"Dios Es Amor"
Párrafo Anterior >> En Numeral 18
SEGUNDA PARTE
CARITAS
EL EJERCICIO DEL AMOR
POR PARTE DE LA IGLESIA
COMO « COMUNIDAD DE AMOR »
La caridad de la Iglesia como manifestación
del amor trinitario
19. |
|
« Ves la Trinidad si ves el amor », escribió san Agustín.[11] En las
reflexiones precedentes hemos podido fijar nuestra mirada sobre el
Traspasado (cf. Jn 19, 37; Za 12, 10), reconociendo el designio del Padre
que, movido por el amor (cf. Jn 3, 16), ha enviado el Hijo unigénito al
mundo para redimir al hombre. Al morir en la cruz —como narra el
evangelista—, Jesús « entregó el espíritu » (cf. Jn 19, 30), preludio del
don del Espíritu Santo que otorgaría después de su resurrección (cf. Jn 20,
22). Se cumpliría así la promesa de los « torrentes de agua viva » que, por
la efusión del Espíritu, manarían de las entrañas de los creyentes (cf. Jn
7, 38-39). En efecto, el Espíritu es esa potencia interior que armoniza su
corazón con el corazón de Cristo y los mueve a amar a los hermanos como Él
los ha amado, cuando se ha puesto a lavar los pies de sus discípulos (cf. Jn
13, 1-13) y, sobre todo, cuando ha entregado su vida por todos (cf. Jn 13,
1; 15, 13).
El Espíritu es también la fuerza que transforma el corazón de la Comunidad
eclesial para que sea en el mundo testigo del amor del Padre, que quiere
hacer de la humanidad, en su Hijo, una sola familia. Toda la actividad de la
Iglesia es una expresión de un amor que busca el bien integral del ser
humano: busca su evangelización mediante la Palabra y los Sacramentos,
empresa tantas veces heroica en su realización histórica; y busca su
promoción en los diversos ámbitos de la actividad humana. Por tanto, el amor
es el servicio que presta la Iglesia para atender constantemente los
sufrimientos y las necesidades, incluso materiales, de los hombres. Es este
aspecto, este servicio de la caridad, al que deseo referirme en esta parte
de la Encíclica.
La caridad como tarea de la Iglesia
20. |
|
El amor al prójimo enraizado en el amor a Dios es ante todo una tarea
para cada fiel, pero lo es también para toda la comunidad eclesial, y esto
en todas sus dimensiones: desde la comunidad local a la Iglesia particular,
hasta abarcar a la Iglesia universal en su totalidad. También la Iglesia en
cuanto comunidad ha de poner en práctica el amor. En consecuencia, el amor
necesita también una organización, como presupuesto para un servicio
comunitario ordenado. La Iglesia ha sido consciente de que esta tarea ha
tenido una importancia constitutiva para ella desde sus comienzos: « Los
creyentes vivían todos unidos y lo tenían todo en común; vendían sus
posesiones y bienes y lo repartían entre todos, según la necesidad de cada
uno » (Hch 2, 44-45). Lucas nos relata esto relacionándolo con una especie
de definición de la Iglesia, entre cuyos elementos constitutivos enumera la
adhesión a la « enseñanza de los Apóstoles », a la « comunión » (koinonia),
a la « fracción del pan » y a la « oración » (cf. Hch 2, 42). La « comunión
» (koinonia), mencionada inicialmente sin especificar, se concreta después
en los versículos antes citados: consiste precisamente en que los creyentes
tienen todo en común y en que, entre ellos, ya no hay diferencia entre ricos
y pobres (cf. también Hch 4, 32-37). A decir verdad, a medida que la Iglesia
se extendía, resultaba imposible mantener esta forma radical de comunión
material. Pero el núcleo central ha permanecido: en la comunidad de los
creyentes no debe haber una forma de pobreza en la que se niegue a alguien
los bienes necesarios para una vida decorosa.
Un paso decisivo en la difícil búsqueda de soluciones para realizar este
principio eclesial fundamental se puede ver en la elección de los siete
varones, que fue el principio del ministerio diaconal (cf. Hch 6, 5-6). En
efecto, en la Iglesia de los primeros momentos, se había producido una
disparidad en el suministro cotidiano a las viudas entre la parte de lengua
hebrea y la de lengua griega. Los Apóstoles, a los que estaba encomendado
sobre todo « la oración » (Eucaristía y Liturgia) y el « servicio de la
Palabra », se sintieron excesivamente cargados con el « servicio de la mesa
»; decidieron, pues, reservar para sí su oficio principal y crear para el
otro, también necesario en la Iglesia, un grupo de siete personas. Pero este
grupo tampoco debía limitarse a un servicio meramente técnico de
distribución: debían ser hombres « llenos de Espíritu y de sabiduría » (cf.
