Unidad 5: La Filosofía Antigua y Mediev Al

 

La realidad y su conocimiento

en la filosofía griega antigua

 

1. El problema.

Los niños crecen, la ropa se gasta, las cos­tumbres se modifican, todos éstos son ejem­plos de cambios. Estamos tan acostumbrados a estos y otros cambios que nos parecen la cosa más natural del mundo. Sin embargo, es fantástico que haya cambio y bien podría no haberlo. Tal vez, el universo entero podría haber sido estático, más o menos como cuan­do los chicos juegan a las estatuas, o sea, a quedarse inmóviles.

¿Hay algo permanente, es decir, algo que no cambie y que sea como una especie de soporte de todos los cambios o, por el con­trario, todo será nada más que un cambio in­cesante? Para el autor del Eclesiastés, Anti­guo Testamento: "Pasa una generación y vie­ne otra, pero la tierra permanece para siem­pre"; sin embargo, hoy sabemos que nuestro planeta es sólo un pequeño astro que deam­bula en el espacio. Por otra parte, la física ha tratado de encontrar en el reino de lo infinita­mente pequeño una partícula material indivi­sible, el átomo, que tenga un carácter perma­nente, pero al explorar el átomo se hallaron partículas subatómicas de una duración limi­tada y que se transforman en energía.

Los filósofos antiguos al tratar de hallar una explicación última al conjunto de lo real dieron con la noción de ser, la más abarcadora de todas las nociones, y a la par que se preguntaban por el ser, también se preguntaron por las posibilidades cognos­citivas del hombre y buscaron determinar las características de un conocimiento se­guro y confiable, planteando de este modo no sólo el problema ontológico o metafísi­co, sino también la cuestión gnoseológica.

 

2. Los comienzos de la filosfía. Mito y filosfía

La historia de la filosofía comienza en Grecia. Los griegos constituían un pueblo que vivía en el Mediterráneo oriental, prin­cipalmente en las costas e islas del mar Egeo y del mar Jónico, aunque llegaron a establecer asentamientos en puntos tan dis­tantes entre sí como el mar Negro, la costa mediterránea de España y el norte de Áfri­ca. Su civilización se extiende a lo largo de varios siglos, a través de los cuales se pue­den diferenciar etapas, pero se conviene en que llega a su culminación en la Grecia continental, en el siglo V a-C-, que recibe el nombre de "siglo de Pericles".

Los griegos fueron un pueblo notable­mente creador en muchos terrenos. Sus aportes en literatura, escultura y arquitectu­ra, así como en ciencia y filosofía, y en la organización social y política, fueron deci­sivos en toda la civilización occidental pos­terior. Los griegos estaban en contacto e in­corporaron conocimientos de los pueblos del cercano oriente, como los egipcios y los babilonios, que habían producido descubri­mientos matemáticos y astronómicos im­portantes.

Aunque cuando hizo falta supieron pe­lear, no se trató de un pueblo demasiado poderoso, ni conquistador militar. A pesar de que derrotaron a los persas en el siglo V, luego de haber sufrido gran cantidad de lu­chas intemas, sucumbieron frente a Alejan­dro de Macedonia en el s. IV y posterior­mente ante el empuje de las legiones romanas, siglo II a-C- Pero, vencidos militar­mente, sedujeron a sus conquistadores cul­turalmente, imponiendo en buena medida su manera de entender el mundo y la vida humana. El mismo Alejandro había sido educado por uno de los mayores filósoÍos griegos, Aristóteles, y la costumbre romana era confiar la educación de los niños a los griegos.

Muchísimas palabras griegas pasaron al latín y de allí a las lenguas modrnas euro­peas; no sólo "filosofía" que deriva del griego phileo, "yo amo" y sophía, "sabidu­ría"; sino expresiones como "democracia", "psicología", "práctica", etc. También nombres propios como ~'Nápoles", del grie­go neo, "nuevo" y polis, 'ciudad" o, “Ni­za", de niké, "victoria", reconocen su ori­gen en la lengua griega.

 

Montañosa, en buena medida árida, la Grecia continental está constituida por pe­queños valles relativamente aislados que se  comunican más fácilmente por mar que por tierra. Este territorio era propicio para que se desarrollaran pequeñas comunidades au­tónomas, las polis o ciudades-estado, cuya población, al crecer debía emigrar y fundar colonias que mantenían un vínculo más es­piritual que material con la metrópoli. Pue­blo de navegantes, campesinos, artesanos y comerciantes, amante de la autonomía y la libertad, abierto a las otras civilizaciones, logró emanciparse económica, política y mentalmente. Este pueblo fue el que co­menzó a filosofar.

 

Aunque los griegos fueron los primeros en comenzar a filosofar, no lo hicieron de un día para otro; tampoco fueron los prime­ros en formularse preguntas filosóficas, sino que fueron los que iniciaron una considera­ción racional de esas preguntas, y con ello, los que dieron nacimiento a la filosofía.

Con anterioridad, los mismos griegos y muchos otros pueblos se habían preguntado por los comienzos del mundo, elaborando diferentes cosmogonías, es decir, explica­ciones acerca del modo en que se había ge­nerado el cosmos. Estas cosmogonías te­nían un carácter mitológico, es decir, cons­tituían explicaciones que no pretendían ser racionales, eran aceptadas como una creen­cia, tenían un origen anónimo que se perdía en la noche de los tiempos. Así, por ejem­plo, algunas de estas cosmogonías ubica­ban en el principio al caos primordial en el cual todo constituía una unidad; del caos surgieron y se diferenciaron la tierra, el agua y el cielo estrellado, constituyéndose el cosmos, expresión que en griego signifi­ca "orden".

