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El tratamiento y gestión de la diferencia, históricamente deja entrever un sinnúmero de estrategias consonantes con los cambios cualitativos de dispositivos mundiales de poder y hoy con la actual fase de reexpresión y reacomodo del capital, escenario donde los ejes de dominación se redefinen, integrando y reforzando heterogeneidades en los diversos paisajes socioeconómicos y político-culturales del sistema-mundo. El fenómeno ha permitido la transformación tanto de los regímenes discursivos como de las representaciones, dando cuenta de un itinerario que históricamente parte de políticas y prácticas de invisibilización del ´otro´, pasa por la asimilación o reducción y hoy -frente al agotamiento de las dos anteriores-, posiciona la ´eclosión de la alteridad´, la producción de presencias, la exaltación y producción de la diferencia o la visibilidad como un salto cualitativo y de significación en la actual reconfiguración histórica del poder y en la reorganización global de la economía capitalista, justamente soportada en la producción de las diferencias y no en su oscurecimiento, ni en su eliminación.

En esta perspectiva, es claro entonces, cómo la nueva cartografía de las visibilidades –discriminación positiva- no es dada exclusivamente por el poder de interpelación de grupos y pueblos, sino también por la necesidad de hacerlos partícipes en la ´economía de las visibilidades´, donde todas las relaciones sociales y simbólicas son domesticadas y recodificadas utilitariamente según el código de la producción, (Escobar,1996:382-383), así como refuncionalizadas según las exigencias de las ciencias prevalecientes. En este marco analítico, empero, es necesario resolver el interrogante acerca de la eficiencia de la administración de la alteridad como estrategia política, así como el valor y la significación de la visibilidad como fuerza sociopolítica ´subversiva´; respuestas que pueden dar cuenta de una parte, del establecimiento de nuevas formas de gestión social y política, así como el sentido de la diferencia como locus y epicentro del desarrollo capitalista, y, de otra, del reordenamiento táctico de las fuerzas sociales hoy dotadas de un amplio ´capital simbólico´ con capacidad para suscitar barreras en la globalización de la dominación mundial y en la configuración de imaginarios que favorezcan la vida, la cultura y las epistemologías fronterizas.

La diferencia expresada en una relación-tensión histórica, requiere sin duda de un análisis en el ámbito de la configuración del poder, el cual ha mutado en consonancia con políticas y prácticas, que manifiestan fundamentalmente el predominio de miradas acerca de la otredad cultural, desde la perspectiva occidental, colonial y hegemónica, horizonte que a su vez establece imperativamente, cambios y transformaciones tanto en el régimen discursivo como de las representaciones. Dichas mutaciones constituyen expresiones de un proceso donde la construcción cultural del ´otro´, puede concebirse como pretexto para la instalación de tecnologías de control, disciplinamiento, domesticación y gestión social de la diferencia y para la elaboración de nuevos órdenes de realidad. Estos cambios manifiestan también, la estrategia de visibilización de grupos humanos, discriminación positiva o esencialismos estratégicos, no exclusivamente como consecuencia de procesos históricos de resistencia y adaptación con la cultura ´dominante´´, sino fundamentalmente por el lugar de importancia que hoy ocupan los grupos extraoccidentales y las “rarezas culturales” –otrora marginales e invisibles-, sus epistemologías locales y sus entornos naturales, en la geopolítica mundial y en la ´economía de las visibilidades´, escenario donde la realidad social, se vuelve “el espejo de la producción” (Baudrillard,1975).

En el contexto latinoamericano, la invisibilización del “otro” se instala en el marco de una de las primeras desorientaciones protagonizadas por occidente: el desembarco de Cristóbal Colón en una isla del hemisferio occidental en 1492, hecho que inaugura una prolongada cadena de equivocaciones geopolíticas y de pretextos de intervención, en el intento por configurar y consolidar el proyecto expansivo de occidentalización, signado por el desconocimiento-encubrimiento del “otro”, mediante la aplicación de tecnologías de disciplinamiento socio-cultural y físico-natural. Este fenómeno se explica en primera instancia, a la luz de la “invención” del Nuevo Mundo, del Cuarto Mundo, de lo que Enrique Dussel ha denominado la “invención” del “ser-asiático” de América, producto de la imaginación europea renacentista, sin el reconocimiento de la especificidad de la realidad americana. Sobre el particular, el mencionado autor afirma:

“se “inventó” el “ser-asiático” de lo encontrado. ...América fue inventada a imagen y semejanza de Europa....El “ser-asiático” –y nada más- es un invento que solo existió en el imaginario, en la fantasía estética y contemplativa de los grandes navegantes del Mediterráneo. Es el modo como “desapareció” el Otro, el “indio” no fue descubierto como Otro, sino como “lo Mismo” ya conocido (el asiático) y sólo reconocido (negado entonces como Otro): “en-cubierto”(Dussel,1994:38-41)

En este sentido,
“Colón más que oro, le ofreció o Europa una visión de la Edad de Oro restaurada: éstas eran las tierras de la utopía, el tiempo feliz del hombre natural. Colón había descubierto el paraíso terrenal y el buen salvaje que lo habitaba. ¿por qué, entonces, se vio obligado a negar inmediatamente su propio descubrimiento, a atacar a los hombres a los cuales acababa de describir como “muy mansos y sin saber que sea mal ni matar a otros ni prender, y sin armas”, darles caza, esclavizarles y aun enviarlos a España encadenados? (Fuentes, 2000: 12).

En el marco de esta contradicción estratégica, la “invención” de América da cuenta entonces, de un no reconocimiento y en consecuencia, de la negación de la alteridad, de la diferencia, proceso posibilitado por un intenso encubrimiento propio de la instauración de un proyecto con ontología y teleología eurocéntrica o, en otras palabras, de la cultural occidental y su pretensión por hacerse universal y hegemónica. Así, la ´invención´, ´ficción´ y construcción cultural del ´otro´, se presentan como pretextos para la instalación de tecnologías de control y disciplinamiento, técnicas de domesticación y administración social de la alteridad, y la instauración de la barbarie como forma de humanización y elaboración de nuevos ordenes de realidad. O´Gorman (1957:98), al respecto afirma:
...en la invención de América y en el desarrollo histórico que provocó hemos de ver, pues, la posibilidad efectiva de la universalización de la Cultura de Occidente como único programa (sic) de vida histórica capaz de incluir y ligar a todos los pueblos, pero concebido como tarea propia y no ya como el resultado de una imposición imperialista y explotadora.

La Cultura Occidental -siguiendo al autor en mención-, puede concebirse por consiguiente como “el paso de la particularidad a la universalidad sin novedad ni fecundación de alteridad alguna. En realidad es sólo la particularidad europea con pretensión de universalidad”.(O´Gorman,1957:97). Este tránsito establece lógicamente, un sinnúmero de mecanismos o dispositivos para la regulación y control de la vida de los seres sujetos a desarrollo, transformación, homogenización y redención. De ahí que, como lo expresa el profesor Guido Barona B., especialmente para el siglo XVI, la empresa colonial,

requirió de una justificación ideológica, expresada en dos niveles que tuvieron una solidaridad irreductible entre sí: en el terreno de lo jurídico-político esta tarea y los imperativos de expansión de España a nuevas regiones del mundo, constituyeron un discurso y una razón de superioridad política sobre los “imperios”, sobre las organizaciones sociales del “Nuevo Mundo”....En el espacio de las mentalidades y la cotidianidad la empresa expresó la superioridad del hombre europeo frente a los sujetos de dominación y sujeción, a través de una obligación moral para los polos en contradicción e impuso una hegemonía cultural y por supuesto social (Barona,1993:6).

Puede establecerse en principio, la evidente implantación de un proyecto expansivo e imperialista, que niega la alteridad e introduce la conquista corporal, espiritual y material de los nativos, mediante prácticas de violencia física y simbólica como parte de un itinerario de “salvación”, “desarrollo” y “conversión” del ´otro´, que inspirado en el horizonte “humanista” legitima la sujeción y dominación ejercida sobre el “bárbaro”, “inmaduro” y “salvaje” que acaba de ser “descubierto”-“encubierto”. El sufrimiento -la conversión forzada- producido en el ´otro´ queda entonces -retomando a Dussel- justificado porque ´salva´ y ´desarrolla” muchos ´inocentes´, victimas de la barbarie de esas culturas (Dussel,1994:89).