Hch 6, 1-6). Lo cual significa que el servicio social que desempeñaban era
absolutamente concreto, pero sin duda también espiritual al mismo tiempo;
por tanto, era un verdadero oficio espiritual el suyo, que realizaba un
cometido esencial de la Iglesia, precisamente el del amor bien ordenado al
prójimo. Con la formación de este grupo de los Siete, la « diaconía » —el
servicio del amor al prójimo ejercido comunitariamente y de modo orgánico—
quedaba ya instaurada en la estructura fundamental de la Iglesia misma.
Con el paso de los años y la difusión progresiva de la Iglesia, el
ejercicio de la caridad se confirmó como uno de sus ámbitos esenciales,
junto con la administración de los Sacramentos y el anuncio de la Palabra:
practicar el amor hacia las viudas y los huérfanos, los presos, los enfermos
y los necesitados de todo tipo, pertenece a su esencia tanto como el
servicio de los Sacramentos y el anuncio del Evangelio. La Iglesia no puede
descuidar el servicio de la caridad, como no puede omitir los Sacramentos y
la Palabra. Para demostrarlo, basten algunas referencias. El mártir Justino
(† ca. 155), en el contexto de la celebración dominical de los cristianos,
describe también su actividad caritativa, unida con la Eucaristía misma. Los
que poseen, según sus posibilidades y cada uno cuanto quiere, entregan sus
ofrendas al Obispo; éste, con lo recibido, sustenta a los huérfanos, a las
viudas y a los que se encuentran en necesidad por enfermedad u otros
motivos, así como también a los presos y forasteros.[12] El gran escritor
cristiano Tertuliano († después de 220), cuenta cómo la solicitud de los
cristianos por los necesitados de cualquier tipo suscitaba el asombro de los
paganos.[13] Y cuando Ignacio de Antioquía († ca. 117) llamaba a la Iglesia
de Roma como la que « preside en la caridad (agapé) »,[14] se puede pensar
que con esta definición quería expresar de algún modo también la actividad
caritativa concreta.
En este contexto, puede ser útil una referencia a las primitivas
estructuras jurídicas del servicio de la caridad en la Iglesia. Hacia la
mitad del siglo IV, se va formando en Egipto la llamada « diaconía »; es la
estructura que en cada monasterio tenía la responsabilidad sobre el conjunto
de las actividades asistenciales, el servicio de la caridad precisamente. A
partir de esto, se desarrolla en Egipto hasta el siglo VI una corporación
con plena capacidad jurídica, a la que las autoridades civiles confían
incluso una cantidad de grano para su distribución pública. No sólo cada
monasterio, sino también cada diócesis llegó a tener su diaconía, una
institución que se desarrolla sucesivamente, tanto en Oriente como en
Occidente. El Papa Gregorio Magno († 604) habla de la diaconía de Nápoles;
por lo que se refiere a Roma, las diaconías están documentadas a partir del
siglo VII y VIII; pero, naturalmente, ya antes, desde los comienzos, la
actividad asistencial a los pobres y necesitados, según los principios de la
vida cristiana expuestos en los Hechos de los Apóstoles, era parte esencial
en la Iglesia de Roma. Esta función se manifiesta vigorosamente en la figura
del diácono Lorenzo († 258). La descripción dramática de su martirio fue
conocida ya por san Ambrosio († 397) y, en lo esencial, nos muestra
seguramente la auténtica figura de este Santo. A él, como responsable de la
asistencia a los pobres de Roma, tras ser apresados sus compañeros y el
Papa, se le concedió un cierto tiempo para recoger los tesoros de la Iglesia
y entregarlos a las autoridades. Lorenzo distribuyó el dinero disponible a
los pobres y luego presentó a éstos a las autoridades como el verdadero
tesoro de la Iglesia.[15] Cualquiera que sea la fiabilidad histórica de
tales detalles, Lorenzo ha quedado en la memoria de la Iglesia como un gran
exponente de la caridad eclesial.
