad fundamental que ha en­contrado es una intuición intelectual que permite a partir de ella por vía racional des­cubrir las otras verdades. La razón se cons­tituye en la fuente y base del conocimiento humano. Para el racionalismo, nuestra con­ciencia posee ideas innatas,  es decir, hay ideas que no proceden de los sentidos, sino que constituyen un patrimonio originario, como, por ejemplo, la idea de Dios. La co­rriente racionalista se desarrollará con mu­cha fuerza en el pensamiento continental, especialmente en Francia y Alemania, en figuras como Spinoza y Leibniz.

 

4. Hume y el empirismo

La búsqueda de un método, seguro y sencillo, que pudiera ser aplicado por cualquiera, constituye una de las empresas de la filosofía moderna.

Mientras en Europa continental se desa­rrolla el racionalismo, en Inglaterra crece vigorosamente otra rama de la filosofía modema: el empirismo. Según el empiris­mo, el conocimiento se halla fundado en la experiencia y por experiencia, en última instancia, se entiende algún tipo de infor­mación sensorial. Para los empiristas no hay ideas innatas; por el contrario, la con­ciencia es una tabla rasa, un papel en blan­co por escribir y quien escribe es la expe­riencia. La escuela empirista británica in­cluye a F. Bacon, contemporáneo de Des­cartes; a J. Locke; G. Berkeley, y David Hume (1711 -1776). El empirismo continúa siendo una corriente filosófica muy impor­tante en la actualidad, especialmente en los países de lengua inglesa.

David Hume nació en Edimburgo. Tra­bajó en el negocio de su padre. Residió en Francia en varias ocasiones. Se desempeñó como preceptor y ejerció algún cargo ofi­cial. Sus obras principales son el Tratado sobre la naturaleza humana (1739) y la In­vestigación sobre el entendimiento humano.

 

    Hume comienza el Tratado ... estableciendo una distinción entre las impresiones y las ideas. Las primeras están dadas por las sensaciones de cualquier tipo que expe­rimentamos, las segundas son las huellas que quedan de las primeras en el pensa­miento. Y aunque en algún caso puedan llegar a confundirse, por regla general se distinguen fácilmente. Una segunda distin­ción que efectúa Hume es entre impresio­nes o ideas simples e impresiones o ideas complejas. La impresión o idea de "rojo" es simple, mientras que la impresión o idea de "manzana" es compleja. El criterio que emplea para distinguir entre unas y otras es la indivisibilidad de las primeras frente a las separaciones que se pueden efectuar en las segundas.

 

    A partir de estos conceptos básicos, pasa a estudiar las relaciones entre impresiones e ideas y lo primero que le pa­rece digno de destacar es la extraordinaria semejanza entre impresiones e ideas en to­dos los aspectos excepto en cuanto a su fuerza y vivacidad: las impresiones son más fuertes y vivaces que las ideas. Sin embargo, el parecido entre impresiones e ideas se refiere al caso de las simples por­que en el caso de impresiones e ideas com­plejas puede no haber similitud. Así, por ejemplo, puedo tener la idea compleja de una montaña de oro, sin que haya tenido la impresión correspondiente. Pero, en cuanto a las ideas simples, siempre se asemejan a las impresiones simples y nunca hay una idea simple para la cual no encuentre la co­rrespondiente impresión. Además, en el or­den temporal, la impresión precede a la idea y si una persona tiene atrofiado algún sentido, no puede recibir la impresión, ni formarse la idea correspondiente. Esto lo lleva a afirnar que las ideas simples deri­van de impresiones simples, de las que no son más que una copia débil.

 

   No hay ideas innatas, ni tampoco hay ideas universales: las ideas son tan singulares como las im­presiones de las que proceden. El principio que Hume ha sostenido, la prioridad de las impresiones sobre las ideas, se constituye en el principio fundamental del empirismo, y en el criterio de verdad de las ideas: una idea debe corresponder, en última instan­cia, siempre a una impresión. Si no pode­mos señalar las impresiones en que descan­sa una idea, la misma es ilegítima.

 

    Los principios de la filosofía de Hume lo conducen a realizar una fuerte crítica a la metafísica y la teología escolásticas. Si un volumen de tal metafísica o teología, dice Hume, no contiene razonamientos abstrac­tos sobre la cantidad y el número, ni razo­namientos experimentales acerca de los he­chos y cosas existentes, arrojémoslo a la hoguera porque no puede contener otra co­sa que sofística e ilusión. Hume es un es­céptico en materia de metafísica y, al dar de baja la teología y la metafísica, los clásicos saberes de la Edad Media, reconoce a la matemática y a la ciencia natural como los dos únicos conocimientos legítimos.

 

Es interesante comparar el estilo de Hu­me con el de Descartes para observar las diferentes metodologías del empirismo y del racionalismo. Hume, para probar su te­sis de que las ideas son copias débiles de las impresiones, acude a multitud de ejem­plos particulares para establecer inductiva­mente la conclusión general. Descartes, en cambio, procede por vía deductiva buscan­do una verdad indubitable; una vez encon­trada, "Pienso, luego existo", prosigue del mismo modo, es decir, mediante la deduc­ción para demostrar la existencia de Dios y del mundo. Inducción y deducción, obser­vación empírica y especulación de alto vuelo, son algunos caracteres contrapuestos del empirismo y del racionalismo, respecti­vamente. Al mismo tiempo que se debe atender a las importantes diferencias entre el empirismo y el racionalismo no debe ol­vidarse que ambas constituyen variantes a través de las cuales el pensamiento moder­no afirma su confianza en la capacidad hu­mana para conocer y modificar el mundo.