Acerca de las prácticas por las cuales se afirma la conquista corporal, espiritual y material de los nativos, es preciso recordar cómo los dispositivos del terror funcionales a la empresa colonial, configuran paulatinamente ´espacios de muerte´ (Taussig,1995), como ámbitos donde la vida se encuentra siempre recorrida por la muerte, la negación y la ausencia de sujetos. Tales espacios no sólo dan cuenta de las tecnologías del terror y del disciplinamiento, sino que ante todo, expresan la configuración de un texto que semióticamente presenta una escritura y una narración de nuestra propia experiencia histórica. Experiencia que se instala en el teatro de construcción del silenciamiento como estrategia hegemónica de una parte, y de otra como táctica de sobrevivencia, así como es desde donde, se apela a la violencia –física y simbólica- para construir hegemonías y materializar proyectos de desarrollo –historias de éxito-, a la vez que emergen ´historias oscurecidas´. Estos espacios representan asimismo, escenarios liminales o umbrales y topologías cruciales donde la transformación, la apertura, la conversión, el salvajismo como instrumento civilizador, la convivencia frágil y forzosa, dejan entrever un espacio donde el ´otro´ deviene en peligro, la imaginación como fuerza política se enferma, el espacio se vuelve cadavérico, se normaliza la muerte... y se definen los elementos que semiótica y existencialmente asisten al sujeto que lo habita. Los espacios de muerte son entonces, lugares convertidos en parte de un relato legitimador de un presente o de nuestro mundo inmediato, allí donde también, “deja su rostro y sombra fantasmal la muerte” (Castillejo,2000:159) y donde la barbarie se presenta como una forma de humanidad.

Así, la pretendida hegemonía de la cultura occidental postula entonces, entre otros aspectos, la desnudez cultural, espiritual y axiológica de los nativos, “invención” configurada como pretexto o justificación para el desarrollo de la colonización de diferentes formas de vida. Tzvetan Todorov, al referirse a esta situación afirma que los pueblos amerindios fueron vistos como culturalmente vírgenes o como una página en blanco en espera de la inscripción española y cristiana. Según la lectura hispánica, “los indios, físicamente desnudos, también son, para los ojos de Colón, seres despojados de toda propiedad cultural: se caracterizan, en cierta forma, por la ausencia de costumbres, ritos, religión...”(Todorov,1997:44-45).

Los pueblos americanos son sometidos a procesos de dominación por la vía violenta y simultáneamente a la colonización de la vida cotidiana, prácticas extendidas con posterioridad a los esclavos africanos. Esta situación se convierte según E. Dussel, en:

el primer proceso europeo de modernización, de civilización, de “subsumir” o (alienar) al Otro como “lo Mismo”; pero ahora no ya como objeto de una praxis guerrera, de violencia pura, sino de una praxis erótica, pedagógica, cultural, política, económica, es decir del dominio de los cuerpos por el machismo sexual, de la cultura, de tipos de trabajos, de instituciones creadas por una nueva burocracia política, etc., dominación del Otro. Es el comienzo de la domesticación, estructuración, colonización del “modo” como aquellas gentes vivían y reproducían su vida humana. Sobre el efecto de aquella “colonización” del mundo de la vida se construirá la América Latina posterior: una raza mestiza, una cultura sincrética, híbrida, un Estado colonial, una economía capitalista (primero mercantilista y después industrial) dependiente y periférica desde su inicio, desde el origen de la Modernidad (su “Otra- cara”). El mundo de la vida cotidiana (lebenswelt) conquistadora-europea “colonizará” el mundo de la vida del indio, de la India, de América (Dussel,1994:62)

Una de las inferencias que hasta aquí puede precisarse, hace alusión en medio de este tratamiento de la alteridad, al carácter híbrido, que sin duda, distingue a América Latina en tanto producto del proceso de colonización del mundo de la vida nativa y del prohijamiento ulterior de la racionalidad o la lógica occidental –liberal, industrial, ilustrada, católica, anticomunista, desarrollada-, con la dificultad de que, éstas manifestaciones se desarrollan lenta, precaria e insuficientemente, a la vez que coexisten en medio de un sinnúmero de contrarrelatos e imaginarios, que en sí mismos, configuran sistemas de alta complejidad cultural. En efecto, “los europeos descubrieron el continente americano, pero los pueblos indígenas de las Américas también descubrieron a los europeos, preguntándose si estos hombres blancos y barbados eran dioses o mortales, y si eran piadosos como lo proclamaban sus cruces, o tan despiadados como lo demostraron sus espadas” (Fuentes, 2000: 126). Esta situación da cuenta de cómo los descubrimientos son inevitablemente mutuos, además nos recuerda cómo la hazaña de Cristóbal Colón abrió el telón sobre un inmenso choque de civilizaciones, una gran epopeya, compasiva a veces, sangrienta otras, pero siempre conflictiva: la destrucción y creación simultáneas de la cultura del Nuevo Mundo” (Fuentes, 2000. 129).

Estas formas de apreciar y concebir la diferencia, se extienden a los siglos XIX y XX, fundamentalmente en el marco de los propósitos desarrollistas que asisten al Nuevo Mundo. La dicotomía civilización-salvajismo se reafirma en la medida en que, especialmente la idea del ´otro´ como indio salvaje se mantiene en la perspectiva de construir procesos de asimilación que garanticen el tránsito de las naciones latinoamericanas por los caminos de la civilización y el progreso.

La asimilación o reducción del ´otro´ mantiene su justificación en tanto, éste y sus formas de vida, secuestran permanentemente la vida civilizada, protegen la barbarie e impiden la concreción del progreso, así entonces, el ´otro´ percibido como “un síntoma de la acción del diablo o del demonio, ahora era concebido, sobre todo, como una consecuencia de la ignorancia y de la falta de educación. Aquellos que eran definidos anteriormente como ´idólatras´ comenzaron, paulatinamente a ser vistos como ´pobres´. El ídolo cedió su campo al ´fetiche´” (Pineda,1999:58). Estos ´pobres´, salvajes, inferiores e incompetentes para el ejercicio de los derechos ciudadanos, al constituirse en obstáculo nodal para el desarrollo de las naciones; requieren de un proceso de domesticación, asimilación o reducción, por el cual se consolide la conquista de sus almas, sus territorios y sus brazos, integrándolos a la civilización .

Las reducciones se instauran en América Latina, en principio para facilitar la difusión de la doctrina cristiana y luego para transformar la organización social, política y económica. En esta perspectiva como lo ha indicado el profesor Dussel, “en realidad el segundo golpe fatal lo recibirán del liberalismo del siglo XX, que pretendiendo imponer una concepción de la vida ´ciudadana´ abstracta, burguesa, individualista, comenzó a imponer la propiedad privada del campo, y luchó contra la ´comunidad´ como modo de vida, lo que hizo aún más difícil que antes la existencia del indio” (Dussel,1994:183). Para el caso de Colombia, por ejemplo, a comienzos del siglo XX, los sectores dominantes al concebir la peligrosidad que para la nacionalidad representaba la eventual multiplicación de los indígenas, configuran un plan para la ´domesticación de los bárbaros´, que se expresa claramente en la Memoria del General Uribe Uribe, Reducción de Salvajes (1907), documento que contiene una política para acabar de desnudar culturalmente al indígena, expropiar y usufructuar el territorio, incorporarlos a las luces de la civilización cristiana y en síntesis, de subsumir al ´otro´ como lo mismo.

Este tratamiento del ´otro´ como lo mismo, adquiere relevancia en el contexto económico y específicamente del desarrollo, donde el indio y posteriormente el mestizo significan en el proceso de construcción de la riqueza nacional. La conversión de bárbaros a civilizados supone entonces la habilitación del sujeto para la inserción positiva en la economía –especialmente la extractiva -; así por ejemplo, Uribe Uribe, afirma que,
“...en el indio tenemos un tesoro tanto más valioso cuanto más oculto y menospreciado...en nuestra condición de raza conquistadora, ya que arrebatamos el suelo al indio y que cada día vamos estrechándolo para la más recóndita de las selvas, tenemos la obligación –si de verás somos cristianos- de arrancarlos a la comunión de la fe, del trabajo y de la sociedad... el dinero que en esto se invierta ganará el alto interés de los prestamos a Dios, de que habla el evangelio”(Uribe,1907:38,40).