Una alusión a la figura del emperador Juliano el Apóstata († 363) puede
ilustrar una vez más lo esencial que era para la Iglesia de los primeros
siglos la caridad ejercida y organizada. A los seis años, Juliano asistió al
asesinato de su padre, de su hermano y de otros parientes a manos de los
guardias del palacio imperial; él imputó esta brutalidad —con razón o sin
ella— al emperador Constancio, que se tenía por un gran cristiano. Por eso,
para él la fe cristiana quedó desacreditada definitivamente. Una vez
emperador, decidió restaurar el paganismo, la antigua religión romana, pero
también reformarlo, de manera que fuera realmente la fuerza impulsora del
imperio. En esta perspectiva, se inspiró ampliamente en el cristianismo.
Estableció una jerarquía de metropolitas y sacerdotes. Los sacerdotes debían
promover el amor a Dios y al prójimo. Escribía en una de sus cartas[16] que
el único aspecto que le impresionaba del cristianismo era la actividad
caritativa de la Iglesia. Así pues, un punto determinante para su nuevo
paganismo fue dotar a la nueva religión de un sistema paralelo al de la
caridad de la Iglesia. Los « Galileos » —así los llamaba— habían logrado con
ello su popularidad. Se les debía emular y superar. De este modo, el
emperador confirmaba, pues, cómo la caridad era una característica
determinante de la comunidad cristiana, de la Iglesia.
Llegados a este punto, tomamos de nuestras reflexiones dos datos
esenciales:
a) La naturaleza íntima de la Iglesia se expresa en una triple tarea:
anuncio de la Palabra de Dios (kerygma-martyria), celebración de los
Sacramentos (leiturgia) y servicio de la caridad (diakonia). Son tareas que
se implican mutuamente y no pueden separarse una de otra. Para la Iglesia,
la caridad no es una especie de actividad de asistencia social que también
se podría dejar a otros, sino que pertenece a su naturaleza y es
manifestación irrenunciable de su propia esencia.[17]
b) La Iglesia es la familia de Dios en el mundo. En esta familia no debe
haber nadie que sufra por falta de lo necesario. Pero, al mismo tiempo, la
caritas-agapé supera los confines de la Iglesia; la parábola del buen
Samaritano sigue siendo el criterio de comportamiento y muestra la
universalidad del amor que se dirige hacia el necesitado encontrado «
casualmente » (cf. Lc 10, 31), quienquiera que sea. No obstante, quedando a
salvo la universalidad del amor, también se da la exigencia específicamente
eclesial de que, precisamente en la Iglesia misma como familia, ninguno de
sus miembros sufra por encontrarse en necesidad. En este sentido, siguen
teniendo valor las palabras de la Carta a los Gálatas: « Mientras tengamos
oportunidad, hagamos el bien a todos, pero especialmente a nuestros hermanos
en la fe » (6, 10).
Desde el siglo XIX se ha planteado una objeción contra la actividad
caritativa de la Iglesia, desarrollada después con insistencia sobre todo
por el pensamiento marxista. Los pobres, se dice, no necesitan obras de
caridad, sino de justicia. Las obras de caridad —la limosna— serían en
realidad un modo para que los ricos eludan la instauración de la justicia y
acallen su conciencia, conservando su propia posición social y despojando a
los pobres de sus derechos. En vez de contribuir con obras aisladas de
caridad a mantener las condiciones existentes, haría falta crear un orden
justo, en el que todos reciban su parte de los bienes del mundo y, por lo
tanto, no necesiten ya las obras de caridad. Se debe reconocer que en esta
argumentación hay algo de verdad, pero también bastantes errores. Es cierto
que una norma fundamental del Estado debe ser perseguir la justicia y que el
objetivo de un orden social justo es garantizar a cada uno, respetando el
principio de subsidiaridad, su parte de los bienes comunes. Eso es lo que ha
subrayado también la doctrina cristiana sobre el Estado y la doctrina social
de la Iglesia. La cuestión del orden justo de la colectividad, desde un
punto de vista histórico, ha entrado en una nueva fase con la formación de
la sociedad industrial en el siglo XIX. El surgir de la industria moderna ha
desbaratado las viejas estructuras sociales y, con la masa de los
asalariados, ha provocado un cambio radical en la configuración de la
sociedad, en la cual la relación entre el capital y el trabajo se ha
convertido en la cuestión decisiva, una cuestión que, en estos términos, era
desconocida hasta entonces. Desde ese momento, los medios de producción y el
capital eran el nuevo poder que, estando en manos de pocos, comportaba para
las masas obreras una privación de derechos contra la cual había que
rebelarse.