 

5. El idealismo en la filosofia moderna

La filosofía antigua y medieval es fun­damentalmente realista, es decir, afirma que lo que conocemos son cosas (realismo viene de res, que en latín significa "cosa") que existen fuera del sujeto y las conoce­mos tal como esas cosas son. La postura realista está ejemplarmente expuesta por Aristóteles: nuestro conocimiento llega a cosas que existen con independencia del sujeto y éste, mediante el conocimiento, lo­gra una imagen que constituye un duplica­do de las mismas. Desde la perspectiva rea­lista, conocer es descubrir, develar los obje­tos por un sujeto (la misma palabra "ver­dad", en griego alétheia, significa develar). La verdad consiste en decir de lo que es que es y de lo que no es que no es, es decir, en la correspondencia o la concordancia entre el pensamiento y la realidad. Esta idea se denomina concepto trascendente de verdad. En la relación de conocimiento el objeto es el determinante y el sujeto es lo determinado. Hay un mundo de objetos y el sujeto se empeña en descubrirlos; en este descubrimiento consiste conocer.

 

Pero con la filosofía modema surge una tendencia de signo opuesto que se denomi­na idealismo. En esta corriente, el papel predominante ya no lo tiene el objeto, sino el sujeto. El objeto no es descubierto mera­mente por el sujeto, sino que es más bien constituido o construido por el sujeto. Des­de la perspectiva idealista, nuestro conoci­miento no llega a las cosas tal como ellas son, sino al aparecer de las cosas en nuestra conciencia, a lo que se denomina fenóme­no. La verdad ya no podrá consistir en la concordancia entre el pensamiento y la rea­lidad, sino en la coherencia o consistencia lógica del pensamiento consigo mismo, lo que se denominará concepto inmanente de verdad.

 

    ¿Cómo se llega al idealismo? Los primeros desarrollos que conducen al idealismo los encontramos en Descartes, para quien la existencia misma de las cosas, la realidad, es puesta en duda. En cambio, hay una nue­va evidencia racional que está dada por la existencia del sujeto que piensa. Puede no haber mundo exterior, pero no puede no ha­ber sujeto pensante. En consecuencia, ya con Descartes el sujeto ha pasado al primer plano. Claro que Descartes no es todavía un idealista, porque después de señalar que es una cosa que piensa, demuestra la exis­tencia de Dios, y una vez demostrada la existencia de Dios, concluye la existencia del mundo externo, dado que Dios, que es suma bondad, no me puede engañar. De es­ta manera, Descartes restaura la existencia de las cosas, aunque niega que esa existen­cia sea el primer dato de nuestro conocer.

 

Como postura opuesta al racionalismo, podría pensarse que en el empirismo hay una fuerte base para las posiciones realis­tas. Pero esto no es así. El empirista inglés G. Berkeley, en Tres diálogos entre Hilas y Filonus, de 1713, sostiene que no hay otro conocimiento que el que produce la percep­ción. Esto podría hacer pensar que hay un objeto externo que es efectivamente percibido. Pero Berkeley piensa que no hay ne­cesidad de postular la existencia indepen­diente del objeto. Según él, el ser es lo mis­mo que la percepción, pero aquí "percep­ción" debe entenderse como "contenido de conciencia". Existir no es más que ser una percepción de alguna mente, ser un conte­nido de alguna conciencia. Las cosas sólo pueden existir en cuanto son conocidas o percibidas.

 

Las "cosas reales" se reducen a meros "contenidos de conciencia"; estos conteni­dos de conciencia surgen en nuestras men­tes por obra de Dios. En definitiva, no hay más realidad que las mentes, sus conteni­dos o ideas y Dios. El desarrollo de las ideas de Berkeley lleva a lo que se denomi­na solipsismo, que constituye un extremo en materia de idealismo y que consiste en sostener que todo nuestro conocimiento tra­ta sobre estados mentales.

 

6. Kant: el idealismo trascendental

Immanuel Kant nació, vivió y murió en la ciudad de Kónigsberg, en la Prusia oriental, entre 1724 y 1804. De costumbres muy estrictas, se desempeñó como profesor de diversas materias. Se había formado en la escuela racionalista, pero, según él mis­mo confiesa, la lectura de Hume lo desper­tó de un sueño dogmático, es decir, de su confianza en la razón, y le hizo emprender un análisis del uso puro de la misma, de la capacidad de la razón para conocer sin ayuda de la experiencia; este análisis está contenido en su obra fundamental, Crítica de la razón pura, publicada, su primera edición, en 1781.

 

Según Kant, el conocimiento es produc­to de la unión de dos elementos: una mate­ria y una forma. Ninguno de los dos por separado constituyen conocimiento. En el conocimiento sensible la materia está dada por las sensaciones procedentes de lo que Kant llama cosa en sí, es decir, el ser en sí independiente del conocimiento; pero estas sensaciones por sí solas no constituyen co­nocimiento. Así, por ejemplo, un bebé pue­de recibir todas las sensaciones pero no por ello se puede decir que conoce objetos. Ha­ce falta la intervención del segundo ele­mento del conocimiento: la forma. Para Kant, la forma es doble: el espacio y el tiempo. El espacio y el tiempo son formas, moldes, "recipientes" que están en el sujeto de conocimiento y que sirven para ordenar las sensaciones procedentes de la cosa en sí. Disponiendo las sensaciones espacial y temporalmente se constituye el fenómeno lo que aparece en la conciencia, que es el objeto de conocimiento. El fenómeno es el resultado de las sensaciones procedentes de la cosa en sí ordenadas por el espacio y el tiempo que están en el sujeto de conoci­miento. Espacio y tiempo son llamados por Kant formas a priori de la sensibilidad, es decir, elementos independientes de la expe­riencia que posibilitan el conocimiento sensible. En efecto, según Kant, el espacio y el tiempo que hacen posible el conoci­miento sensible, la experiencia, no son ellos mismos, producto de la experiencia. Espacio y tiempo son subjetivos en el sen­tido de que están en el sujeto, pero no debe interpretarse que cada sujeto de conoci­miento posee su propio espacio y su propio tiempo. Espacio y tiempo son los mismos para cualquier sujeto de conocimiento.