Estas afirmaciones dejan entrever los propósitos que en el orden económico, social, político y religioso, asisten al proceso de reducción y a la concreción del desarrollo. Empero, esta política de reducción que para el caso de Colombia, busca consolidar los propósitos mencionados, igualmente pretende reivindicar al mestizo como sujeto útil al progreso nacional y fundamento ´racial´ para la construcción de la nueva sociedad colombiana (Pineda,1984:208), partiendo de concebir al indígena como ´raza´ carente de iniciativas, pero a su vez, contradictoriamente, asumiendo al mestizo como inferior y ciertamente incapaz. Laureano Gómez expresa que el “mestizo primario no constituye un elemento utilizable para la unidad política de América; conserva demasiado los defectos indígenas; es falso, servil, abandonado, y repugna todo esfuerzo y trabajo. Sólo en los cruces sucesivos de estos mestizos primarios con europeos se manifiesta la fuerza de caracteres adquirida del blanco” (Gómez,1928:55).

Estas apreciaciones dan cuenta de cómo el mestizo y el ´otro´ extraoccidental, es igualmente visto como inferior pero útil y maleable a los propósitos imperiales. Conclusivamente, Uribe Uribe, llega inclusive a formular una ley general, según la cual, “el constante testimonio de la historia y de la experiencia contemporánea demuestran que donde quiera que una raza civilizada se pone en contacto con una raza bárbara, se plantea ipso facto este dilema: la primera se ve forzada a exterminar o esclavizar a la segunda...”(Uribe,1907:4-5).

La diferencia adquiere en este nuevo espacio-tiempo, un matiz particular consonante con el proceso desarrollista propio del eurocentrismo y su recorrido por el ´camino civilizador, modernizador, humanizador, cristianizador´, postulado que a partir de la Modernidad como proyecto y “máquina generadora de alteridades que, en nombre de la razón y el humanismo, excluye de su imaginario la hibridez, la multiplicidad, la ambigüedad y contingencia de las formas de vida concreta”(Castro,2000:145). La extensión de este proyecto nutre su centralidad en la historia, asumiendo las otras culturas como periféricas y extraoccidentales y por consiguiente susceptibles de intervención como posibilidad y ´salida´ de su estado de inmadurez, insularidad, invisibilidad y subdesarrollo.

Lógicamente esta forma de ver al ´otro´, de construir la alteridad en consonancia con los propósitos del proyecto moderno y desarrollista, extiende sus prácticas y formas de administrar la diferencia hasta nuestros días, en correspondencia con las nuevas configuraciones del poder global. El sustrato de este proyecto y su implícita praxis violenta, visible en la actualidad, se explica según E. Dussel, a partir de los elementos que a continuación se relacionan y que conforman el denominado mito sacrificial de la Modernidad:
1. La civilización moderna se autocomprende como más desarrollada, superior (lo que significará sostener sin conciencia una posición ideológicamente eurocéntrica). 2. La superioridad obliga a desarrollar a los más primitivos, rudos, bárbaros, como exigencia moral. 3. El camino de dicho proceso educativo de desarrollo debe ser el seguido por Europa es, de hecho, un desarrollo unilineal y a la europea, lo que determina, nuevamente sin conciencia alguna, la ´falacia desarrollista´. 4. Como el bárbaro se opone al proceso civilizador, la praxis moderna debe ejercer en último caso la violencia si fuera necesario, para destruir los obstáculos de la tal modernización (la guerra justa colonial). 5. Esta dominación produce victimas (de muy variadas maneras), violencia que es interpretada como un acto inevitable, y con el sentido casi ritual de sacrificio; el héroe civilizador enviste a sus mismas victimas del carácter de ser holocaustos de un sacrificio salvador (el indio colonizado, el esclavo africano, la mujer, la destrucción ecológica de la tierra, etc). 6. Para el moderno, el bárbaro tiene una ´culpa´ (el oponerse al proceso civilizador) que permite a la Modernidad presentarse no sólo como inocente sino como ´emancipadora´ de esa ´culpa´ de sus propias victimas. 7. Por último, y por el carácter ´civilizatorio´ de la ´Modernidad´, se interpretan como inevitables los sufrimientos o sacrificios (los costos) de la ´modernización´ de los otros pueblos ´atrasados´ (inmaduros), de las otras razas esclavizables, del otro sexo por débil, etc. (Dussel,2000:49).

Estos presupuestos logran su materialización igualmente gracias a la existencia de instancias e instituciones desde donde se imaginan y operan los mecanismos de control y administración de la alteridad. El Estado juega un rol de gran importancia en este propósito, en tanto éste,

“no solamente adquiere el monopolio de la violencia, sino que usa de ella para ´dirigir´ racionalmente las actividades de los ciudadanos, de acuerdo a criterios establecidos científicamente de antemano... En este sentido –retomando a Inmanuel Wallerstein- ... las ciencias sociales se convirtieron en una pieza fundamental para este proyecto de organización y control de la vida humana –de la alteridad-. El nacimiento de las ciencias sociales no es un fenómeno aditivo a los marcos de organización política definidos por el Estado-nación, sino constitutivo de los mismos. Era necesario crear una plataforma de observación científica sobre el mundo social que quería gobernar. Sin el concurso de las ciencias sociales, el Estado moderno no se hallaría en la capacidad de ejercer control sobre la vida de las personas, de definir metas colectivas a largo y corto plazo, ni de construir y asignar a los ciudadanos una ´identidad cultural” (Castro,2000:147).

El Estado produce entonces diferencias que deben ser disciplinadas, controladas, función que hoy se ha perfeccionado. Christian Gros, basado en el caso colombiano, afirma que, el Estado, no ha perdido vigencia sino que presiones de actores hegemónicos y cambios en la concepción de su papel, en el proceso de construcción de la nación, se fueron imponiendo, especialmente a partir de los años 80, “progresivamente la idea de que el Estado podría sacar ventajas de ´administrar la etnicidad´ (en vez de) trabajar por su desaparición”(Gros,1997:32), al punto de que en la actualidad, “es incuestionable que se puedan encontrar fácilmente casos en que una organización indígena deba su existencia, más a la voluntad interesada del Estado, que a una lucha emprendida por la base para hacer reconocer su presencia, defender su autonomía y asegurar el logro de sus reivindicaciones”(Gros,1997:38).

Una prolongación de esta forma de inventar la realidad, de reducir al ´otro´, de someterlo, se aprecia posteriormente en la dicotomía que Europa y específicamente España enfrentan en América (S.XVI–XVIII) y que antropológicamente se resume en la demonolatría o demonología, cuyo sustrato se expresa en el difícil y simultáneo enfrentamiento al demonio y a la Modernidad y su razón ilustrada. En este nuevo escenario, al ´otro´ se le asimila a partir de su práctica religiosa y de gran parte de su cotidianidad como idólatras, representantes del demonio y fuentes del mal, a la vez que sus territorios se identificaban como dominios del demonio, sus objetos como “símbolos de la presencia del diablo o de la existencia de una religión de idólatras”, y sus sacerdotes como ´sacerdotes del diablo´, lo que da cuenta de la intervención del ´Angel Caído´ en la vida cotidiana de los hombres, y en particular en la de los indígenas” (Pineda,1999:49) .

Esta satanización de la diferencia, contrariamente a la vez que también es objeto de una relativa admiración y cubierta de una áurea mágica , instaura el ´remedio´ contra esa vida llena de supercherías, remedio que se manifiesta en la conquista en tanto “acto de liberación mediante el cual los naturales del Nuevo Mundo quedaron libres del dominio de Satanás y de los tiranos humanos, y se les ofrecieron los medios de salvación” (Brading,1993:218, en Pineda,1999:56). La conquista entonces, se constituye en el acto providencial y de redención del ´otro´ demonizado y por consiguiente susceptible de salvación.