 

La filosofía se fue diferenciando progre­sivamente de las explicaciones mitológicas en la medida en que los filósofos trataban de dar explicaciones más o menos raciona­les que podían ser aceptadas o rechazadas por medio de la argumentación; las explica­ciones filosóficas ya no pertenecían al fol­clore de los pueblos, ni eran anónimas, sino que eran las ideas de tal o cual filósofo.

     Tales, que vivió en el siglo VI a-C-, en la ciudad de Mileto, en Jonia, está conside­rado habitualmente el primer filósoÍo. For­ma parte del grupo de los presocráticos es decir, de los filósofos anteriores a Sócrates, de quienes sólo se conservan breves frag­mentos y algunos testimonios de sus con­temporáneos. La pregunta que se formula Tales es de qué están hechas todas las co­sas, cuál es su principio o fundamento. La respuesta que dio puede ser un tanto sor­prendente: el agua. En el fondo todo está hecho de agua, este libro, aquella mesa, etc. Pero, lo que distingue la explicación de Ta­les de una respuesta mitológica es que llegó a ella a partir de ciertas observaciones y por un proceso de razonamiento. En efecto, Tales observó que el agua es fundamental para todos los seres vivos, que la reproduc­ción tiene lugar siempre en un medio acuo­so, que el agua puede pasar del estado lí­quido al sólido y al gaseoso, etc. Estas ra­zones hoy no nos resultan convincentes, pero, en el tiempo en que fueron dadas, de­ben valorarse como un intento de pensar ra­cionalmente y por cuenta propia. Por eso Tales tiene bien ganado el título de primer filósofo.

 

3. Heráclito y Parménides. El cambio y lo permanente

Hubo dos filósofos, Heráclito, que vivió en la ciudad de Éfeso, y Parménides, en Elea, que estudiaron la cuestión del cambio y llegaron a conclusiones muy diferentes. Ambos vivieron hacia la misma época, pe­ro no se sabe si se conocieron, pues en rea­lidad, Éfeso y Elea son ciudades que que­daban muy lejos una de la otra. Lo cierto es que sus ideas son absolutamente contrarias.

Para Heráclito, todo cambia y nada hay que sea permanente. Heráclito expresa esta idea diciendo que es imposible bañarse dos veces en el mismo río porque en el tiempo que va entre la primera y la segunda vez que se ingresa al río, las aguas, por el curso de la corriente, son otras y el río sólo apa­rentemente es el mismo. Por otra parte, y aunque esto nos provoque cierto vértigo, también nosotros, los sujetos, cambiamos constantemente.

 

Para Heráclito entonces, todo está en movimiento, todo está cambiando conti­nuamente, pero este cambio no se produce de cualquier manera: un niño no se trans­forma en un elefante, es decir, el cambio se produce siguiendo un cierto orden, a este orden o ley del cambio Heráclito lo llamó logos. Lo frío se calienta, lo caliente se en­fría, lo húmedo se seca, lo que está seco se humedece. El cambio se da al pasar de un opuesto al otro. Los opuestos o contrarios se necesitan entre sí, se condicionan. Si de­cimos de algo que está frío es porque cono­cemos lo caliente, si afirmamos de alguien que está sano es porque sabemos qué es es­tar enfermo. Si desapareciera completa­mente la enfermedad ya no sabríamos qué es la salud. Si se eliminara completamente la injusticia ya no sabríamos lo que es la justicia. Por eso decimos que los contrarios se necesitan entre sí.

De acuerdo con Heráclito, el sabio no es el que trata de comprender cada cosa aisladamente, sino quien intenta aprehender el proceso de desarrollo, descubrir su legalidad. El desafío de Heráclito es tratar de comprender un mundo, una realidad que está sometida a un cambio permanente.

Parménides piensa de un modo total­mente distinto del de Heráclito. Aunque Parménides ve, como todo el mundo, que las cosas cambian, considera que no debe­mos guiamos por lo que vemos, oímos o tocamos, es decir, por nuestros sentidos, si­no que debemos considerar la cuestión del cambio solamente con el pensamiento, con la razón.

 

A Parménides le parece que hay un prin­cipio racional, absolutamente seguro, que es el siguiente: "Lo que es, es y lo que no es, no es", o "El ser es y el no ser no es". Este principio es el punto de partida del ra­zonamiento de Parménides. Si el ser es y el no ser no es, entonces el ser no puede haber comenzado en el tiempo, porque antes del ser hubiera sido el no ser. Pero, ¿qué hemos dicho? Esto es imposible, según nuestro principio el no ser no es, así que jamás po­dría haber sido el no ser. Por lo tanto, el ser no tiene un comienzo en el tiempo. Parmé­nides continúa su razonamiento de la mis­ma manera: si el ser es y el no ser no es, entonces el ser no puede tener un final en el tiempo, porque después del ser, sería el no ser, lo cual es imposible, por lo tanto, el ser no puede tener un final. Si el ser no puede tener un comienzo ni un final en el tiempo, entonces, el ser es eterno. Ésta es la con­clusión a la que llega Parménides.

De un modo similar razona sobre el cam­bio. Cambiar es dejar de ser lo que se es pa­ra pasar a ser lo que no se es. Pero, la razón nos dice que el ser es y el no ser no es, ¿có­mo podría ocurrir, entonces, que algo que no era pasase a ser o algo que fuera dejara de ser? Por lo tanto, el ser es inmutable.

Parménides llega a la conclusión de que lo que es auténticamente, lo que es verda­deramente, no cambia, es eterno y es úni­co. ¿Y las cosas que vemos o sentimos cambiar? Parménides dice que se trata de una ilusión de nuestros sentidos, que el problema no hay que abordarlo con los sen­tidos, sino con la razón.

Parménides es el filósofo de lo perma­nente, el que busca algo fijo, algo que no cambie y que al hallarlo lo considera lo único real. En la historia de la filosofía pos­terior Heráclito y Parménides tuvieron una gran influencia y hubo filósofos que se acercaron más a uno o al otro.