 

   También en el conocimiento inteligible hay una materia y una forma. La materia del conocimiento inteligible es el fenómeno, esto es, lo dado a la inteligencia, pero de por sí, los fenómenos no constituyen conocimiento intelcetual, si no son “pensados”or la inteligencia. El elemento formal está constituido por las categorías o conceptos puros del entendimiento. Las categorías juegan respecto de los fenómenos la misma función que es espacio y el tiempo desmepeñan respecto a las sensaciones: el muno de los objetos, constituido por los fenómenos, es ordenado en la media en que es  pensado mediante las categorías. Así por ejemplo, frente a un objeto cualquiera, un trozo de metal, se puede juzgar “el metal se dilata por el calor” utilizando la categoría causa-efecto; pero frente al mismo trozo de metal se pudo juzgar  “el metal es brillante”, utilizando la categoría de sustancia-accidente. Hay doce categorías que constituyen otras tantas maneras de enlazar los objetos en juicios y que Kant deriva de los distintos tipos de juicio estudiados por la lógica formal clásica. A las categorías las llama Kant  formas a priori del entendimiento, o sea, elementos vacíos independientes de la experiencia y que son la condición de posibilidad del conocimiento intelectual. Las categorías están en el sujeto de conocimiento, en este sentido son subjetivas, pero son las mismas para todos los sujetos de conocimiento. Mas allá del entendimiento, la razón puede pensar, pero no conocer porque no hay un elemento que le sea dado, las ideas del alma, mundo y Dios, que constituyen una una suerte de razón pura.

 

Kant resume en una frase gran parte de lo expuesto: “intuiciones sin conceptos son ciegas y conceptos sin intuiciones son vacíos”. Por intuiciones entiende lo “dado”, es decir, la materia, las sensaciones en el conocimiento sensible y los fenómenos en el conocimiento intelectual; por conceptos entiende el elemento formal: espacio y tiempo en el conocimiento sensible, las categorías en el conocimiento intelectual. Lo que la frase dice es “lo dado” inmediatamente constituye un puro caos; así las sensaciones solas son ciegas, caóticas. Pero la contrapartida de esto es que los conceptos, es decir, las formas puras, espacio, tiempo y categorías por sí solos nada pueden conocer.

 

Es fácil advertir en la posición kantiana una crítica tanto al empirismo como al ra­cionalismo. En efecto, la crítica al empiris­mo se podría formular así: "Las sensacio­nes o las impresiones, por sí solas, no cons­tituyen conocimiento". La crítica al racio­nalismo diría: "La inteligencia para pensar necesita de la materia que en última instan­cia procede de la experiencia. Hay concep­tos puros, las categorías, pero son vacíos, son meras formas que aisladas nada pueden conocer".

 

Consecuencia de la teoría kantiana es que la cosa en sí es incognoscible; es decir, no podemos conocer las cosas más que a través de nuestro instrumental gnoseológico: espa­cio, tiempo y categorías. Preguntarse por el ser en sí, independiente del espacio, el tiem­po y las categorías, impuestas por el sujeto, es imposible. Espacio, tiempo y categorías constituyen condiciones trascendentales del conocimiento, es decir, son condiciones de posibilidad del conocimiento.

 

La postura de Kant es un idealismo por­que en ella el sujeto elabora, construye o constituye al objeto, bien que a partir de una materia que le es dada. Sólo conoce­mos el fenómeno, es decir, el aparecer de la cosa en la conciencia una vez que ha sido organizada, ordenada por las formas a prio­ri de la sensibilidad: espacio y tiempo, y el pensamiento del fenómeno por las catego­rías. Desde la posición kantiana no hay po­sibilidad de conocimiento metafísico.

 

7. A modo de conclusión

Las disputas gnoseológicas de los siglos XVII y XVIII tienen lugar en el marco de la conformación de la mentalidad modema y el desarrollo del capitalismo y la ciencia. Los intentos por hallar una verdad funda­mental y un método seguro que realiza Descartes, la defensa de la experiencia co­mo fuente y fundamento del conocimiento en Hume y los empiristas, y los límites que Kant descubre al uso puro de la razón cons­tituyen un periplo en el que la filosofía mo­derna se afirma como la concepción del mundo de un sujeto que ha dejado atrás las verdades reveladas por la teología y que busca afirmarse en sus propias capacida­des.

 

   El problema del conocimiento sigue de­batiéndose en la filosofía contemporánea, en pensadores como el suizo Jean Piaget, quien ha criticado a empiristas y racionalis­tas y defendido el papel que la acción del sujeto tiene en el conocimiento. La tesis de Piaget, que se apoya en una importante fundamentación empírica, es que el proce­so de conocimiento es imposible sin la acti­vidad del sujeto que no capta ni puede cap­tar pasivamente el objeto. El sujeto debe transformar físicamente al objeto modifi­cando sus posiciones, sus movimientos o propiedades para explorar su naturaleza y realizar acciopes lógico-matemáticas por medio de clasificaciones, ordenaciones, enumeraciones, correspondencias, etc. Pero en cualquier caso se trata de un sujeto acti­vo que no contempla pasivamente el obje­to. Los datos ofrecidos por el objeto deben ser leídos por las acciones u operaciones del sujeto. Las posiciones de Piaget pare­cen acercarse bastante a las kantianas.