De esta manera, por ejemplo, la mirada española y por consiguiente la europea, parafraseando a Carlos Fuentes (2000), paradójicamente inventa a América como tierra de la utopía expresada en el paraíso y en los buenos salvajes; da apertura a los descubrimientos mutuos; instala una perversa herencia en términos de modelos de desarrollo, (donde el sueño es transformado en pesadilla); establece el confesionalismo con sus legados perversos; preconiza una ilustración sin mucha luz (salvo la intermitencia de las candilejas), reprime la sensualidad por medio de la fe, frena el ímpetu comercial por el instinto ceremonial; entre otros aspectos que conforman la herencia que la madre patria o mejor, la mala madre deja a América, como práctica de un imperio pobre “que personificó una anomalía que los Estados Unidos de América corren el riesgo de repetir...: la de ser un imperio pobre, cargado de deudas, incapaz de resolver sus problemas, pero no por ello menos obstinado en desempeñar un papel imperial en el mundo, aunque pidiéndole limosna a otras naciones más ricas, a fin de continuar manteniendo su estatura de policía global” (Fuentes, 2000: 234).

Ya América Latina no es un continente vacío, aun a pesar de haber servido como epicentro para el traslado de utopías fracasadas, convertidas en pesadillas como consecuencia del colonialismo exacerbado. En palabras de William Ospina, “viendo el orden que Europa ha construido y difundido por el planeta, ese orden que la sociedad norteamericana ha llevado a su límite, yo diría que todas las legendarias virtudes de Europa están hoy bajo sospecha. De su inteligencia han nacido los racionalismos. De su disciplina, los totalitarismos. De sus patriotismos, anteayer la prepotencia romana, ayer la barbarie nazi, hoy la barbarie serbocroata. De su laboriosidad, la derrochadora bodega industrial.. De su saber, los arsenales nucleares. De su fe, la defenestración de Praga. La guerra de los 30 años, la Santa Inquisición. De su capacidad de previsión, la amenazante nube de estado policíacos, de manipuladoras corporaciones, de almacenes genéticos, de inmanejables basuras letales, de humanidad inerme, que hoy se cierne sobre el planeta” (Ospina, 2001: 114-115).

No obstante, el sinnúmero de transformaciones del mundo contemporáneo, ha suscitado una renovación del fenómeno de la alteridad, en la medida en que el mundo se conecta no sólo a partir de las diferencias sino también por la vecindad de éstas. De tal forma que hoy alcanza centralidad el fenómeno de la inter-multiculturalidad, más que el análisis de las culturas separadas, insulares y exóticas. Los cruces culturales exigen entonces, la construcción de una nueva narrativa derivada del paso de identidades discretas a la heterogeneidad, la hibridación y la multiculturalidad, producto de fenómenos como la globalización-glocalización, las fronteras móviles, difusas o porosas, las ciudadanías flexibles y especialmente “el conjunto de procesos de homogeneización y fraccionamiento articulado del mundo, que reordena las diferencias y las desigualdades sin suprimirlas”(García,1999:34), como manifestación de la configuración de nuevos ejes de dominación que administran estratégica y funcionalmente la diferencia.

En este nuevo escenario definido como globalizado –con sociedades euro y usacéntricas-,
la unificación mundial de los mercados materiales y simbólicos se comporta como una ´máquina estratificante´, que opera no tanto para borrar las diferencias como para reordenarlas, a fin de producir nuevas fronteras, menos ligadas a los territorios que a la distribución desigual en los mercados. Así, las estrategias globales de las corporaciones y de muchos Estados configuran máquinas segregantes y dispensadoras: producen desafiliación de sindicatos, mercados informales conectados por redes de corrupción y lumpenización, culturas audiovisuales opuestas a la cultura letrada. Dividen la cultura letrada en profunda y light, agudizan las oposiciones entre nacionalismos y hacen que consuman su folclor, en condiciones equívocas, los que siguen viviendo en el país natal y las masas que lo añoran desde otro. Así como unifican vastas capas de consumidores transnacionalizados, engendran asalariados empobrecidos que ven sin poder consumir, migrantes temporales que oscilan entre una cultura y otra, indocumentados con derechos restringidos, consumidores y televidentes recluidos en la vida doméstica, sin capacidad de responder en forma colectiva a las políticas hegemónicas. No sólo crean nuevas fronteras en el trabajo y en el consumo: les aumentan la eficacia al desconectar a los que podrían organizarse para atravesarlas o derrumbarlas (García,1999:34-35).

Sin duda hoy se registra una mutación más de la alteridad y la diferencia, a la luz del conjunto de transformaciones de nuestro tiempo y fundamentalmente bajo la justipreciación de la reconfiguración histórica de la dominación, realidad que recompone la categoría del ´otro´, y exige un atemperamiento de la mirada sobre el mismo, posiblemente por el agotamiento de tradicionales formas de interpretación de la diferencia, o por el hecho –como lo comenta Alejandro Castillejo-, de que el mundo contemporáneo ha sufrido un fenómeno de ´eclosión de la alteridad´. El mundo parece quedarse pequeño para tanta gente: son nuevos otros los que ahora hacen parte del paisaje social. Simbólicamente hablando, el ´mundo´ se encuentra poblado de alteridades recientemente nacidas (Castillejo,2000:29), donde tal vez, el ´otro´ como extraño deviene en peligro; de tal forma que, “todo lo que se pretende singular e incomparable, y no entra en el juego de la diferencia, debe ser exterminado...Es lo que ocurre con las culturas primitivas, sus signos han pasado a ser intercambiables a la sombra de una cultura universal, a cambio de su derecho a la diferencia...Hay que mantener abierta la alteridad de las formas, la disparidad de los términos, hay que mantener vivas las formas de lo irreductible” (Baudrillard,1996:166-7).

Evidentemente, la alteridad y la diferencia constituyen una relación-tensión y una construcción que históricamente, ha registrado transformaciones propias del conjunto de estrategias que occidente ha instalado en el proceso de expansión y posicionamiento geo-biopolítico. Ciertamente, el ´otro` fue encubierto y desconocido como corpus de subjetividad distinta, en medio de nominaciones y dispositivos que buscan construir legitimidad a los procesos de dominación. La diferencia da cuenta entonces, de cómo ésta se constituye en parte de la narrativa dominante e instrumento para agenciar, en tanto el `otro` se aprecia como bárbaro, salvaje, caníbal, inmaduro, infiel, pobre, subdesarrollado, tercermundista, premoderno, y por consiguiente susceptible de intervención e inserción en el camino civilizador y por consiguiente en la perspectiva de su redención por medio del desarrollo como narrativa maestra y universo referencial.

El agenciamiento de la diferencia se explica hoy mediante el reconocimiento de las mayorías incorporadas como nuevos clientes, el valor de la diferencia como reservorio de riqueza, el empaquetamiento y “etiquetado de las manifestaciones extrañas”, el capital parasitando la heterogeneidad y lo tradicional-popular, las redes dedicadas a la “negociación de la diversidad”, entre otros aspectos que dan cuenta de una economía cultural de mercado fincada en la mercantilización de la vida cotidiana o “economía de la experiencia”, la industrialización de los bienes simbólicos, el tráfico cultural internacional -electrónico y mediático-, y en general, una amplia y reconvertida oferta material y simbólica, como escenario para la producción-coproducción de sentidos.

En esta dirección, un nuevo espacio y eje de poder, lo constituye igualmente la multi-iunterculturalidad, hoy tan en boga en el contexto mundial, expresada en las acepciones de la ´ciudadanía mundial´, ´la ciudadanía multicultural´, la ´política de la diferencia´, la ´política de la etnicidad´, `producción de presencias´, entre otras nominaciones, que dejan ver cómo la diferencia otrora constituida como óbice al desarrollo, hoy es estratégicamente reconocida como un nuevo dispositivo que no opera bajo la lógica de la participación y la inclusión. En este sentido, autores como David Rieff, atacan al multiculturalismo, alegando que no es más que el compañero de cama del capitalismo consumista: “el derrumbe de la frontera, lejos de ser el acontecimiento liberador imaginado por los multiculturalistas académicos, produjo el multiculturalismo del mercado, no el de la justicia”. Igualmente reclama cómo la vertiente en apariencia positiva del capitalismo se muestra “cada vez más ansiosa por incorporar a mujeres, negros, gays y otros grupos marginados, pues estos legitiman las nuevas área del consumismo”, proceso del cual, el capitalismo obtiene beneficios monetarios de las nuevas mercancías de la diversidad” (Reiff, en Yúdice, 2002:199).