 

4. El atomismo

Las ideas de Parménides, aunque difíci­les de rebatir desde un punto de vista lógi­co, chocaban groseramente con las obser­vaciones sensibles. Por otra parte las ideas de Heráclito, aunque se acercaban más a la información que nos proporcionan los sen­tidos, presentaban la dificultad lógica de te­ner que admitir la producción de un cambio continuo sin un sustrato permanente.

 

Dos filósofos, Leucipo de Mileto y De­mócrito de Abdera, sin embargo, ensayaron una síntesis entre las posiciones de Herácli­to y Parménides. Leucipo y Demócrito postularon la existencia de átomos, que en griego quiere decir indivisible, minúscula; partículas materiales cada una de las cuales era eterna e inmutable, inengendrable e in­destructible, es decir, tenían las propieda­des del ente de Parménides, pero, a diferen­cia de éste, no eran únicas, sino múltiples y aunque en sí mismas inmutables, estaban sometidas al cambio de lugar. Los átomos se desplazaban en el vacío y se unían o se­paraban entre sí, formando distintos objetos materiales. El cam­bio que experimentan los objetos se explica porque se agregan o desagregan átomos, que aunque son tan pequeños que no pue­den ser vistos se distinguen entre sí por su tamaño y su figura. Los átomos están dota­dos de movimiento espontáneo y determi­nado y se mueven en un universo infinito, en parte lleno y en parte vacío. De esta ma­nera, para la teoría atomista, ni el cambio ni la permanencia tienen un carácter abso­luto, hay un cambio y una permanencia re­lativos y de este modo se concilia a Herá­clito con Parménides. El atomismo va a ser retomado por la física a partir del siglo XIX y concepciones materialistas se van a desarrollar en la filosofía moderna.

 

5. La filosofía en el siglo de Pericles: los sofistas y Sócrates.

El siglo V a.C. es el denominado "siglo de Pericles", que constituye el momento de mayor desarrollo de la civilización griega y la época de la hegemonía de Atenas que, encabezando a las otras polis griegas de­rrota a los persas. En Atenas se construyen los principales edificios que componen la Acrópolis entre otras el Partenón,  es tam­bién la época de los grandes autores teatra­les: Esquilo, Sófocles, Eurípides y Aristó­fanes. En este período llega a su máximo desarrollo  la democracia directa griega, que aunque excluía a los esclavos, las mujeres y los extranjeros de las decisiones, constitu­ye el más formidable experimento político del mundo antiguo.

La filosofía, que hasta entonces se había desarrollado con más fuerza en Jonia y en la Magna Grecia, es decir, en la periferia del mundo griego, se instala en Atenas y nuevos filósofos plantean una problemática distinta de la que había predominado hasta ese momento. Los nuevos temas son pre­ponderantemente antropológicos. Más que indagar la naturaleza de la realidad, intere­sa ahora el hombre y el conocimiento. El imperativo “conócete a ti mismo" que el oráculo manda a Sócrates es un signo de esta problemática.

 

En este marco surge un grupo de hom­bres a quienes se llama los "sofistas" y que son una especie de profesores que van de ciudad en ciudad enseñando a los jóvenes una cultura general más o menos útil para desempeñarse en la vida pública; entre sus enseñanzas se cuentan la oratoria y la argu­mentación para persuadir, necesarias para participar en las asambleas. Los sofistas co­braban a sus alumnos por la enseñanza que impartían; esta novedad, introducida por ellos, produjo un gran escándalo, ya que hasta entonces no se había considerado al saber como un medio de vida. Al enseñar, algunos sofistas transmitían ciertas doctri­nas acerca del hombre, del conocimiento y de la vida moral que dieron lugar a grandes controversias, especialmente con Sócrates y Platón.

 

Una de las doctrinas, que fue muy discu­tida, es la enunciada por el sofista Protágo­ras al sostener que "el hombre es la medida de todas las cosas". Con esto, aparentemen­te, queda decir que las cosas son según el cristal con que se miren, es decir, una posi­ción que hace del conocimiento algo relati­vo o subjetivo. Relativo se opone a absolu­to y subjetivo se opone a objetivo. Consi­deremos un ejemplo. Cuando alguien dice que la miel es dulce, posiblemente piense que esto es algo objetivo, es decir, que el ser dulce es una cualidad de la miel, con in­dependencia de cualquier sujeto, y que este juicio tiene un valor absoluto, para cual­quier persona y hasta para cualquier ser, la miel es dulce. Pero también puede pensarse que la miel es dulce para los sanos, pero tal vez no lo es para los enfermos o que es dul­ce para mí, pero no para otros. En conse­cuencia, el conocimiento tiene un valor subjetivo o relativo, pero no objetivo o ab­soluto. Un juicio puede ser verdadero para un hombre o algunos hombres y no serlo para otros.

 

Las cosas se complican todavía más cuando se pasa al terreno de los asuntos morales, a las cuestiones referidas al bien y al mal. Si el hombre es la medida de todas las cosas, una ley, por ejemplo, puede ser justa para unos hombres pero no para otros; para una época, pero no para otra. Hasta la aparición de los sofistas se había creído que el hombre descubría, con mayor o menor dificultad, lo que era la justicia, por ejem­plo, pero, las nuevas doctrinas venían a de­cir que el hombre inventaba la justicia.

Los sofistas introdujeron el relativismo en materia de conocimiento y en los asun­tos morales; un paso más en estas cuestio­nes, que la mayor parte de los sofistas no llegaron a dar, es el escepticismo, la postu­ra que duda de todo y recomienda la abs­tención, el no emitir juicio. El escepticis­mo, que va a florecer más adelante en la fi­losoÍía griega, considera que sencillamente no hay ninguna verdad. Quien va a llevar el escepticismo a su máxima expresión es Pi­rrón de Elea, siglos IV a III a.C., de quien se cuenta que sencillamente un día dejó de hablar. En efecto, si no hay ninguna ver­dad, si lo sabio es abstenerse, la conducta más coherente es el silencio.