Se debe admitir que los representantes de la Iglesia percibieron sólo
lentamente que el problema de la estructura justa de la sociedad se
planteaba de un modo nuevo. No faltaron pioneros: uno de ellos, por ejemplo,
fue el Obispo Ketteler de Maguncia († 1877). Para hacer frente a las
necesidades concretas surgieron también círculos, asociaciones, uniones,
federaciones y, sobre todo, nuevas Congregaciones religiosas, que en el
siglo XIX se dedicaron a combatir la pobreza, las enfermedades y las
situaciones de carencia en el campo educativo. En 1891, se interesó también
el magisterio pontificio con la Encíclica Rerum novarum de León XIII. Siguió
con la Encíclica de Pío XI Quadragesimo anno, en 1931. En 1961, el beato
Papa Juan XXIII publicó la Encíclica Mater et Magistra, mientras que Pablo
VI, en la Encíclica Populorum progressio (1967) y en la Carta apostólica
Octogesima adveniens (1971), afrontó con insistencia la problemática social
que, entre tanto, se había agudizado sobre todo en Latinoamérica. Mi gran
predecesor Juan Pablo II nos ha dejado una trilogía de Encíclicas sociales:
Laborem exercens(1981), Sollicitudo rei socialis (1987) y Centesimus annus(1991).
Así pues, cotejando situaciones y problemas nuevos cada vez, se ha ido
desarrollando una doctrina social católica, que en 2004 ha sido presentada
de modo orgánico en el Compendio de la doctrina social de la Iglesia,
redactado por el Consejo Pontificio Iustitia et Pax. El marxismo había
presentado la revolución mundial y su preparación como la panacea para los
problemas sociales: mediante la revolución y la consiguiente colectivización
de los medios de producción —se afirmaba en dicha doctrina— todo iría
repentinamente de modo diferente y mejor. Este sueño se ha desvanecido. En
la difícil situación en la que nos encontramos hoy, a causa también de la
globalización de la economía, la doctrina social de la Iglesia se ha
convertido en una indicación fundamental, que propone orientaciones válidas
mucho más allá de sus confines: estas orientaciones —ante el avance del
progreso— se han de afrontar en diálogo con todos los que se preocupan
seriamente por el hombre y su mundo.
Para definir con más precisión la relación entre el compromiso necesario
por la justicia y el servicio de la caridad, hay que tener en cuenta dos
situaciones de hecho:
a) El orden justo de la sociedad y del Estado es una tarea principal de la
política. Un Estado que no se rigiera según la justicia se reduciría a una
gran banda de ladrones, dijo una vez Agustín: « Remota itaque iustitia quid
sunt regna nisi magna latrocinia? ».[18] Es propio de la estructura
fundamental del cristianismo la distinción entre lo que es del César y lo
que es de Dios (cf. Mt 22, 21), esto es, entre Estado e Iglesia o, como dice
el Concilio Vaticano II, el reconocimiento de la autonomía de las realidades
temporales.[19] El Estado no puede imponer la religión, pero tiene que
garantizar su libertad y la paz entre los seguidores de las diversas
religiones; la Iglesia, como expresión social de la fe cristiana, por su
parte, tiene su independencia y vive su forma comunitaria basada en la fe,
que el Estado debe respetar. Son dos esferas distintas, pero siempre en
relación recíproca.
La justicia es el objeto y, por tanto, también la medida intrínseca de toda
política. La política es más que una simple técnica para determinar los
ordenamientos públicos: su origen y su meta están precisamente en la
justicia, y ésta es de naturaleza ética. Así, pues, el Estado se encuentra
inevitablemente de hecho ante la cuestión de cómo realizar la justicia aquí
y ahora. Pero esta pregunta presupone otra más radical: ¿qué es la justicia?
Éste es un problema que concierne a la razón práctica; pero para llevar a
cabo rectamente su función, la razón ha de purificarse constantemente,
porque su ceguera ética, que deriva de la preponderancia del interés y del
poder que la deslumbran, es un peligro que nunca se puede descartar
totalmente.
En este punto, política y fe se encuentran. Sin duda, la naturaleza
específica de la fe es la relación con el Dios vivo, un encuentro que nos
abre nuevos horizontes mucho más allá del ámbito propio de la razón. Pero,
al mismo tiempo, es una fuerza purificadora para la razón misma. Al partir
de la perspectiva de Dios, la libera de su ceguera y la ayuda así a ser
mejor ella misma. La fe permite a la razón desempeñar del mejor modo su
cometido y ver más claramente lo que le es propio. En este punto se sitúa la
doctrina social católica: no pretende otorgar a la Iglesia un poder sobre el
Estado. Tampoco quiere imponer a los que no comparten la fe sus propias
perspectivas y modos de comportamiento. Desea simplemente contribuir a la
purificación de la razón y aportar su propia ayuda para que lo que es justo,
aquí y ahora, pueda ser reconocido y después puesto también en práctica.