Dicho de otra manera, Hale (2002) subraya que el reconocimiento del multiculturalismo también está relacionado con las políticas neoliberales que abrazan los derechos del reconocimiento: El Estado no sólo “reconoce” a la comunidad, a la sociedad civil, a la cultura indígena y sus similares, sino que activamente las reconstituye a su imagen, desviándolas de los excesos radicales, incitándolas a hacer el trabajo de formación del sujeto que de otra manera recaería en el propio Estado” (Hale, 2002:496 en Ulloa, 2004: 74).

Es la política de la diferencia o de visibilización, como objeto de exaltación y de inserción en la denominada ´revolución constitucional´ y jurídica de América Latina (caso Brasil –1988-, Colombia –1991-, Ecuador –1998), una clara discriminación en la medida en que, “un reconocimiento de derechos particulares no es exclusivo de un derecho a la igualdad de condición, ya que los pueblos indígenas y tribales deben disfrutar de los derechos del hombre y de las libertades fundamentales como cualquier ciudadano y sin ninguna discriminación” (Gros,2000:124).

Como efectiva e insistentemente lo plantea Cristian Gros, -para el caso de los indígenas en América Latina-, tal reconocimiento al tiempo que corresponde en cierta medida a demandas de algunas comunidades, no puede ser entendido fuera de la voluntad activa del Estado. Ciertamente, el Estado se encuentra interesado en la aplicación de políticas de esta naturaleza por la necesidad de un actor étnico claramente constituido, reconocido y legitimado con quien negociar su propia intervención. ¿Cómo encontrarlo?. Participando en su construcción a través de la reforma de su derecho positivo y de su aparato administrativo, de la aplicación de una política de descriminación positiva (affirmative action) en educación, salud o territorios con la ayuda de un sinnúmero de instituciones especializadas, de programas ad hoc. Bajo la apariencia de reconocer la comunidad indígena y su autonomía, el Estado la produce, instituyéndola y legitimando así una frontera étnica que se obliga a proteger. En síntesis, toda una “estrategia de intervención de baja intensidad” o una “política de gobierno indirecto” (Gros,2000:104-105).

En conclusión, el mapa está integrado por una reconfiguración del poder y una nueva escena socio-cultural, donde emergen nuevos espacios y nuevos ejes de intervención, los que bajo cualificadas estrategias y dispositivos, redefinen el sistema-mundo, transformación que debe ser objeto de análisis y profundización a la hora de concretar una lectura contextual y cultural de cara a la reorganización industrial, identitaria, mercantil y estética de los procesos simbólicos.

Algunos elementos brevemente planteados, muestran aspectos y realidades que se corresponden con los requerimientos de la lógica expansiva del capital y de los centros de poder, es decir, en consonancia con la configuración histórica del poder. En este sentido, se impone la necesidad de cualificar su lectura, en la medida en que, fenómenos como la multiculturalidad, la biodiversidad, la globalización-glocalización, la pérdida de puntos de referencia, la eclosión de la alteridad, la centralidad del conocimiento local, las industrias culturales, el consumo cultural, y en síntesis, la visibilización de la diferencia, integran un renovado marco referencial para una aproximación político-cultural al entendimiento de las nuevas dinámicas, donde es claro que si “en primer lugar, aprendimos a pensar nuestra historia en términos políticos, luego la interpretamos a la luz de la economía y las relaciones sociales de producción. Ahora tenemos que analizarla y construirla en términos culturales. Los que se oponen ya no son un rey y un pueblo o capitalistas y trabajadores, sino una información globalizada e identidades comunitarias definidas en términos más culturales que económicos y sociales”(Touraine,2000:58).

En efecto, la diferencia y las identidades se encuentran activadas y ligadas a procesos de comercialización del corporativismo empresarial multinacional, dado que la “diversidad” es ahora el “mantra del capital global”, usado para absorber el imaginario identitario de todas las clases para poder revender “monoculturalismos” en una miríada de mercados diferenciados” (Edelman, 2001:300). De esta forma, la diferencia pasa a constituirse como recurso con capacidad para promover el desarrollo del capitalismo en su fase cultural, donde su activación económica-mercantil, es evidente y se expresa en la constitución de una nueva oferta material y simbólica direccionada a viejos-nuevos nichos de mercado, protagonizados por grupos otrora marginados e invisivilizados (indígenas, afrodescendientes, mujeres, ecologistas, homosexuales, feministas, inmigrantes, etc), que hoy dan cuenta de las denominadas “mercancías de la diversidad”.

Este tratamiento de la diversidad, exige una comprensión amplia de la economía, la que tradicionalmente ha sido reducida a la función de producción o la relación de los sujetos con las formas en que producen, intercambian y consumen, desconociendo por consiguiente, cómo ésta también se compone de sistemas de producción, juegos de verdad, relaciones de poder y de significación. Evidentemente, la economía no es sólo, ni siquiera principalmente una entidad material, es ante todo, una producción cultural o una forma de producir sujetos humanos y ordenes sociales de un determinado tipo (Lander,2000:33). Esta forma amplia de entender la economía, introduce la producción de la subjetividad –de la diferencia- como dispositivo y eje central del nuevo paradigma productivo capitalista, de ahí que “las grandes potencias industriales y financieras producen no sólo mercancías sino también subjetividades. Producen subjetividades dentro del contexto biopolítico: producen necesidades, relaciones sociales, cuerpos, y mentes, producen productores (Negri y Hardt,2001:74). Es en este contexto donde puede entenderse como hoy la economía se interesa por la constitución de diferencias y sujetos maleables y puestos progresivamente al servicio del capital en su nueva dinámica, o cómo específicamente, el desarrollo del sistema de mercado se acompaña de un cambio en la organización de la propia sociedad, convirtiéndola por completo en un apéndice del sistema económico (Polanyi,1997:132).

Emerge entonces una suerte de arquitectura institucional normalizadora y de disciplinamiento, la que combina estratégicamente dispositivos que inventan, producen y controlan diferencias, prácticas, relaciones, procesos y productos, dentro de políticas agenciadas por organismos jurídico-económico globales, que han hecho de la vida cotidiana, un objeto de regulación-activación en la perspectiva de su mercantilización e inserción en la denominada “economía de la experiencia”. En otras palabras, “ahora la economía ha puesto sus miras en la última esfera de la actividad humana que restaba por mercantilizar: la cultura. Entramos de esta manera en un cambio ´cualitativo´, donde la reproducción del capital se vincula decididamente con la cultura, en especial con la producción de diferencias, subjetividades e intersubjetividades, escenario en el que las relaciones sociales son codificadas o recodificadas en consonancia con la producción o donde toda fuerza social se valida en tanto se comporte como fuerza productiva.

En síntesis, la producción económica y la producción de la diferencias, constituye una combinación estratégica sobre la cual opera el capital en su fase actual, lógicamente de la mano de la ideología del capital corporativo y del mercado mundial. Esta estrategia expresada en un conjunto de políticas de normalización, estandarización y reconocimiento, juega en la construcción de una sociedad de pensamiento único, configurada paulatinamente a través de múltiples dispositivos y “aparatos de captura”, agenciados por organismos nacionales y supranacionales, convertidos en nuevos centros de producción normativa y de reorientación cultural cuyo sustrato descansa en el nuevo paradigma productivo capitalista.

La nueva dinámica económico-cultural, deja entrever sin duda, dos nuevos dominios del capitalismo: la naturaleza y la mente, campos desde donde se ha suscitado de una parte –la naturaleza- un refinamiento del capitalismo, el cual asiste a su fase ecológica , manifiesta en la economización de la naturaleza o reverdecimiento de la economía.... expresando un cambio y un salto cualitativo del capital, en el que la naturaleza adquiere una valoración positiva en tanto fuente de riqueza o como ´reservorio de valor´ . De otro lado, se trata de lograr una intervención sustancial en la subjetividad hasta concretar el dominio de la naturaleza humana y su activación-circulación en los flujos económico-financieros. De ahí que para la sociedad capitalista –parafraseando a Foucault- lo más importante es la biopolítica, lo biológico, lo somático lo corporal, a lo que hoy deben agregarse en particular, los “nexos inmateriales de la producción del lenguaje, la comunicación y lo simbólico” (Negri–Hard,2001:75).