 

Otro autor, Karl Popper, también ha cri­ticado a empiristas y racionalistas, por más que se reconoce como una mezcla de am­bos, al señalar que ni la observación ni la razón pueden considerarse como fuente úl­timas del conocimiento y que no tiene mucho sentido preguntarse por fuentes de ca­rácter genético cuando lo que importa es establecer la validez o invalidez de los pre­suntos conocimientos. La solución poppe­riana es el ya estudiado método hipotético­deductivo.

Es importante aclarar que tanto en Pia­get como en Popper, así como en muchos otros autores contemporáneos, las cuestio­nes gnoseológicas derivan en epistemolo­gía, es decir, en teoría del conocimiento científico.

 

 B  Ética y filosofía política

en los siglos XVIII y XIX

1. El problema

    A veces decimos de alguien: "Obró bien, cumplió con su deber", o "Hizo bien, estudió tal carrera y ahora es muy feliz en su profesión". Cumplir con el deber o   alcanzar la felicidad son dos pautas que pueden  guiar el obrar y que a veces conducen a los mismos actos, pero otras veces no. ¿Cuál de estas pautas es preferible? ¿En qué consisten el deber y la felicidad? ¿Hay otras pautas para guiar la conducta humana?

 

    La ética es la parte de la filosofía que se ocupa del obrar humano, de las acciones del hombre, buscando discutir y juzgar el valor de las normas morales y jurídicas. Las primeras regulan lo que la sociedad aprueba y desaprueba, las segundas lo que está prohibido, castigando las violaciones a las prohibiciones. La ética pretende discutir el valor de las normas, su legitimidad más allá de su legalidad, buscar sus fundamentos. La ética realiza, por una parte, una acción de crítica y análisis de la moralidad, pero, por otra parte, muchas veces propone normas, escalas de valores o ideales de vida que por alguna razón son considerados preferibles frente a otras pautas. Las discusiones éticas tienen lugar en el plano del deber sen y no, meramente, del ser, como en los problemas ológicos o gnoseológicos estudiados hasta acá. Aunque se constate como un hecho que la mayoría de las promesas no se cumplen, la ética lo que discute es si deben o no cumplirse las promesas efectuadas; si hay o no situaciones en las cuales pueden no cumplirse las promesas, etcétera.

 

     Cuando decimos que la ética estudia el obrar del ser humano, se puede entender a este último en forma individual o en forma social. Aristóteles distinguía tres niveles en el obrar y correspondientemente en el estudio del mismo, que constituyen lo que llama la "filosofía práctica": el obrar del individuo, el obrar de la familia y el obrar de la sociedad (la polis). De este último surge la palabra "política", que designa en Aristóteles una especie de filosofía social global. Contemporáneamente se prefiere el término "filosofía política" para el estudio del obrar social, reservándose la expresión "ética" o bien para el obrar individual, o bien como sinónimo de filosofía prácticaen general. En cualquier caso debe remar­carse que es estrecha la relación entre ética y filosofía política.

 

En este capítulo estudiaremos la ilustra­ción y el romanticismo que desarrollaron un rico pensamiento ético-político para es­tudiar después dos grandes teorías éticas: la ética formal kantiana y la ética utilitarista.

 

2. El siglo XVIII

     En el plano económico continúa el desa­rrollo del capitalismo, pero nuevas ideas, como las de los fisiócratas que consideran que la principal fuente de riqueza se en­cuentra en el trabajo de la tierra y que el es­tado sólo debe jugar el papel de un árbitro moderador entre los diversos intereses económicos, se contraponen al mercantilismo del siglo XVII. Más radical aun, el libera­lismo sostiene la no injerencia del estado en la economía y el libre juego de la oferta y la demanda en un mercado libre de regula­ciones estatales y de monopolios (laissez­-faire, laissez-passer: dejad hacer, dejad pa­sar). En lo político, las monarquías, con el apoyo de sus respectivas burguesías, se han impuesto a los señores feudales, y consoli­dado su poder. Mientras que en Francia la monarquía se considera absoluta y de dere­cho divino ("El estado soy yo" afirma Luis XIV), en Inglaterra, después de la Revolu­ción de 1688, llamada la "Revolución glo­riosa", se proclama la monarquía constitu­cional en la que el parlamento tiene la fa­cultad de aprobar los impuestos, hay liber­tad de imprenta y se establece la inamovilidad de los jueces. Luego de la revolución, en el siglo XVIII, Inglaterra va a lograr un gran desarrollo económico constituyéndose en la primera potencia marítima, dueña de un gran imperio colonial. En el resto de Eu­ropa tiende a prevalecer el absolutismo, pe­ro también se desarrolla, inspirado en el iluminismo, lo que se denomina el despo­tismo ilustrado ("todo para el pueblo, pero sin el pueblo"), o sea, regímenes en los que los monarcas gobieman apoyados en una burocracia modernizada de origen burgués como los de Federico II en Prusia o Catali­na la Grande en Rusia.

 

  En la segunda mitad del siglo XVIII se van a producir los grandes acontecimientos políticos del siglo: la Revolución norteameri­cana de 1776 y la Revolución Fancesa de 1789 con su lema "Libertad, igualdad, frater­nidad", en las que se plasmarán las nuevas condiciones económicas y las ideas políticas que el movimiento ilustrado había proclama­do a lo largo de lo que se denomina "el siglo de las luces".