 

El filósofo que reacciona contra los sofis­tas es Sócrates, quien lo hace a partir de la propuesta de un método. Consideremos un ejemplo que nos sirva para explicar el mismo. Sócrates intenta determinar qué es la valen­tía. A diferencia de los sofistas, piensa que no es posible que la valentía sea una cosa  para unos y algo distinto para otros. Hay que determinar en qué consiste la valentía en forma objetiva. Sócrates se dirige a la plaza pública donde acostumbraba encontrarse y conversar con sus conciudadanos. Encuentra al general Laques y le pregunta en qué con­siste la valentía. El general le responde que la valentía es no retroceder frente al enemi­go. Sócrates le responde que eso no es erró­neo, pero que se trata sólo de un ejemplo de valentía, que a veces se habla de un marine­ro valiente o de un político valiente. Frente a estos otros ejemplos de valentía, el general se confunde, no puede responder y reconoce que en realidad no sabe lo que creía saber. Con esto termina la primera fase del método que se denomina refutación. Ahora el inte­rrogado sabe que no sabe y esto es valioso porque de esta manera ya no está en el error y tiene la posibilidad de llegar a la verdad, a diferencia del que no sabe pero cree saber y permanece en el error. La ignorancia que se sabe tiene un carácter positivo.

 

El segundo momento del método socráti­co se denomina mayéutica, que significa "arte de ayudar a dar a luz", es decir, se trata del saber de la partera. ¿En qué consiste este segundo momento? Sócrates sigue adelante con el interrogatorio, plantéandole al general distintos casos de valentía, ayudándole a es­tablecer comparaciones entre ellos, hasta que el general logra dar a luz el concepto de valentía. El concepto, al que se arriba como conclusión del procedimiento socrático es universal, es decir, incluye o abarca todos los casos de valentía; expresa la esencia de la valentía y se opone a cualquier relativis­mo. Podrá haber muchos casos de valentía, como podrá haber muchas mesas; ser muy distintos entre sí, como las mesas pueden ser diferentes por su materia, su color, su forma, etc., pero el concepto universal de "valen­tía", como el de "mesa" será aplicable a to­dos los casos de valentía y a todas las mesas, respectivamente. Obsérvese que el papel de Sócrates es similar al de la partera: él ayuda a que su discípulo pueda llegar al conoci­miento, pero no lo proporciona.

 

El método socrático es más formativo que informativo, no se trata de atiborrar la cabe­za del discípulo con datos, sino de ayudarlo a pensar, a razonar; esto hasta tal punto que, muchas veces, en los diálogos socráticos no se llega a establecer una conclusión. Los dos aportes fundamentales de Sócrates a la filo­sofía son el método y el concepto universal.

 

6. Platón y el mundo de las ideas

Platón es uno de los filósofos más im­portantes de todos los tiempos. Casi todas sus obras las escribió en forma de diálogos en los cuales interviene como personaje principal Sócrates, que había sido su maes­tro. En sus diálogos Platón incluye alego­rías, o sea, relatos metafóricos que le ayu­dan a expresar sus ideas. Una de las más célebres es la que se denomina "Alegoría de la cavema".

Platón propone que imaginemos una ca­. vema en la cual hay unos prisioneros encadenados desde su infancia, de tal manera que están obligados a mirar permanente­mente hacia el fondo de la misma. Detrás de los prisioneros hay un fuego y entre el fuego y los prisioneros se encuentra un ca­mino por el que pasan personas llevando sobre sus cabezas figuras de animales u otros objetos. El resplandor del fuego pro­yecta las sombras de estos objetos en el fondo de la caverna y una pared que llega hasta la altura de las cabezas de los hom­bres que los llevan impide que también se proyecte la sombra de ellos.

 

¿Qué sucede con los prisioneros? Ellos sólo pueden ver las sombras que se proyec­tan en el fondo de la caverna. Platón imagi­na que allí hay un eco que repite las pala­bras de los que portan sobre sus cabezas los objetos de madera. El resultado es que para los prisioneros esas sombras que parecen hablar constituyen la única realidad. Se ha dicho que la situación de los prisioneros en la cavema es similar a la del espectador en un cine: atrapado por la proyección puede emocionarse, reír o llorar, olvidando que se trata de un mundo de ficción.

 

Los prisioneros simbolizan o represen­tan al hombre no educado, no formado, que toma por verdadero lo que ve y oye y es prisionero de la ignorancia y las aparien­cias, como el interrogado por Sócrates que no sabe pero cree saber.

Platón se pregunta entonces qué sucede­ría si se liberara a ún prisionero. Al encon­trarse libre de sus cadenas querría erguirse, volver la cabeza, pero todos estos movi­mientos le causarían dolor y molestias pues su cuerpo no estaba acostumbrado a los mismos. Si se lo obligara a mirar en direc­ción del fuego, sus ojos habituados a perci­bir sombras se deslumbrarían y nada ve­rían. Su tendencia sería a volver a sus cade­nas. Esto simboliza las dificultades con que tropieza el crecimiento y la educación de una persona porque al educarse se abando­na una situación anterior en la cual se ha­llaba cómodo o, al menos, acostumbrado.

 

Mundo inteligible

Platón imagina que el prisionero es con­ducido hasta el exterior de la cavema. Allí, la visión de los objetos reales y la luz del sol cegaba inicialmente al prisionero y ten­dría el impulso de retornar a la cavema, pe­ro, si logra vencer dicha tendencia, pronto comprendería que esos objetos constituyen una realidad mucho más auténtica que la que percibía en la cavema.