Dicho de otra manera, la característica central del capitalismo contemporáneo es la apropiación, resignificación y refuncionalización de la diferencia y de diversos aspectos de la vida para convertirlos en relaciones mercantiles. Ciertamente, “las redes comerciales de todo tipo y naturaleza tejen una red en torno a la totalidad de la vida humana, mercantilizando toda experiencia de vida....ahora la economía ha puesto sus miras en la última esfera de la actividad humana que restaba por mercantilizar: la cultura. Los rituales culturales, las actividades comunitarias, las reuniones sociales, el arte, los deportes y los juegos, los movimientos sociales y la actividad cívica, todo resulta invadido por la esfera comercial. El gran tema para los años venideros es ver si la civilización puede sobrevivir a una amplia reducción de la esfera estatal y cultural en la cual el ámbito comercial queda como mediador exclusivo y primordial de la vida humana”(Rifkin,2000:21). Nos asiste entonces, una reconversión económica, la que ha derivado en una amplia y variada oferta material y simbólica, donde confluyen mercancías convencionales, bienes culturales, imágenes, marcas, mensajes, ´manifestaciones extrañas´ propias de las otrora “terquedades culturales”, y general, los productos que definen las diferencias y “emergentes distinciones” y engendran cruces entre lo moderno y lo tradicional. Esta mixtura da cuenta de “cruces de las herencias indígenas y coloniales con el arte contemporáneo y las culturas electrónicas”...que entre otras cosas han exigido a “los migrantes campesinos adoptar sus saberes para vivir en la ciudad, y sus artesanías para interesar a los consumidores urbanos” ....Así se entiende el “trueque de lo campesino con lo transnacional, los embotellamientos de coches frente a las manifestaciones de protesta, la expansión del consumo junto a las demandas de los desocupados, los duelos entre mercancías y comportamientos venidos de otras partes” (García,1989:14).

La comercialización e industrialización de la diferencia y la vida cotidiana unidas al fenómeno massmediático, han redefinido el orden simbólico por la lógica del mercado, estableciendo otros “mapas de sentido” y/o nuevos referentes de identidad o identificación –esto referido a su carácter móvil y contextual-, estableciendo experiencias y conductas itinerantes y travestidas, congruentes con el tipo de sociedad que nos habita. Ciertamente, los intercambios simbólicos y materiales han hecho de la cultura un “proceso de ensamblado multinacional, una articulación flexible de partes, un montaje de rasgos que cualquier ciudadano de cualquier país, religión o ideología puede leer y usar..., haciendo que lo que se produce en todo el mundo está aquí y es difícil saber que es lo propio. La internacionalización fue una apertura de fronteras geográficas de cada sociedad para incorporar bienes materiales y simbólicos de los demás. La globalización supone una integración funcional de actividades económicas y culturales dispersas, bienes y servicios generados por un sistema con muchos centros, en el que importa más la velocidad para recorrer el mundo que las posiciones geográficas desde las cuales se actúa”(García,1995:32).

La producción económica tradicional da paso a la producción cultural, de la diferencia y/o de la subjetividad a través de la incorporación y mercantilización progresiva de las relaciones humanas, haciendo como lo mostrara J. Rifkin, que la vida personal se convierta en una experiencia por la que se paga, o que ésta se constituya en la experiencia de compra definitiva. Sobre este tópico, M. Sahlins, al contraponer la razón simbólica o significativa a la razón práctica, ha logrado advertir como “la producción, en consecuencia, es más que una lógica práctica de la eficacia material, y algo distinto a ella. Es una intención cultural. La producción es un momento funcional de una estructura cultural... Así es como la economía, en el carácter de lugar institucional dominante, produce no sólo objetos para los sujetos apropiados, sino sujetos para los objetos apropiados” (Sahlins,1988:169,213).

Importa en este escenario, el énfasis en la denominada economía de la experiencia, del juego y del divertimiento, al igual que las denominadas “manifestaciones extrañas”, es decir la insistencia en la diferencia, lo extraoccidental, lo tribal, lo salvaje, lo étnico, lo inocente, que no sólo pasa por el mercado tradicional sino ante todo por el ciberespeacio o locus donde la conectividad es la clave para acceder al intercambio de bienes, información, expectativas, experiencias y especialmente fantasías múltiples. De esta manera se instala una nueva forma-tensión donde más que propiciar la armonía y reducción del campo de batalla, éste se amplia en la lucha por el reconocimiento, las luchas interpretativas, simbólicas y de contenidos culturales, a lo que debe sumarse la pretensión por el posicionamiento, es decir por su circulación.

Con base en los planteos de M. Hopenhayn, podría decirse que esta situación nos coloca ante un riesgo, a saber: “que un amplio haz de símbolos producidos en el mundo de los subalternos o subordinados pueden ser “recuperados” por la gran industria cultural generando el espejismo de la democracia comunicacional, cuando en realidad lo que ocurre allí es que se reformatean símbolos y sentidos para devolverlos y hacerlos circular con la impronta de la racionalización mercantil. De manera que lo que se presenta, de forma esperanzada, como bondad de la globalización cultural, suele ser una metástasis de la monetarización en el campo de la producción de sentidos” (Hopenhayn,2001:82). Esta tensión se podría esclarecer en tanto se develen los móviles y estrategias que hacen que gran parte de las nuevas mercancías tiendan a teñirse con el sello ´étnico´ como forma de referenciar una emergente distinción, propia de políticas de aparente inclusión y reconocimiento, expresada concretamente en la “economía de las visibilidades”.

Para Hopenhayn, es absolutamente claro que en el marco de la racionalidad económica y la racionalidad cultural, existe cierto aprovechamiento de uno(s) de sus actores, quien(es) “mundializa lo que permaneció silenciado y excluido por siglos... circulación veloz que va de la mano con la lógica de los mercados que impone una obsolescencia acelerada, un tratamiento banal, un formato de escaparate o de jingle de publicidad. Al mismo tiempo se da la extroversión y la reducción a denominador común. Las culturas son rescatadas del silencio para luego ser masticadas por el ruido mediático... Por eso se trata de un campo de lucha: porque hay un amplio margen de incertidumbre respecto de los desenlaces que se van dando (no de una vez para siempre, sino todos los días) entre el triunfo de los sentidos o la sordera de la circulación mercantil”(Hopenhayn,2001:82).

Así se entiende cómo la economía-mundo representa el lugar donde en efecto, el capitalismo en su nueva expresión, parasita la heterogeneidad, resignifica y valora la diferencia y postula entre otras cosas al consumo como espacio para la circulación y comunicación de las diferencias. Estas afirmaciones explican la relevancia que adquieren no sólo en el debate académico sino en especial en el marco de la globalización cultural, el tema del consumo cultural y de las industrias culturales como expresiones de producción, apropiación y usos de asuntos de la vida cotidiana y de la escena socio-cultural, que producen y proporcionan sentido(s) . En este contexto, las diferencias y las identidades ya no son óbice para los negocios, pues contrariamente, proveen posibilidades para la ampliación del portafolio o de la oferta material y simbólica.

No obstante, habrá que observar en particular cómo se comportan económicamente los sujetos en diversos escenarios y frente a la re-activación, refuncionalización y mercantilización de la diferencia, de lo extraocciental y de lo tradicional-popular, en medio de la emergencia de nuevas-viejas formas de agencia que hoy integran procesos que ponen en tensión la lógica del capital, a través de mercados locales, trueques, intercambios de semillas, ´tráfico cultural´, ´piratería´, y un sinnúmero de acciones e iniciativas que empiezan a concebirse como asaltos frontales al capitalismo cultural global .

Asimismo, en el marco de tales dinámicas y en especial en el contexto de la “ciudadanía multi-intercultural”, se distingue un amplio conjunto de búsquedas en un intento por configurar “modelos locales” , lógicas y cosmovisiones propias, y una especie de epistemes que hablan de modos de ver el mundo, de interpretarlo, de estar en él, y de darle sentido a partir de otros sujetos y realidades significativos, o desde una perspectiva basada en el lugar. Dichas experiencias y ´modelos locales´ ciertamente mantienen como sustrato las potencialidades y capacidades de actores locales, la emergencia de otras construcciones discursivas, otras lógicas y epistemes prácticas y localizadas; aspectos que constituyen una suerte de ´modalidades de resistencia´, ´luchas culturales´ o ´luchas de interpretación´, “guerras por el significado”, “luchas por el reconocimiento”, “microambientes de alcance global” (Sassen,2003) por las cuales se modela la realidad y se traza el presente-futuro, no como marcos referenciales universales, sino en complejas hibridaciones con modelos dominantes que reestructuran la relación tradición-modernidad .