 

    A lo largo del período continúa el desarrollo científico. En la segunda mitad del siglo XVII, Newton había formulado su teoría de la gravitación universal y Boyle había des­cubierto las leyes del comportamiento de los gases. En el siglo XVIII, Lavoisier formula el principio de la conservación de la materia, que sirve de fundamento a la química moder­na, y Franklin, Galvani y Volta estudian la electricidad. Los descubrimientos científicos están estrechamente ligados a los inventos técnicos que, a veces, preceden y otras si­guen a los descubrimientos científicos. Entre los inventos del siglo XVIII se pueden seña­lar el termómetro, el pararrayos, el globo ae­rostático y la máquina de vapor, que en la se­gunda mitad del siglo dará lugar al comienzo de la Revolución industrial y con ella a una nueva etapa en el desarrollo del capitalismo, a una redefInición de las clases sociales, con el surgimiento de la dase obrera, y a nuevos conflictos entre ellas que se desarrollarán en el siglo XIX, que será presentado como mar­co de los problemas filosóficos que se consi­derarán en el capítulo siguiente.

 

3. La Ilustración

  Ilustración, Iluminismo o Filosofía de las luces son los nombres que recibe un vasto movimiento filosófico que abarca el siglo XVIII y se extiende principalmente por Francia, Inglaterra y Alemania y que se distingue por su actitud crítica hacia la tra­dición, su optimista creencia en la posibili­dad de progreso de la humanidad, en el po­der de la razón para comprender y transfor­mar el mundo, y en la capacidad de reorga­nizar la sociedad a partir de normas univer­sales fundamentadas racionalmente.

 

La tradición racionalista francesa, el em­pirismo británico y el desarrollo de las ciencias son en el plano de las ideas las fuentes de las que se nutre el movimiento ilustrado que defiende una razón que se apoya en la experiencia, que va de lo singu­lar a lo universal, de los hechos a los prin­cipios y que cada vez más va tomando a la ciencia natural como el modelo de todo co­nocimiento. El auge de la burguesía, el de­sarrollo del capitalismo y las revoluciones inglesa, norteamericana y francesa consti­tuyen el marco económico, social y político en el que se forman las ideas iluministas, ideas que a su vez van a ejercer decisiva in­fluencia en la sociedad, en general, y en los procesos revolucionarios mencionados en particular.

 

     En 1751 comenzó a publicarse la "Enci­clopedia o Diccionario Razonado de las Ciencias, de las Artes y de los Oficios", ba­jo la dirección de Diderot y D'Alembert, que buscaba reunir y sistematizar todos los conocimientos, incluidos los pertenecientes a los oficios y las artes mecánicas, para di­fundirlos entre los contemporáneos y trans­mitirlos a la posteridad "para que nuestros nietos, al convertirse en más instruidos, lle­guen también a más virtuosos y más feli­ces". Característica de la "Encidopedia..." y del movimiento ilustrado es la idea de que el conocimiento es útil, debe divulgarse y tiene un carácter liberador, pues, a ma­yor instrucción corresponderá mayor virtud y mayor felicidad; en la divulgación del conocimiento los ilustrados le asignarán un 'papel privilegiado a la educación y, en particular, a la escuela y al libro. La educación debe ampliarse a "todas las condiciones". Merced a la misma y al desarrollo de las ciencias, la humanidad puede lograr un futuro mejor: progresar, tanto material como espiritualmente. En lugar de ubicar una edad de oro en el pasado, en algún pasado remoto y perdido, mito común a varias culturas, los iluministas creen que es posible lograr una humanidad más libre de los condicionamientos de la naturaleza.

 

     En general, los ilustrados ven al progreso como una posibilidad de la humanidad, y no como una marcha inexorable de la misma hacia algo mejor. El iluminismo tiene una vocación universalista, sus ideales son de tipo universal, el ciudadano ilustrado rechazará los prejuicios de raza, nacionalidad o religión y, en cambio, se identificará con cualquier otro ilustrado en cualquier continente.

 

En materia de religión, los ilustrados son librepensadores, en su mayor parte no se trata de ateos, pero, en cambio, está muy extendida la idea de una religión natural o deísmo. Esta posición sostiene que en el fondo de las distintas religiones históricas habría una religiosidad racional común. Las distintas tradiciones históricas defor­marían ese núcleo natural llevando a la su­perstición y el fanatismo; Dios, denomina­do preferentemente "Ser supremo", es con­siderado el gran arquitecto, punto de refe­rencia último para la explicación del uníverso.

 

    Los ilustrados profundizan la crítica a la teología y a la metafísica y defienden, en cambio, las ciencias naturales en las que ven la posibilidad cierta de alcanzar la ver­dad y el bienestar. Verdad y bienestar, por sus posibles aplicaciones, se convierten en las dos grandes promesas de la ciencia que reemplazan las clásicas promesas de la religión verdad y el bienestar.  Verdad y bienestar, por sus posibles aplicaciones, se convierten en las dos grandes promesas de la ciencia que reemplazan las clásicas promesas de la religión : verdad y salvación.

 

     En lo que se refiere a la historia, el movimiento ilustrado tiene una actitud ambi- valente. Por un lado, al enfatizar en las ca­tegorías de "razón" y "naturaleza la historia tiende a ser dejada de lado o considerada solamente como la colección de los errores que una humanidad inmadura ha cometido a lo largo del tiempo. Por otra. parte, al rescatar la categoría de “progreso”, como cambio hacia lo mejor, se revaloriza la historia, rechazando un enfo­que teológico y providencialista de la mis­ma, restando importancia a la crónica acer­ca de reyes, papas y emperadores, buscan­do una lógica oculta en los acontecimientos históricos.