La doctrina social de la Iglesia argumenta desde la razón y el derecho
natural, es decir, a partir de lo que es conforme a la naturaleza de todo
ser humano. Y sabe que no es tarea de la Iglesia el que ella misma haga
valer políticamente esta doctrina: quiere servir a la formación de las
conciencias en la política y contribuir a que crezca la percepción de las
verdaderas exigencias de la justicia y, al mismo tiempo, la disponibilidad
para actuar conforme a ella, aun cuando esto estuviera en contraste con
situaciones de intereses personales. Esto significa que la construcción de
un orden social y estatal justo, mediante el cual se da a cada uno lo que le
corresponde, es una tarea fundamental que debe afrontar de nuevo cada
generación. Tratándose de un quehacer político, esto no puede ser un
cometido inmediato de la Iglesia. Pero, como al mismo tiempo es una tarea
humana primaria, la Iglesia tiene el deber de ofrecer, mediante la
purificación de la razón y la formación ética, su contribución específica,
para que las exigencias de la justicia sean comprensibles y políticamente
realizables.
La Iglesia no puede ni debe emprender por cuenta propia la empresa política
de realizar la sociedad más justa posible. No puede ni debe sustituir al
Estado. Pero tampoco puede ni debe quedarse al margen en la lucha por la
justicia. Debe insertarse en ella a través de la argumentación racional y
debe despertar las fuerzas espirituales, sin las cuales la justicia, que
siempre exige también renuncias, no puede afirmarse ni prosperar. La
sociedad justa no puede ser obra de la Iglesia, sino de la política. No
obstante, le interesa sobremanera trabajar por la justicia esforzándose por
abrir la inteligencia y la voluntad a las exigencias del bien.
b) El amor —caritas— siempre será necesario, incluso en la sociedad más
justa. No hay orden estatal, por justo que sea, que haga superfluo el
servicio del amor. Quien intenta desentenderse del amor se dispone a
desentenderse del hombre en cuanto hombre. Siempre habrá sufrimiento que
necesite consuelo y ayuda. Siempre habrá soledad. Siempre se darán también
situaciones de necesidad material en las que es indispensable una ayuda que
muestre un amor concreto al prójimo.[20] El Estado que quiere proveer a
todo, que absorbe todo en sí mismo, se convierte en definitiva en una
instancia burocrática que no puede asegurar lo más esencial que el hombre
afligido —cualquier ser humano— necesita: una entrañable atención personal.
Lo que hace falta no es un Estado que regule y domine todo, sino que
generosamente reconozca y apoye, de acuerdo con el principio de
subsidiaridad, las iniciativas que surgen de las diversas fuerzas sociales y
que unen la espontaneidad con la cercanía a los hombres necesitados de
auxilio. La Iglesia es una de estas fuerzas vivas: en ella late el dinamismo
del amor suscitado por el Espíritu de Cristo. Este amor no brinda a los
hombres sólo ayuda material, sino también sosiego y cuidado del alma, un
ayuda con frecuencia más necesaria que el sustento material. La afirmación
según la cual las estructuras justas harían superfluas las obras de caridad,
esconde una concepción materialista del hombre: el prejuicio de que el
hombre vive « sólo de pan » (Mt 4, 4; cf. Dt 8, 3), una concepción que
humilla al hombre e ignora precisamente lo que es más específicamente
humano.
De este modo podemos ahora determinar con mayor precisión la relación
que existe en la vida de la Iglesia entre el empeño por el orden justo del
Estado y la sociedad, por un lado y, por otro, la actividad caritativa
organizada. Ya se ha dicho que el establecimiento de estructuras justas no
es un cometido inmediato de la Iglesia, sino que pertenece a la esfera de la
política, es decir, de la razón autorresponsable. En esto, la tarea de la
Iglesia es mediata, ya que le corresponde contribuir a la purificación de la
razón y reavivar las fuerzas morales, sin lo cual no se instauran
estructuras justas, ni éstas pueden ser operativas a largo plazo.