Estas apreciaciones no enteramente situadas en el contexto tradicional de la antropología económica o en la vida material de la cultura, al recoger el clima y la atmósfera en la que se dinamiza y entrelaza amable y paradójicamente la gestión de la diferencia, en el contexto de la trilogía globalización, economía y cultura, han mostrado intersticios y rutas para la reflexión y el posterior trabajo de campo, en un intento por dar cuenta -desde ejercicios interdisciplinarios y por tanto interdiscursivos-, del contexto y del marco referencial, en el que en efecto, las diferencias, cosas, los bienes, las ideas, las imágenes, los conceptos, los servicios y la representación, se mercantilizan y adquieren otros usos-significados, en medio de flujos hegemónicos y de movimientos de resistencia-agencia como parte del nuevo paisaje socio-económico y político-cultural.

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Entiendase ´invención´ según Furetière el “producir por la fuerza de su espíritu algo nuevo y algunas veces hacer una simple ficción” o en palabras del profesor Guido Barona B., “...la invención alude a una experiencia singular, propia del lenguaje, en la que inventar y mentir significa sustancialmente la misma cosa... a la vez que plantea la posibilidad de crear mundos maravillosos, de hacerlos verosímiles y a su vez, de negar la alteridad” (Barona,1993:110).

La legitimación y justificación del proceso de dominación, ha sido planteada de manera contundente por Gines de Sepúlveda (de la Guerra Justa de la Guerra contra los indios), quien entre otros aspectos resaltó, el valor de la cultura europea en tanto cultura más desarrollada o una civilización superior a las demás –eurocentrismo-, la falacia del desarrollismo posibilitado por Europa por cuanto permite a las otras que salgan de su propia barbarie o subdesarrollo, la dominación que ejerce Europa constituye una acción pedagógica o una violencia necesaria –guerra justa- justificada por ser una obra civilizadora o modernizadora, a la vez que los sufrimientos derivados integran los costos necesarios del proceso civilizador y el pago de una ´inmadurez culpable´. El conquistador o el europeo no sólo es inocente, sino meritorio cuando ejerce dicha acción pedagógica, y finalmente, las víctimas conquistadas son ´culpables´ de su victimación ya que debieron salir de la barbarie voluntariamente sin obligar o exigir el uso de la fuerza por parte de los victimarios (Gines,1987, en Dussel,1994:87).

No obstante, paradójicamente al ´otro´ , al indígena se le aprecia también como el ´buen salvaje´ por cuanto por ejemplo, según el general Uribe Uribe, “el concepto indio encierra un profunda lección de moral, porque es una regla eminentemente conservadora, desde su punto de vista, que en esa parte no ha variado para los que llamándose civilizados hacen, sin embargo, el mal por placer o por utilidad imprevisora. –Agrega- Deseo solamente concluir que no todo es malo en las supersticiones del salvaje, ni en todo podemos presentárnoslos como mejores, y que si bien meditamos, casi tanto tendríamos que aprender de ellos como enseñarles” (Uribe,1907:32-33)

Es necesario indicar cómo en el contexto de la economía extractiva, por ejemplo en el marco del “boom” cauchero del Putumayo en Colombia y Perú, a finales del S XIX y comienzos del XX, en principio el terror y la tortura se muestran funcionales al proceso productivo y por consiguiente al desarrollo. Estos dispositivos son ante todo, una elaboración cultural y un hecho social, derivados de una parte, del ampliado mapa del miedo como “experiencia individualmente experimentada, socialmente construida y culturalmente compartida”(Reguillo,2000:64); de las reacciones y percepciones de peligros y riesgos; la vida recorrida por la certeza de la muerte –no natural-; y de otra parte, por la definición y experiencia del ´otro´ como extraño, el terror compartido –indígenas, blancos y negros-, la inevitabilidad casi mágica del odio, así como el surgimiento y la construcción de la realidad a la fuerza. Aspectos estos que unidos a la construcción del otro a imagen y semejanza del miedo, igualmente el terror como instrumento mediador de la hegemonía colonial, y los espacios de la muerte asumidos como lugares donde se instalan dispositivos de negación; dan cuenta del proceso de construcción cultural del terror, en tanto instrumento de dominación y práctica política, determinantes también en la concreción del desarrollo en la perspectiva occidental. En la economía extractiva, el cuerpo del indígena se presenta como texto y significador de la sumisión de la “endiablada economía del caucho”. El cuerpo del indígena en el proceso de extracción del caucho y en tanto objeto de la aplicación de los dispositivos del terror y de la disciplina laboral, como prácticas para la inserción positiva y productiva en el proceso extractivo; constituye el mejor texto en tanto cuerpo disciplinado por medio del castigo, las grandes atrocidades y la crueldad física. De esta forma, el cuerpo torturado, castrado, mutilado, golpeado, flagelado, marcado, destrozado, ofrecido en espectáculo, y finalmente sin vida, adquiere la función de significar el grado de sumisión, así como la perversidad de la “endiablada economía del caucho”. El cuerpo al ser silenciado con la muerte, manifiesta una forma de negar a alguien que porta un sentido, una significación -a pesar de la creación de realidades ficticias-, y que al perder su subjetividad pasa a simbolizar el silencio y a su vez, se convierte en texto que se expresa a través de su descuartizamiento. La práctica capitalista deja entrever a partir del boom cauchero del Putumayo, una racionalidad utilitaria y una lógica capitalista donde las diversas tecnologías del terror son consustanciales y funcionales tanto a las necesidades del sistema laboral, como a procesos de acumulación que han fracturado y definido las transformaciones históricas aún de nuestro tiempo. Puede entonces plantearse como hipótesis para un trabajo futuro, el hecho de que los dispositivos del terror pueden concebirse como una de las empresas de mayor envergadura que haya conocido la humanidad hasta nuestros días, la cual ha estado asistida por grandes y eficientes niveles de organización y gestión, no ajenos a las relaciones capitalistas en tanto, efectivamente la generación de marginalidad, ejércitos de reserva, proletarización y pauperización, hacen de la empresa capitalista, una unidad altamente conflictiva, donde se esconde gran parte de las causas de la violencia física y simbólica que nos habitan. No obstante, debe advertirse que tales dispositivos se reinventan en cada coyuntura de acuerdo a los dictados de actores hegemónicos internacionales. Por ejemplo, para nuestro tiempo, la tortura no se ve claramente como elemento de disciplinamiento, ahora éste es posible mediante formas ´sutiles´ enmarcadas en los programas de flexibilización laboral, políticas que indudablemente ampliaron el mapa de nuestros temores.

El mismo autor para ilustrar esta afirmación plantea: “no resulta difícil ver cómo el aparato conceptual con el que nacen las ciencias sociales en los siglos XVII y XVIII se halla sostenido por un imaginario colonial de carácter ideológico. Conceptos binarios como barbarie y civilización, tradición y modernidad, comunidad y sociedad, mito y ciencia, infancia y madurez, solidaridad orgánica y solidaridad mecánica, pobreza y desarrollo, entre otros muchos, han permeado por completo los modelos analíticos de las ciencias sociales...La producción de la alteridad hacia adentro y la producción de la alteridad hacia fuera formaban parte de un mismo dispositivo de poder. La colonialidad del poder y la colonialidad del saber se encontraban emplazadas en una misma matriz genética (Castro,2000:154 ).