 

En su conjunto la liberación y salida del prisionero de la caverna simboliza el pasaje del mundo estrecho y limitado de todos los días que se percibe por los sentidos al mun­do de las ideas que es conocido por la ra­zón. Pero, ¿,qué es el mundo de las ideas? Por nuestros sentidos podemos ver muchas cosas que, por ejemplo, son más o menos esféricas como una pelota, una naranja o una bola de billar, pero nuestra inteligencia es capaz, más allá de estas cosas, de captar la idea de esfera en forma pura y perfecta. También podemos percibir cosas que son más o menos bellas o acciones que son más o menos justas, pero nuestra inteligencia puede captar la idea de belleza o la de justi­cia. En este punto es clara la influencia de Sócrates; la novedad que introduce Platón es que estas ideas constituyen, según el fi­lósofo, un mundo llamado mundo de las ideas que existe con independencia de nuestro mundo de todos los días o mundo sensible. En ese mundo inteligible, que también se lo denomina así porque es cono­cido por la inteligencia, cada idea es única, sólo hay una idea de esfera, mientras en el mundo sensible hay muchas cosas que se acercan, más o menos, pero ninguna alcan­za a la idea de esfera; cada idea es eterna, mientras en el mundo sensible las cosas más o menos esféricas tienen una duración limitada; cada idea es inmutable, es decir, no cambia, mientras las cosas sensibles se modifican más o menos continuamente.

 

Platón piensa que el mundo sensible es una copia imperfecta del mundo inteligible, que es el fundamento o causa del sensible. El mundo inteligible es el que permite comprender al sensible: comprendiendo la geometría de la esfera ideal se tiene un co­nocimiento aproximado de las cosas más o menos esféricas, como las naranjas, o las bolas de billar; comprendiendo la idea de belleza o de justicia es que se puede enten­der en qué medida las cosas se aproximan a la belleza o los actos humanos son más o menos justos. Sólo hay auténtico conocí­miento, episteme, del mundo inteligible, mientras que del mundo sensible sólo hay opinión o doxa, un conocimiento mutable,

aproximado de una realidad que no es ple­namente cognoscible por estar sometida al devenir y sólo aproximarse a las ideas de manera imperf'ecta. La doxa se identifica en Platón con el conocimiento sensible, con­creto y singular, que es incapaz de elevarse al universal. En cambio, la episteme es el conocimiento al que llega nuestra razón que, aunque en forma potencial, posee las ideas, porque, según Platón, en una existen­cia anterior, nuestra alma ha estado en con­tacto con las mismas y aunque en esta exis­tencia encarnada las ha olvidado, puede lle­gar a recordarlas. El conocimiento es en­tonces un re-conocimiento, una reminicencia que puede producirse en ocasión de la percepción sensible pero que no se funda­menta en ella. No es que a partir de ver una pelota, una naranja, etc., el sujeto construye el concepto de esÍera, sino que en presencia de una pelota o una naranja el sujeto re­cuerda o actualiza el concepto de esfera que ya poseía en estado potencial.

 

Si se presta atención es posible pensar que el mundo sensible es un mundo similar al que había descripto Heráclito: en él hay múltiples cosas, todo cambia, nada es eterno. Pero el mundo inteligible tiene mucho de Parménides: las ideas, como el auténtico ser, son únicas, etemas e inmutables. Pla­tón, de esta manera, plantea una concilia­ción entre Heráclito y Parménides.

 

7. Aristóteles: el realismo

Así como Sócrates fue el maestro de Platón, Platón fue el maestro de Aristóte­les. Pero Aristóteles fue un discípulo que, como los buenos discípulos, no aceptó to­das las enseñanzas de su maestro sino que criticó y modificó muchas de las teorías de Platón y de los filósofos que le habían pre­cedido. Al hacerlo muestra un desarrollo progresivo en el pensamiento griego que encontraría en la teoría aristotélica una sín­tesis.

 

Para Aristóteles, la realidad es este mun­do que vemos, tocamos, sentimos, etc., lo que Platón había llamado el mundo sensi­ble. Pero en este mundo hay diferentes cla­ses de cosas. Algunas cosas existen en sí mismas, como un hombre, una mesa o una planta; en cambio, otras no pueden existir en sí mismas sino en otras, como por ejem­plo un color o una cantidad. No puede ha­ber algo que, por ejemplo, sea rojo y nada más que rojo; el rojo existe en una manza­na roja, en un lápiz rojo, etc. Las cosas que existen en sí mismas son las sustancias ; las cosas que sólo existen apoyán­dose en las sustancias, como las cualidades, las cantidades, etc., se llaman accidentes. Aristóteles considera a las sustancias como la forma fundamental de ser y trata de in­vestigar su naturaleza.

 

 

Inmediatamente, Aristóteles se plantea si lo que existe es Sócrates o el hombre, Ma­drid o la ciudad, es decir, la idea universal o el individuo singular; y responde: lo que propiamente existe es el individuo, es por­que hay ciudades como Madrid, México o Buenos Aires que podemos hablar de "la ciudad", es porque hay individuos como Sócrates, Perdro  o Juan que podemos hablar de "el hombre". A la cosa individual la llama Aristóteles sustancia primera .

 

Aristóteles intenta descubrir cuál es la naturaleza de la sustancia primera. Y postu­la que no es simple sino que se compone de dos elementos: forma y materia. Conside­remos una mesa, en la misma hay un ele­mento, la madera de que está hecha que es la materia, pero también tiene una forma que es lo que hace que sea una mesa. Acla­remos: no se quiere decir que la mesa tiene una forma cuadrada, rectangular, etc., éstos serían accidentes de la mesa, sino que lo que se quiere afirrnar es que la madera ha recibido una forma o esencia que es lo que hace que sea una mesa y no una puerta, una biblioteca, etc. La forma es la esencia, o sea, aquello que hace que una cosa sea lo que es y no otra cosa. Pero no existe forma sin materia ni materia sin forma.