 

 En el plano político, los ilustrados fran­ceses toman como modelo a Inglaterra por su organización política: la monarquía constitucional y parlamentaria, y su organi­zación económica: el libre comercio, repu­diando, en cambio, la monarquía absoluta y la existencia de una aristocracia parasitaria en su propio país. Las críticas se enderezan a las teorías absolutistas que consideran a la autoridad del monarca fundamentada en una delegación de Dios y, en consecuencia, consideran al rey responsable ante Dios, no ante el pueblo. Para el absolutismo, que Bossuet había teorizado en el siglo XII, el hombre es malo por el pecado original y en su estado natural viviría en guerra. El esta­do tiene un poder absoluto, indivisible e irrevocable. El estado se organiza sobre la base de "un rey, una fe, una ley", según pa­labras de Bossuet. Frente a las pretensiones absolutistas, que fundamentan la legitimi­dad de la autoridad en la tradición, la ilus­tración defiende, en general, teorías con­tractualistas según las cuales los indivi­duos, en igualdad, se reúnen en comunida­des y delegan en una autoridad revocable parte de sus derechos, originándose una legitimidad de la autoridad de tipo legal, que garantice los derechos fundamentales de to­dos los individuos. En esa línea, Montes­quieu sostiene en El espíritu de las leyes, de 1748, la necesidad de controlar el poder a través de la división del mismo en un po­der ejecutivo, detentado por el rey; un po­der legislativo, y un poder judicial indepen­diente. Más drástico, J. J. Rousseau en su Contrato Social, de 1762, sostiene la idea de que el poder reside en el pueblo y que los gobernantes son funcionarios de éste.

 

   Las figuras más importantes de la Ilustración más bien prepararon que participa­ron en la Revolución Francesa. Entre 1775 y 1784 mueren Montesquieu, Voltaire, Rousseau, Diderot, D'Alembert y Condi­llac. Pero, indudablemente, el pensamiento de estos hombres tuvo una influencia deci­siva no sólo en la revolución de 1789, sino también en los procesos de emancipación de las repúblicas hispanoamericanas que se desarrollarán en las primeras décadas del siglo XIX.

 

4. El romanticismo

Aunque el siglo XVIII, llamado el "siglo de las luces", es el siglo del auge de la ra­zón universalista y de la idea de progreso, no faltarán en el mismo tendencias que cuestionarán tanto la idea de progreso como la posibilidad de una razón universalista en el plano práctico y aun en el plano teórico.

 

Expresión de estos cuestionamientos es el alemán Johann G. Herder (1744-1803), quien en su Filosofía de la historia para la educación de la humanidad sostiene una concepción providencialista de la historia en la que cada pueblo debe desarrollar sus propias instituciones y formas espirituales que le son características. Para Herder, cada época constituye una plenitud en sí y no hay progreso en la historia. Las ideas de Herder se ampliarán y desarrollarán en el romanti­cismo alemán del siglo XIX.

 

   Mientras el iluminismo se identifica con la razón y la ciencia, el romanticismo tiene una mayor inclinación por la emoción, la fuerza, la sensibilidad y lo instintivo. El ro­manticismo privilegia la excitación y la aventura a la tranquilidad y la seguridad ; aprecia las pasiones fuertes y destructoras -e1 amor romántico- que pueden culmi­nar con la muerte del enamorado. Lo estéti­co es más valorado que lo utilitario. Los ro­mánticos admiran lo exótico y lo misterioso que se identifica con lo remoto, lo oriental, lo antiguo, lo primitivo, la naturaleza, y rei­vindican la Edad Media y sus historias de castillos y brujas. Se idealizan las labores campesinas y se condena el industrialismo que se asocia con la fealdad. La personali­dad debe liberarse de la moralidad y los con­vencionalismos sociales al servicio del or­den. Hay un culto del héroe y del gran hombre que vive la vida intensa y arriesgada­mente. Políticamente, el romanticismo es antiuniversalista y nacionalista, consideran­do que la nación es una especie de organis­mo que posee un alma o espíritu que la ani­ma, siendo los individuos miembros de la misma. Separados de la nación, los indivi­duos no son nada, pierden sus "raíces" -para usar una metáfora naturalista fre­cuentemente empleada por los románticos-. El romanticismo es fuertemente antiliberal en la medida en que el liberalismo considera a la sociedad como la suma de los indivi­duos y defiende los derechos del individuo. Como contrapartida, es fuertemente aristo­cratizante. Por sus propias concepciones, el romanticismo es un movimiento más litera­rio que filosófico y que dará grandes poetas como el inglés Byron o el italiano Leopardi.

 

5. La ética kantiana

Las normas morales y jurídicas de un pueblo se constituyen generalmente a partir de las tradiciones religiosas. Durante siglos se concibió al estado como dotado de una religión oficial. En la Europa medieval, más allá de las diferencias entre los pueblos que la conforman, la religión católica es la fuente de las normas morales y jurídicas, que dejan poco margen para el desarrollo de ideales de vida individuales que contra­digan las tradiciones sociales. En ese  mar­co, las minorías árabe y judía son apenas toleradas. Con la Reforma Protestante y las guerras de religión del siglo XVII se quie­bra la unidad religiosa y la idea de funda­mentar la moral y el derecho en la religión cede su paso a una concepción que busca establecer normas universales fundamenta­das racionalmente. El progreso que ha pro­clamado la Ilustración tiene en el dominio de la moral un ámbito privilegiado y, en es­ta esfera, el progreso consistirá en estable­cer normas que en lugar de valer para un pueblo o una cultura determinadas, valgan para todos, sean universales y, en vez de estar basadas en la tradición o en la reli­gión, tengan un fundamento racional. En realidad, los requisitos de racionalidad y universalidad se complementan.

 

La ética de Kant, expuesta en la Funda­mentación de la metafísica de las costum­bres y en la Crítica de la razón práctica, constituirá el más elaborado intento por construir una ética universal de naturaleza racional.