No debe olvidarse cómo a partir del descubrimiento de América, especialmente en Colón y Vespucci, se aprecia la idea de sentirse en el paraíso terrenal, debido al exotismo de las tierras americanas y al carácter mágico y maravilloso de lo observado. En este sentido, puede observarse cómo en algunos documentos (p.e. Carta del 18 julio de 1500 de Vespucci a Lorenzo Di Perfranesco de Medici), apelando al poder de lo simbólico, particularmente desde el recurso metafórico, Vespucci se ocupa del tratamiento discursivo de la naturaleza del ´otro´ y del carácter paradisiaco de la región colonizada. El Paraíso Terrenal simboliza el carácter mágico y maravilloso de la naturaleza observada, en el que se entrecruzan pájaros, formas, colores, árboles y en síntesis, un conjunto de elementos que dan cuenta de un espacio privilegiado, en donde el hombre puede lograr un acercamiento con lo divino, en su propósito de realización. En las descripciones se señala el carácter de los habitantes y la naturaleza de su humanidad, estableciendo categorías o un orden clasificatorio, que a partir del juego de la semejanza y la metáfora de los colores, marca un discurso sobre la naturaleza del ´otro´, en tanto ser inferior sujeto a colonización y dominio. En síntesis, la descripción de Vespucci, mediante formas simbólicas y metafóricas, alude a un lugar determinado o a un universo o lugar privilegiado expresado en el Paraíso Terrenal. De esta forma, la excesiva mitificación de la realidad americana, la inversión intencionada del nativo y en síntesis, la elaboración de una ´etnografía imaginada´, señala el derrotero del proceso de colonización, a la vez que manifiesta la simbología de las prácticas imperiales y hegemónicas; presenta los contactos como encuentros atravesados y cargados de poder, y finalmente exterioriza las razones que ´justifican´ la práctica colonizadora, es decir, la ´superioridad´ moral del hombre europeo y en consecuencia sus propósitos de ´salvación´ y la superioridad política.

Por ejemplo, con el ´desarrollo sostenible´, “puede afirmarse sin mayores reparos que éste antes de asegurar la sostenibilidad de la naturaleza, asegurará la del capital. Hay que redefinir y reinventar la naturaleza de tal forma que el capital sea sostenible. De eso se trata. Mientras que los ecologistas tratan de rehacer las corporaciones de tal forma que la naturaleza sea sostenible, las corporaciones rehacen la naturaleza y el trabajo para que la rentabilidad del capital no baje. A lo mismo apuntan las acciones del Banco Mundial, cuya Global Environmental Facility (GEF) debe entenderse como una estrategia de control mundial de los recursos silvestres por el Grupo de los Siete. En el Tercer Mundo, el discurso del desarrollo sostenible redefine al medio biofísico como ´ambiente´, y concibe a éste como una reserva para el capital. Más aún, dentro de este discurso es imposible hablar de naturaleza como construcción socio-cultural. La ´naturaleza´ desaparece al ser reemplazada por el ´ambiente´; se declara así la muerte semiótica de la naturaleza como agente de creación social. Al mismo tiempo, el desarrollo sostenible reduce la ecología a una mayor forma de eficiencia. Se trata ahora de producir más a partir de menos, y con mayor racionalidad. Por otro lado, la biotecnología se erige como encargada de asegurar el uso eficiente y racional de los recursos. En los últimos años, las comunidades locales y los movimientos sociales están siendo llamados a participar en estos esquemas como ´guardianes´ del capital social y natural (Escobar y Pedrosa,1995:81).

En el caso particular de los pueblos indígenas, igualmente se han inventado o construido identidades ecológicas asociadas a la idea del nativo ecológico, quien debe de vivir en comunidad, autocontenidamente y en una relación estrecha y en armonía con su entorno para agenciar positivamente la crisis ambiental globalocal. En este sentido, las identidades son producto de la interrelación entre dinámicas locales, regionales, nacionales y transnacionales ligadas estrechamente a políticas neoliberales (del reconocimiento) y al ambientalismo global. En palabras de Astrid Ulloa (2004:356-357), se trata de traer tradiciones a la modernidad, en tanto “el consumo de los conocimientos ambientales indígenas exige que los pueblos indígenas muestren su “indigenidad” y su “diferencia”. Estas situaciones han permitido a los indígenas “recuperar tradiciones”. No obstante, al mismo tiempo, estas “tradiciones” tienen que estar relacionadas con temas específicos, en este caso las prácticas ecológicas, y de esta manera los indígenas tienen que ser “tradicionales” para poder ser nativos ecológicos. En este contexto, la pregunta final es: ¿están los indígenas proponiendo contra-globalizaciones, contra-gubernamentalidades, modernidades alternativas o están bajo una ecogubernamentalidad hegemónica?

El consumo cultural se entiende como “el conjunto de procesos de apropiación y usos de productos en los que el valor simbólico prevalece sobre los valores de uso y de cambio, o donde al menos éstos últimos se configuran subordinados a la dimensión simbólica”(García,1999:42). De otra parte, las industrias culturales son asumidas como parte de la estetización del consumo, de la incorporación de ciertas manifestaciones culturales al comercio, de los medios de comunicación y el entretenimiento. Autores como Renato Ortiz, afirman que este tipo de industrias se encuentra históricamente vinculado a la idea de “cultura de masa”. Por eso las industrias culturales se encuentran íntimamente ligadas a los “medios de comunicación”. Para ser de “masa”, la cultura necesariamente debe ser vinculada por medios potentes capaces de trascender los grupos y las clases sociales. El concepto de “industria cultural” contiene algo que la “cultura de masa” necesariamente no señala: la idea de mercado (Ortiz,1999:332). Otros autores Como Daniel Matto, no obstante el reconocimiento que hace sobre este tema en tanto posibilitador de valiosas investigaciones, al realizar una especie de digresión como base para una crítica de las “industrias culturales” y el “consumo cultural”, señala como estos términos son inconvenientes por cuanto “en algún sentido todas las industrias son culturales, es decir, socio-simbólicamente significativas, algunas de manera más obvia que otras. Digamos que como mínimo habría que aceptar que las industrias de la alimentación, del vestido, del maquillaje y del juguete también son “culturales”, o al menos lo son tanto como las del cine y la televisión, la música, la editorial y las gráficas. Digo esto porque la importancia tanto de unas y otras en tanto productoras de sentido, de simbolizaciones sociales, de representaciones, es comparable.(...) De manera análoga, pienso que debemos revisar también la idea de “consumo cultural”. Toda modalidad de consumo es cultural, es decir simbólicamente significativa y contextualmente relativa: responde a un sentido común o a un sistema de representaciones compartido, entre las personas de ciertos grupos sociales o poblaciones humanas, y también y de manera convergente todo consumo reproduce o construye ese sentido común, o bien contribuye a cuestionarlo y producir otros alternativos”....Lo que le puede hace ganar el atributo/adjetivo de “cultural” a ciertas prácticas de consumo en contraste con otras no depende de los objetos consumidos, sino del sentido que quienes consumen y quienes se relacionan con ellos le atribuyen a esos objetos y/o prácticas (Matto,2001:156-158).

A manera de ejemplo acerca de estos procesos, puede mencionarse el gran debate que le asiste al denominado “tráfico de música”, “tráfico cultural” y “piratería” como confrontaciones con las industrias culturales o empresas de contenido, las que, a parte de afectar las dinámicas comerciales de estos conglomerados internacionales, han intensificado el dominio jurídico y militar sobre la gente y los espacios donde se desarrollan tales actividades. En efecto, las consecuencias de todo ello son la intensificación de la vigilancia y la militarización para América Latina. La retórica y las acusaciones generadas por las corporaciones transnacionales con respecto a la piratería han servido para adaptar y justificar el uso de fuerzas policiales nacionales en defensa de las industrias vinculadas con los derechos de propiedad (Yúdice,2002).

Los modelos locales no son expresiones asépticas que pretenden volver a la esencialización, sino construcciones que ponen de presente el valor de la diferencia y los “diversos modos de estar juntos” en el tiempo de las tribus, como lo ha planteado M. Maffesoli (1990); manifestaciones que constituyen la contracara a la otrora incompatibilidad entre lo nacional y la diferencia, donde “el pueblo era uno e indivisible, la sociedad un sujeto sin texturas ni articulaciones internas y el debate político-cultural ´se movía entre esencias nacionales e identidades de clase´”(Matín B., en López,1999:102).

En este escenario, las tensiones culturales se expresan en la existencia de “un buen número de problemas de orden cultural que han pasado al primer plano en el debate internacional sobre la globalización, y que pueden agruparse del siguiente modo: En primer lugar tenemos aquellos problemas referidos a las identidades, al patrimonio cultural y a la justicia cultural. En segundo lugar, aquellos derivados del impacto cultural de los contenidos de la televisión, multimedia y ahora la teleinformática, en especial en relación con la diversidad linguística y cultural. Y en tercer lugar se sitúa el tratamiento que debe darse a los bienes y servicios de contenido cultural en los acuerdos multilaterales de comercio: es decir, la discusión en torno a la “excepción cultural” (Arizpe y Alonso:2001,26)

Resumen