El deber inmediato de actuar en favor de un orden justo en la sociedad es
más bien propio de los fieles laicos. Como ciudadanos del Estado, están
llamados a participar en primera persona en la vida pública. Por tanto, no
pueden eximirse de la « multiforme y variada acción económica, social,
legislativa, administrativa y cultural, destinada a promover orgánica e
institucionalmente el bien común ».[21] La misión de los fieles es, por
tanto, configurar rectamente la vida social, respetando su legítima
autonomía y cooperando con los otros ciudadanos según las respectivas
competencias y bajo su propia responsabilidad.[22] Aunque las
manifestaciones de la caridad eclesial nunca pueden confundirse con la
actividad del Estado, sigue siendo verdad que la caridad debe animar toda la
existencia de los fieles laicos y, por tanto, su actividad política, vivida
como « caridad social ».[23]
Las organizaciones caritativas de la Iglesia, sin embargo, son un opus
proprium suyo, un cometido que le es congenial, en el que ella no coopera
colateralmente, sino que actúa como sujeto directamente responsable,
haciendo algo que corresponde a su naturaleza. La Iglesia nunca puede
sentirse dispensada del ejercicio de la caridad como actividad organizada de
los creyentes y, por otro lado, nunca habrá situaciones en las que no haga
falta la caridad de cada cristiano individualmente, porque el hombre, más
allá de la justicia, tiene y tendrá siempre necesidad de amor.
Las múltiples estructuras de servicio caritativo
en el contexto social actual
30. |
|
Antes de intentar definir el perfil específico de la actividad eclesial
al servicio del hombre, quisiera considerar ahora la situación general del
compromiso por la justicia y el amor en el mundo actual.
a) Los medios de comunicación de masas han como empequeñecido hoy nuestro
planeta, acercando rápidamente a hombres y culturas muy diferentes. Si bien
este « estar juntos » suscita a veces incomprensiones y tensiones, el hecho
de que ahora se conozcan de manera mucho más inmediata las necesidades de
los hombres es también una llamada sobre todo a compartir situaciones y
dificultades. Vemos cada día lo mucho que se sufre en el mundo a causa de
tantas formas de miseria material o espiritual, no obstante los grandes
progresos en el campo de la ciencia y de la técnica. Así pues, el momento
actual requiere una nueva disponibilidad para socorrer al prójimo
necesitado. El Concilio Vaticano II lo ha subrayado con palabras muy claras:
« Al ser más rápidos los medios de comunicación, se ha acortado en cierto
modo la distancia entre los hombres y todos los habitantes del mundo [...].
La acción caritativa puede y debe abarcar hoy a todos los hombres y todas
sus necesidades ».[24]
Por otra parte —y éste es un aspecto provocativo y a la vez estimulante del
proceso de globalización—, ahora se puede contar con innumerables medios
para prestar ayuda humanitaria a los hermanos y hermanas necesitados, como
son los modernos sistemas para la distribución de comida y ropa, así como
también para ofrecer alojamiento y acogida. La solicitud por el prójimo,
pues, superando los confines de las comunidades nacionales, tiende a
extender su horizonte al mundo entero. El Concilio Vaticano II ha hecho
notar oportunamente que « entre los signos de nuestro tiempo es digno de
mención especial el creciente e inexcusable sentido de solidaridad entre
todos los pueblos ».[25] Los organismos del Estado y las asociaciones
humanitarias favorecen iniciativas orientadas a este fin, generalmente
mediante subsidios o desgravaciones fiscales en un caso, o poniendo a
disposición considerables recursos, en otro. De este modo, la solidaridad
expresada por la sociedad civil supera de manera notable a la realizada por
las personas individualmente.
b) En esta situación han surgido numerosas formas nuevas de colaboración
entre entidades estatales y eclesiales, que se han demostrado fructíferas.
Las entidades eclesiales, con la transparencia en su gestión y la fidelidad
al deber de testimoniar el amor, podrán animar cristianamente también a las
instituciones civiles, favoreciendo una coordinación mutua que seguramente
ayudará a la eficacia del servicio caritativo.[26] También se han formado en
este contexto múltiples organizaciones con objetivos caritativos o
filantrópicos, que se esfuerzan por lograr soluciones satisfactorias desde
el punto de vista humanitario a los problemas sociales y políticos
existentes. Un fenómeno importante de nuestro tiempo es el nacimiento y
difusión de muchas formas de voluntariado que se hacen cargo de múltiples
servicios.[27] A este propósito, quisiera dirigir una palabra especial de
aprecio y gratitud a todos los que participan de diversos modos en estas
actividades. Esta labor tan difundida es una escuela de vida para los
jóvenes, que educa a la solidaridad y a estar disponibles para dar no sólo
algo, sino a sí mismos. De este modo, frente a la anticultura de la muerte,
que se manifiesta por ejemplo en la droga, se contrapone el amor, que no se
busca a sí mismo, sino que, precisamente en la disponibilidad a « perderse a
sí mismo » (cf. Lc 17, 33 y par.) en favor del otro, se manifiesta como
cultura de la vida.