Según Kant puede haber muchas cosas buenas como el valor, la decisión, la perse­verancia y otras muchas cualidades, pero ninguna de ellas puede ser llamada buena sin restricción porque cualquiera de estas cualidades pueden llegar a ser malas y dañi­nas si la voluntad que ha de hacer uso de ellas no es buena. Una voluntad buena, en cambio, lo es en cualquier circunstancia y con independencia de que alcance un fin propuesto. No importa el éxito de la acción. Así, por ejemplo, si hago todo lo posible por ayudar a una persona y finalmente fracaso en el intento, esto no disminuye el valor mo­ral de la acción. La buena voluntad es buena cuando obra no por inclinación, es decir, si­guiendo alguna tendencia de nuestra sensibi­lidad, sino cuando obra por deber. En nues­tras acciones podemos obrar en forma con­traria al deber, siguiendo alguna inclina­ción, así, por ejemplo, cuando no ayudo a una persona que se encuentra en apuros por­que privilegio mi comodidad. También puedo obrar de acuerdo  con el deber, pero por inclinación, cuando, por ejemplo, ayudo a una persona, porque soy amigo de ella. Fi­nalmente, puedo obrar simplemente por de­ber cuando ayudo a una persona porque el deber manda ayudar a un semejante. Sólo estas últimas acciones merecen la califica­ción de moralmente buenas. Las contrarias al deber son moralmente malas y las que se efectúan de acuerdo con el deber, pero por inclinación, son moralmente neutras. Así, por ejemplo, Kant analiza el caso de los ac­tos de beneficencia y señala que hacer bene­ficencia es un deber, pero que en realidad, muchas personas experimentan un cierto re­gocijo al efectuar la beneficencia; en conse­cuencia, obran de acuerdo con el deber, si­guiendo una inclinación, pero no por deber, y su acción, aunque no es moralmente repro­chable, tampoco es digna de que se le adju­dique valor moral.

 

    Kant define el deber como la necesidad de una acción por respeto a la ley. Se refiere a la ley moral universal que la razón prácti­ca da a la voluntad y que dice que "... no debo obrar nunca más que de modo que pueda querer que mi máxima deba conver­tirse en ley universal". Esta ley, a la que Kant llama imperativo categórico, quiere decir que no debo obrar sino de acuerdo con máximas que puedan universalizarse. Sólo obro moralmente bien cuando puedo querer, es decir, aceptar por propia convicción co­mo obligatorio para mí, que el principio de mi querer se convierta en ley válida para to­dos. Así, por ejemplo, supongamos que en determinadas circunstancias puedo obtener un beneficio diciendo una mentira; mi má­xima podría expresarse así: "En caso de que me sea útil diré una mentira"; esta máxima puede servirme, pero, según Kant, debo ge­neralizarla y pensarla como si fuera una ley que dijera: "Cualquier persona, en caso de que le sea útil puede decir una mentira". Al universalizarse, se advierte que esta máxi­ma no puede valer como ley general, pues, si todos mienten, la misma mentira ya no sería eficaz. La máxima, en resumen, no es moralmente buena. Lo moralmente malo consiste en que el sujeto se permita accio­nes que no les permite a los demás.

 

El imperativo categórico se constituye así en el fundamento racional de las normas morales que la modernidad buscaba. Ante la necesidad de obrar, el sujeto racional de­be preguntarse si la máxima con la que se está guiando es universalizable o no. La éti­ca kantiana es a priori, puesto que el impe­rativo categórico no depende de condicio­nes o circunstancias empíricas, es formal porque lo que enuncia es la condición gene­ral a que deben someterse las acciones para ser consideradas moralmente buenas, pero no dice en concreto o en particular qué es lo que debe hacer cada individuo; precisamen­te por dejar librada a cada individuo la elec­ción de las máximas, con la sola restricción de que sean universalizables, la ética kantia­na es autónoma.

 

6: El utilitarismo ético

Para la misma época en que Kant halla­ba la manera de fundamentar racionalmente normas morales con validez universal, en Inglaterra, siguiendo la tradición empirista, se desarrollaba la escuela utilitarista inte­grada por J. Bentham (1748-1832), James Mill y John Stuart Mill, que va a proponer una ética de base empirista.

 

    Sobre el telón de fondo de las nuevas condiciones de vida gestadas por la Revo­lución Industrial de la segunda mitad del si­glo XVIII, se desarrolla la corriente utilita­rista a la que le interesa la cuestión social y ve en la ética un medio para promover un mejor estado de cosas en la sociedad. Los utilitaristas ejercieron gran influencia en la legislación y la política británicas. Además de empiristas, los utilitaristas son liberales en lo político y en lo económico. El libera­lismo político, heredero del pensamiento de la Ilustración, sostiene que los derechos in­dividuales, el derecho a la vida, las liberta­des -de prensa, religiosa-, la propiedad privada, etc., deben ser preservados a toda costa; hay un área del individuo en la cual la sociedad no tiene injerencia; en ella, el individuo es libre y por ello, para el libera­lismo se debe reducir la competencia del poder a las funciones de administración de justicia, defensa del territorio, educación y salubridad, y, expresamente no debe inter­venir en cuestiones religiosas.

 

    Tampoco el poder político debe intervenir en cuestiones económicas que deben regirse por la ley de la oferta y la demanda en un mercado libre de regulaciones del poder estatal y de la acción de monopolios o corporaciones privadas poderosas capaces de dominar el mercado. Aunque en principio liberalismo político y liberalismo económico pueden considerarse complementarios, para el primero es la persona la que debe ser protegido, mientras que para el segundo los derechos fundamentales corresponden a la propiedad privada.