 

Pero también una sustancia primera es un compuesto de acto y potencia. De una mesa se puede decir que es en acto una me­sa y en potencia las cosas en que puede transformarse esa mesa. De un niño se dice que es un niño en acto, ésa es su realidad hoy, pero en potencia el niño encierra una enorme gama de posibilidades. Acto es rea­lidad y potencia es posibilidad. Toda sus­tancia primera es un compuesto de acto y de potencia. No puede haber algo que sea pura potencia ni puro acto, porque algo que fuera pura potencia no tendría nada de rea­lidad y algo que fuera puro acto sería algo totalmente acabado, perfecto.

 

Las ideas de acto y potencia le sirven a Aristóteles para dar una explicación del cambio. Cuando un montón de ladrillos, gracias al trabajo del albañil, se transforma en una pared, algo que en el montón de la­drillos estaba en potencia ha pasado al acto. Cambiar es pasar de la potencia al acto o, lo que es lo mismo, la actualización de una potencia. Cambiar no es pasar del ser al no ser o del no ser al ser, cosa que había re­chazado Parménides, sino pasar del ser en potencia al ser en acto.

Repasemos, con algunos ejemplos, los conceptos explicados hasta aquí. En el mundo de la naturaleza todas las cosas son una combinación de materia y forma, de acto y potencia, de sustancia y accidentes. Un ladrillo posee una materia, el barro o la arcilla de que está hecho y una forma o esencia que es, en este caso, una configura­ción y un estado de agregación que hace que ese objeto sea un ladrillo y no un ja­rrón, por ejemplo. El mismo ladrillo es una combinación de acto y potencia: es en acto ladrillo, su realidad es ser ladrillo, pero en potencia, el ladrillo es polvo, una pared, etc. Si ahora considerarnos una pared, en la misma se puede distinguir una materia y una forma. La materia son los ladrillos y la argamasa de que está hecha; la forma es la organización que se ha dado a esos ladrillos que diferencian a una pared de un sendero en un jardín, que, por ejemplo, se pudo construir con la misma materia, es decir, los ladrillos. La pared, por otra parte, es pa­red en acto; en potencia es escombros, etc. Un ladrillo o una pared singular es una sus­tancia primera, que el ladrillo sea cuadran­gular o la pared sea blanca son accidentes de estas sustancias primeras.

 

De esta manra ristóteles explica lo que sucede en la naturaleza, en nuestro mundo, en la tierra. Pero Aristóteles piensa que la luna, el sol, los planetas y más allá, las estrellas fijas, giran alrededor de la tierra con un movimiento circular uniforme; fuera de este movimiento, que Aristóteles considera perfecto, los cuerpos celestes son para Aristóteles inalterables: en nada cam­bian. Esto divide al cosmos en dos regiones claramente diferentes: la región sublunar, la de la tierra, donde todo es cambio y movi­miento, y, la de los cuerpos celestes inalte­rables.

 

Pero se pregunta Aristóteles cómo expli­car, en definitiva, el movimiento, tanto el cambio en la tierra como el movimiento circular y uniforme de los cuerpos celestes. Aristóteles piensa que el movimiento re­quiere un motor, es decir, algo que mueva. Concluye entonces que existe un primer motor que es fuente de todo movimiento, que no recibe el movimiento de otra cosa y que por ello es un motor inmóvil; este mo­tor inmóvil es único, eterno e inmutable, es también acto puro, sin mezcla de potencia.

 

El primer motor de Aristóteles tiene los caracteres del ser de Parménides y se apro­xima en algunos aspectos al Dios de la tra­dición judeocristiana.

También la concepción del conocimiento sostenida por Aristóteles es distinta de la de Platón. Para Aristóteles, el conocimiento comienza por la experiencia que nos pro­porciona una imagen sensible y singular de un objeto, se trata del conocimiento senso­rial, pero el intelecto humano es capaz de leer en el interior de esa imagen singular y, despojándola de las notas que la singulari­zan, captar su esencia o forma universal. El conocimiento intelectual logra formar un concepto, o representación intelectual de un objeto que, a diferencia de la imagen, es universal.

 

8. A modo de conclusión

Los ensayos del pensamiento antiguo por dar respuesta al problema del ser, el cambio y lo permanente sentaron las bases de la labor filosófica y científica posterior. Las teorías de los filósofos griegos fueron retomadas en la Edad Media y los tiempos modemos y todavía hoy, los conceptos fun­damentales que acuñaron como "átomo", "forrna", "materia", etc., son útiles instru­mentos y objeto de discusión.

 

Un clásico problema metafísico en la filosofía medieval:

¿Existe Dios?

 

l. El problema

¿Existe Dios? Algunos pensarán que ésta es una cuestión de fe: hay quienes creen que sí y quienes creen que no y no hay posibilidad de razonar sobre el tema. Pero hubo muchos filósofos que a lo largo de la historia trataron de dar argumentos racionales, es decir, pruebas de la existencia de Dios y otros muchos que cuestionaron, también racionalmente, estos argumentos. Se cuenta que cuando le preguntaron a Einstein si creía en la existencia de Dios, contestó con otra pregunta: ¿Qué entiende usted por "Dios"? No es éste un mal punto de partida, pues hay distintas concepciones de Dios y conviene conocerlas para aclarar de qué se está hablando. Hay un concepto teísta que concibe a Dios como creador del mundo desde la nada y ejerciendo una providencia, es decir, un cuidado sobre el mundo. Este Dios es un ser personal con el cual el hombre puede comunicarse a través de la plegaria. El concepto teísta es la idea de Dios sostenida por las grandes religiones. En el concepto deísta, Dios es entendido como la causa primera o primer principio, pero no se trata de un ser personal, ni se comunica con el hombre, ni ejerce una providencia sobre el mundo. El primer motor al que había llegado Aristóteles podría ser ejemplo de la idea deísta de Dios. Una tercera manera de entender a Dios es al modo panteísta,  para el panteísmo, Dios y el mundo constituyen una unidad, o bien el mundo es una manifestación de Dios, panteísmo acósmico, o bien Dios es el mundo completamente realizado, panteísmo ateo. Para Hegel, filósofo de principios del siglo XIX, por ejemplo, Dios, sin el mundo, no es Dios. Las argumentaciones que consideraremos un poco más adelante pretenden probar la existencia de Dios en un sentido deísta, aun las pruebas proporcionadas por filósofos y teólogos cristianos como Anselmo y Tomás de Aquino.