También en la Iglesia católica y en otras Iglesias y Comunidades eclesiales
han aparecido nuevas formas de actividad caritativa y otras antiguas han
resurgido con renovado impulso. Son formas en las que frecuentemente se
logra establecer un acertado nexo entre evangelización y obras de caridad.
Deseo corroborar aquí expresamente lo que mi gran predecesor Juan Pablo II
dijo en su Encíclica Sollicitudo rei socialis,[28] cuando declaró la
disponibilidad de la Iglesia católica a colaborar con las organizaciones
caritativas de estas Iglesias y Comunidades, puesto que todos nos movemos
por la misma motivación fundamental y tenemos los ojos puestos en el mismo
objetivo: un verdadero humanismo, que reconoce en el hombre la imagen de
Dios y quiere ayudarlo a realizar una vida conforme a esta dignidad. La
Encíclica Ut unum sint destacó después, una vez más, que para un mejor
desarrollo del mundo es necesaria la voz común de los cristianos, su
compromiso « para que triunfe el respeto de los derechos y de las
necesidades de todos, especialmente de los pobres, los marginados y los
indefensos ».[29] Quisiera expresar mi alegría por el hecho de que este
deseo haya encontrado amplio eco en numerosas iniciativas en todo el mundo.
El perfil específico de la
actividad caritativa de la Iglesia
31. |
|
En el fondo, el aumento de organizaciones diversificadas que trabajan en
favor del hombre en sus diversas necesidades, se explica por el hecho de que
el imperativo del amor al prójimo ha sido grabado por el Creador en la
naturaleza misma del hombre. Pero es también un efecto de la presencia del
cristianismo en el mundo, que reaviva continuamente y hace eficaz este
imperativo, a menudo tan empañado a lo largo de la historia. La mencionada
reforma del paganismo intentada por el emperador Juliano el Apóstata, es
sólo un testimonio inicial de dicha eficacia. En este sentido, la fuerza del
cristianismo se extiende mucho más allá de las fronteras de la fe cristiana.
Por tanto, es muy importante que la actividad caritativa de la Iglesia
mantenga todo su esplendor y no se diluya en una organización asistencial
genérica, convirtiéndose simplemente en una de sus variantes. Pero, ¿cuáles
son los elementos que constituyen la esencia de la caridad cristiana y
eclesial?
a) Según el modelo expuesto en la parábola del buen Samaritano, la caridad
cristiana es ante todo y simplemente la respuesta a una necesidad inmediata
en una determinada situación: los hambrientos han de ser saciados, los
desnudos vestidos, los enfermos atendidos para que se recuperen, los
prisioneros visitados, etc. Las organizaciones caritativas de la Iglesia,
comenzando por Cáritas (diocesana, nacional, internacional), han de hacer lo
posible para poner a disposición los medios necesarios y, sobre todo, los
hombres y mujeres que desempeñan estos cometidos. Por lo que se refiere al
servicio que se ofrece a los que sufren, es preciso que sean competentes
profesionalmente: quienes prestan ayuda han de ser formados de manera que
sepan hacer lo más apropiado y de la manera más adecuada, asumiendo el
compromiso de que se continúe después las atenciones necesarias. Un primer
requisito fundamental es la competencia profesional, pero por sí sola no
basta. En efecto, se trata de seres humanos, y los seres humanos necesitan
siempre algo más que una atención sólo técnicamente correcta. Necesitan
humanidad. Necesitan atención cordial. Cuantos trabajan en las instituciones
caritativas de la Iglesia deben distinguirse por no limitarse a realizar con
destreza lo más conveniente en cada momento, sino por su dedicación al otro
con una atención que sale del corazón, para que el otro experimente su
riqueza de humanidad. Por eso, dichos agentes, además de la preparación
profesional, necesitan también y sobre todo una « formación del corazón »:
se les ha de guiar hacia ese encuentro con Dios en Cristo, que suscite en
ellos el amor y abra su espíritu al otro, de modo que, para ellos, el amor
al prójimo ya no sea un mandamiento por así decir impuesto desde fuera, sino
una consecuencia que se desprende de su fe, la cual actúa por la caridad (cf.