 

    Bentham enunció el principio fundamental de la escuela que dice : “la mayor felicidad para el mayor número”. Sturart Mill (1806-1873) agrega que se entiende por felicidad una existencia integrada por momentos de exaltación, dolores escasos y transitorios y muchos y variados placeres,  con predominio de los activos sobre los pasivos. Se trata de una concepción de la felicidad de tipo burgués, antirromántica. De todas formas, más importante que la idea de felicidad es el principio establecido. De acuerdo con el mismo, la acción moral­mente buena es la que tiende a producir mayor felicidad o, según el caso, menor in­felicidad, no para el sujeto que obra sino para todos los seres humanos. Ante la nece­sidad de obrar, en cada momento debemos preguntarnos cuál de los posibles cursos de acción es el que traerá mayor felicidad para todos los involucrados. Debe hacerse notar que no existen preferencias por la felicidad inmediata como contrapuesta a la felicidad remota, sólo que, posiblemente en el caso de la felicidad remota disminuye la proba­bilidad de obtenerla. Al optar por un curso de acción debe tenerse en cuenta la infelici­dad que el mismo puede provocar, lo que hace que la fórmula de "mayor felicidad" se transforme, en realidad, en la mayor "fe­licidad neta" y que a veces sea simplemente lo mejor elegir el mal menor. Cuando hay un conflicto entre la felicidad propia y la ajena debe resolverse de acuerdo con el principio de felicidad neta, lo que supone que el utilitarismo no es egoísta, porque no privilegia al sujeto que debe decidir, pero tampoco es altruista, es decir, no preconiza el sacrificio por los demás. El utilitarismo considera que las reglas morales del tipo "No matarás", etc., deben valer como re­glas indicativas, normalmente son útiles y es bueno seguirlas, pero pueden darse ex­cepciones si la aplicación de la regla en un determinado caso provoca consecuencias infelices. El utilitarista no es formalista, no está dispuesto, como Kant, a respetar la norma con independencia de las consecuen­cias. Hay situaciones en las cuales es muy difícil aplicar el criterio utilitarista, pues no se pueden prever todas las consecuencias de las acciones. El utilitarista está dispuesto a admitir que el fin justifica los medios cuando: a) el bien del fin supera la suma to­tal de males que los medios provocan; b) el fin debe alcanzarse, es decir, no debe haber errores, y c) el fin no puede obtenerse por otros medios. Aunque el utilitarista se de­sentiende de las motivaciones que llevan a los actos, juzga que los mejores motivos son aquellos que llevan de un modo más re­gular a mejores acciones y que peores moti­vos son los que llevan menos frecuente­mente a buenas acciones.

 

Las posiciones de Mill se prolongan en una filosofía política liberal contenida en su ensayo Sobre la libertad, de 1859, en el que sostiene que la sociedad no puede im­pedir a ninguno de sus miembros realizar determinadas acciones o sostener ciertas creencias por el hecho de considerar que ta­les acciones o creencias no son buenas o nobles o que pueden perjudicar al sujeto que las practica. El único motivo que puede llevar legítimamente a la sociedad a inmis­cuirse en la libertad de uno cualquiera de sus miembros es la protección de la socie­dad o de la libertad de los otros miembros.

 

7. A modo de conclusión

La filosofía práctica, la ética y la filoso­fía política, por tratar acerca de la conducta humana se vinculan directamente con la vi­da de los hombres, sus ideas y proyectos.

 

Las disputas filosóficas entre iluministas y románticos se prolongan en los siglos XIX y XX impregnando debates actuales como el de "Modernidad y posmoderni­dad". Los intentos de Kant y Mill por hallar normas universales que puedan tener un fundamento en la razón o la experiencia humanas constituyen dos casos paradigmá­ticos del desarrollo de las ideas de la mo­dernidad. En efecto, mientras Descartes ha­bía señalado que su método sólo debía apli­carse a las cuestiones teóricas, seguramente porque era consciente de las implicancias revolucionarias que traería la generaliza­ción del libre examen al ámbito de las cuestiones prácticas, Kant y Mill acometen la empresa de examinar las normas morales y hallar un fundamento de las mismas.

 

Aunque los fundamentos de las éticas de Kant y Mill son diametralmente distintos y, en algunos casos lleven a maneras de juz­gar muy diferentes, como por ejemplo, el controvertido punto acerca de las excepcio­nes a las normas que Mill acepta y Kant no, es notable como en ambas éticas se defien­den los derechos del individuo, que desde entonces no han hecho más que desarrollar­se, a la par que se le fijan los límites, que no serán otros, en ambas éticas, que los de­rechos de los demás individuos. Es caracte­rístico de ambas éticas la tendencia a la pluralidad y a la tolerancia que permitan en una misma sociedad la convivencia de di­versos ideales de vida.

 

Tanto la filosofía moral kantiana como la de Mill tienen importantes proyecciones en la actualidad. El imperativo categórico kantiano es retomado y reformulado de dis­tintas maneras por buena parte de la filoso­fía moral contemporánea. Así, por ejemplo, en la ética comunicativa formulada por los alemanes Karl O. Apel y Jürgen Habermas, quienes sostienen que hay reglas morales de convivencia ya presupuestas en el dis­curso racional y en la comunicación entre los hombres, quienes no pueden exami­nar cada tino por sí solo los modos de obrar cuestionados, sino en un análisis con los afectados: solamente pueden ser válidas aquellas normas que podrían recibir la aprobación de todos los afectados a través de una argumentación en la que se exige la adopción de roles ideales. En la ética comunicativa sigue presente el re­quisito kantiano de universalización de las normas, pero la razón encargada de analizar dicha universalización es una razón dialógica. Por su parte, las ideas de Mill han sido discutidas por buena parte de los filósofos morales del siglo XX, en particular los de habla inglesa, y no han faltado, también, intentos de aproximar a Kant y a Mill.