 

 

 

La consideración filosófica de la existencia de Dios arranca en la filosofía antigua y se prolonga en la modema y la contemporánea, pero tiene su centro en la filosofía cristiana medieval. Antes de ingresar en el tema de Dios presentaremos suscinta­mente el contexto en el que se desarrolla la cuestión.

 

2.   2.   El cristianismo y la cultura clásica

Desde la época de Alejandro de Macedonia (siglo IV a.C.), la lengua y la cultura griegas se habían constituido en las domi­nantes en el Mediterráneo oriental. Más tar­de (siglo II a.C.), los romanos conquistan militarmente Grecia y algunos de los terri­torios que habían integrado el imperio de Alejandro, pero los conquistadores milita­res asimilan buena parte de la cultura grie­ga. Desde entonces podemos hablar de una cultura grecorromana a la que se denomina cultura clásica. Esta cultura clásica tiene su centro geográfico en la península itálica y en la Grecia continental, pero se extiende, gracias a la expansión romana, por todo el Mediterráneo, el "Mare Nostrum" en la de­nominación de los romanos, y los territo­rios que formaron parte del Imperio, desde Inglaterra a Palestina, arraigando con dis­tinta intensidad en todos ellos.

 

Las lenguas de la cultura clásica son el griego y el latín y sus producciones más notables cubren todos los campos desde la literatura hasta la arquitectura pasando por la pintura, la escultura, el derecho, la filo­sofía, la ciencia, etcétera.

En el plano político, la cultura clásica ela­boró algunas notables experiencias como la organización en pequeñas polis y la noción de ciudadanía entre los griegos y la repúbli­ca y el derecho entre los romanos, antece­dentes, ambas, de la democracia moderna.

Característica de la cultura clásica es la libre religiosidad, es decir, la existencia de una religión que no incluía un libro sagrado ni dogmas demasiado estrictos, sino un po­liteísmo más literario que religioso y un an­tropomorfismo por el cual los dioses tienen virtudes y defectos marcadamente huma­nos. No hay demasiada preocupación por la posible vida de ultratumba y sí, en cambio, en buena medida, por gozar la vida terre­nal. Este gozar la vida terrenal puede in­cluir desde la más desenfrenada y autodes­tructiva vida consagrada al placer, que, en general, no fue aprobada por los filósofos, hasta el goce y la alegría provocada por la producción artística, el autodominio en la vida práctica y el ejercicio de la razón en el conocimiento que, según Aristóteles, cons­tituía el más alto grado de felicidad.

 

La cultura clásica grecorromana, desde la época del imperio, recibe la influencia de religiones procedentes de Oriente que ex­presaban una concepción del mundo y de la vida marcadamente diferentes. Algunas, co­mo el culto a Mitra, se habían diseminado por el imperio, otras, como la religión judía, aunque en modo alguno pretendía expandir­se, se mantenía irreductible en Palestina. La religión judía concebía la existencia de un único Dios -monoteísmo- de naturaleza espiritual, creador del mundo y del hom­bre, a quien se le ha revelado a través de la palabra contenida en los libros sagrados -la Biblia-. En el seno de esta religión se esperaba la llegada del mesías, el salvador, capaz de redimir a la humanidad del pecado que arrastra desde que la primera pareja hu­mana, la de Adán y Eva, desobedecieron a Dios. En la época del emperador Augusto, Jesús de Nazareth es aceptado como el me­sías por una parte del pueblo judío y desa­rrolla una prédica que gana adhesiones en­tre judíos y no judíos. Afirmando ser hijo de Dios, proclama la igualdad de todos los hombres ante él y da origen a una nueva re­ligión: el cristianismo.

 

Inicialmente ignorado, más tarde perse­guido, luego tolerado, el cristianismo se va a convertir a fines del siglo IV en la reli­gión oficial del imperio, ya en decadencia. El cristianismo es una religión, pero, como todas las grandes religiones encierra una concepción del mundo, es decir, una mane­ra de entender el mundo y la vida, que ex­plica el choque con la cosmovisión de la cultura clásica. Para el cristianismo la vida terrenal no es toda la vida, ni siquiera la más importante; se trata de una concepción trascendente para la cual lo decisivo es la vida etema.

 

Nuestra alma se salvará o se perderá según sus acciones en este mundo. Esta preocupación por la salvación era extraña para el ciudadano griego o romano, para quien la vida política en el marco de la lealtad al estado tenía una importancia primordial. Pero el cristianismo va a proclamar la necesidad de darle al césar -el estado- lo que es del césar y a Dios lo que es de Dios, con lo cual el estado y la política pasan a un segundo plano. El cristianismo hereda del judaísmo la concepción del pecado original por la cual el hombre está en deuda con Dios desde su nacimiento,concepción que es extraña a la cultura clásica y que introduce una preocupación que esta última no conoció. Un elemento notable en el cristianismo es su vocación de univer-salidad que no liga la religión con una cultura, una raza o un estado determinados. La idea de una religión universal, con un texto sagrado y una cantidad de dogmas, y que no está ligada en principio a un estado determinado es difícil de concebir para la mentalidad clásica.

 

Las diferencias señaladas entre la cos­movisión clásica y la cristiana explican la existencia de un largo proceso de enfrenta­mientos y progresivos acercamientos entre ambas. Proceso al que se agregará una ter­cera cosmovisión, la de los pueblos germá­nicos invasores que destruyen el Imperio Romano de Occidente en el siglo V y que se establecen en sus territorios. Los pueblos germánicos traían una concepción aristo­crática y un ideal del héroe valeroso y vi­goroso que encuentra el sentido de la vida en la batalla y los torneos. Éste es en buena medida el origen de la mentalidad guerrera de quienes se van a convenir en los caba­lleros medievales. A lo largo de la llamada Edad Media estas tradiciones culturales se encontrarán y se interpenetrarán en distin­tos grados y proporciones en los diferentes territorios de Europa occidental. Así, por ejemplo, la cristianización de los guerreros germanos dará lugar al tipo de caballero cristiano que peleará ahora en defensa de la fe. Característica de la época es la concepción de la sociedad como un organismo en el que cada una de sus partes tiene una función específica; estas partes son tres:  la integrada por los individuos consagrados a servir a Dios, la de los guerreros que deben defender el conjunto y la de quienes deben alimentar a los otros con su trabajo productivo, que ocupan el último lugar. Los conflictos entre las dos primeras constituirán la lucha por el predominio de lo religioso o lo secular. La filosofía en europa medieval se va a desarrollar en el marco de este complejo proceo y en buena medida va a reflejarlo.

 

3. La patrística y la escolástica: la fe y la razón

La filosofía medieval es, fundamental­mente, de raíz cristiana, aunque también hay una filosofía de origen judío y otra de origen árabe. En todos los casos, es muy fuerte el marco religioso en el que casi ín­tegramente se desarrolla.

La filosofía cristiana medieval, hasta el siglo VIII, recibe el nombre de patrística y se llama escolástica a la principal corriente que se desarrolla entre los siglos IX y XIV.

 

La patrística se compone de la obra de los llamados Padres de la Iglesia, cuyos es­critos son considerados ortodoxos y apro­bados por la Iglesia. Entre ellos ocupa un lugar importante San Agustín, quien vivió entre los siglos IV y V y escribió numero­sas obras como Las confesiones, La Ciudad de Dios y otras. A diferencia de otros pa­dres de la Iglesia que ven en la filosofía clásica nada más que error y soberbia ra­cional, San Agustín no rechaza la filosofía, sino que su actitud es más bien la de tratar de aprovechar el legado recibido de los filósofos antiguos -en el caso de San Agus­tín se inspira en Platón-  y ponerlo al ser­vicio de la Iglesia. En general, para los filó­sofos cristianos medievales, la filosofía ya no es, como para los antiguos, el saber su­premo; aunque la filosofía sigue siendo la reina o la madre de las ciencias, se encuen­tra subordinada a la teología, que es el sa­ber acerca de Dios, el mundo y el hombre, que se desprende del estudio de la palabra de Dios revelada a los hombres contenida en los textos sagrados. La investigación fi­losófica no podrá contradecir las verdades aceptadas por la fe. En particular, en San Agustín, es diÍícil distinguir entre teología y filosofía, en la medida en que busca por medio de la razón comprender aquello en lo que cree por la fe, es decir, la fe busca el entender, para decirlo con palabras que más tarde empleará San Anselmo. La fe es el horizonte o el marco dentro del cual se ha­cen inteligibles las cuestiones filosóficas. La fe hace posible el entendimiento; la ra­zón, por sí sola, es ciega: necesita, por lo tanto, hallarse iluminada por la fe. Si ésta es la relación entre fe y razón, está claro que la fe no puede probarse, la fe es una creencia de la que brota la inteligencia.

 

La palabra escolástica significa etimo­lógicamente "el que enseña en una escuela" y se refiere a aquellos maestros y autores que elaboraban comentarios y sistemas fi­losóficos o teológicos a partir de los dog­mas cristianos. Típico producto de la esco­lástica son las "Sumas" en las que se tratan "cuestiones" para discutir una tesis deter­minada considerando las posibles objecio­nes y refutándolas.

 

Desde el siglo XI tiene lugar en Europa occidental una rica actividad intelectual que se apoya en el desarrollo de las ciuda­des y en la recepción de gran cantidad de manuscritos de autores griegos como Aris­tóteles, Euclides, Hipócrates y otros que habían sido conservados por los árabes. En España, principalmente en Toledo, se desa«olla una rica escuela de traductores que recupera para Occidente, traduciendo al la­tín, la lengua culta de Europa, el legado griego y el saber árabe, muy importante, este último, en varios ámbitos, entre otros, en las matemáticas. Fruto de este desarrollo intelectual es el surgimiento de las univer­sidades en el siglo XIII como corporacio­nes de maestros y estudiantes que extien­den una licencia que autoriza a ejercer una profesión. Desde entonces, la filosofía pasa a ser cultivada en las mismas.

 

Santo Tomás, miembro de la orden de los dominicos, vivió en el siglo XIII, estudió y enseñó en distintas universidades, y es, qui­zás, el máximo exponente de la filosofía es­colástica. Entre sus obras ocupa un lugar fundamental la Suma teológica y la Suma contra gentiles. Santo Tomás da un trata­miento distinto del agustiniano en cuanto a las relaciones entre la razón y la fe. Para Santo Tomás, que en buena medida se inspi­ra en Aristóteles, a quien llama "El filóso­fo", la razón humana puede conocer el mun­do y, por la sola luz natural de la razón -sin el auxilio de la fe- se puede llegar a de­mostrar la existencia de Dios; pero, más allá del conocimiento de Dios como el ente su­premo -Dios en el sentido deísta- la ra­zón natural es impotente para llegar a saber que Dios es uno y al mismo tiempo es tres: Padre, Hijo y Espíritu Santo. Para compren­der los misterios, que son supraracionales, hace falta de la razón iluminada por la fe, el instrumento del que se vale la teología. De este modo, la filosofía, que sólo hace uso de la razón natural o razón común a todos los hombres, tiene delimitado un campo,