Ga 5, 6).
b) La actividad caritativa cristiana ha de ser independiente de partidos e
ideologías. No es un medio para transformar el mundo de manera ideológica y
no está al servicio de estrategias mundanas, sino que es la actualización
aquí y ahora del amor que el hombre siempre necesita. Los tiempos modernos,
sobre todo desde el siglo XIX, están dominados por una filosofía del
progreso con diversas variantes, cuya forma más radical es el marxismo. Una
parte de la estrategia marxista es la teoría del empobrecimiento: quien en
una situación de poder injusto ayuda al hombre con iniciativas de caridad
—afirma— se pone de hecho al servicio de ese sistema injusto, haciéndolo
aparecer soportable, al menos hasta cierto punto. Se frena así el potencial
revolucionario y, por tanto, se paraliza la insurrección hacia un mundo
mejor. De aquí el rechazo y el ataque a la caridad como un sistema
conservador del statu quo. En realidad, ésta es una filosofía inhumana. El
hombre que vive en el presente es sacrificado al Moloc del futuro, un futuro
cuya efectiva realización resulta por lo menos dudosa. La verdad es que no
se puede promover la humanización del mundo renunciando, por el momento, a
comportarse de manera humana. A un mundo mejor se contribuye solamente
haciendo el bien ahora y en primera persona, con pasión y donde sea posible,
independientemente de estrategias y programas de partido. El programa del
cristiano —el programa del buen Samaritano, el programa de Jesús— es un «
corazón que ve ». Este corazón ve dónde se necesita amor y actúa en
consecuencia. Obviamente, cuando la actividad caritativa es asumida por la
Iglesia como iniciativa comunitaria, a la espontaneidad del individuo debe
añadirse también la programación, la previsión, la colaboración con otras
instituciones similares.
c) Además, la caridad no ha de ser un medio en función de lo que hoy se
considera proselitismo. El amor es gratuito; no se practica para obtener
otros objetivos.[30] Pero esto no significa que la acción caritativa deba,
por decirlo así, dejar de lado a Dios y a Cristo. Siempre está en juego todo
el hombre. Con frecuencia, la raíz más profunda del sufrimiento es
precisamente la ausencia de Dios. Quien ejerce la caridad en nombre de la
Iglesia nunca tratará de imponer a los demás la fe de la Iglesia. Es
consciente de que el amor, en su pureza y gratuidad, es el mejor testimonio
del Dios en el que creemos y que nos impulsa a amar. El cristiano sabe
cuando es tiempo de hablar de Dios y cuando es oportuno callar sobre Él,
dejando que hable sólo el amor. Sabe que Dios es amor (1 Jn 4, 8) y que se
hace presente justo en los momentos en que no se hace más que amar. Y, sabe
—volviendo a las preguntas de antes— que el desprecio del amor es vilipendio
de Dios y del hombre, es el intento de prescindir de Dios. En consecuencia,
la mejor defensa de Dios y del hombre consiste precisamente en el amor. Las
organizaciones caritativas de la Iglesia tienen el cometido de reforzar esta
conciencia en sus propios miembros, de modo que a través de su actuación
—así como por su hablar, su silencio, su ejemplo— sean testigos creíbles de
Cristo.
Los responsables de
la acción caritativa de la Iglesia
32. |
|
Finalmente, debemos dirigir nuestra atención a los responsables de la
acción caritativa de la Iglesia ya mencionados. En las reflexiones
precedentes se ha visto claro que el verdadero sujeto de las diversas
organizaciones católicas que desempeñan un servicio de caridad es la Iglesia
misma, y eso a todos los niveles, empezando por las parroquias, a través de
las Iglesias particulares, hasta llegar a la Iglesia universal. Por esto fue
muy oportuno que mi venerado predecesor Pablo VI instituyera el Consejo
Pontificio Cor unum como organismo de la Santa Sede responsable para la
orientación y coordinación entre las organizaciones y las actividades
caritativas promovidas por la Iglesia católica. Además, es propio de la
estructura episcopal de la Iglesia que los obispos, como sucesores de los
Apóstoles, tengan en las Iglesias particulares la primera responsabilidad de
cumplir, también hoy, el programa expuesto en los Hechos de los Apóstoles (cf.
2, 42-44): la Iglesia, como familia de Dios, debe ser, hoy como ayer, un
lugar de ayuda recíproca y al mismo tiempo de disponibilidad para servir
también a cuantos fuera de ella necesitan ayuda. Durante el rito de la
ordenación episcopal, el acto de consagración propiamente dicho está
precedido por algunas preguntas al candidato, en las que se expresan los
elementos esenciales de su oficio y se le recuerdan los deberes de su futuro
ministerio. En este contexto, el ordenando promete expresamente que será, en
nombre del Señor, acogedor y misericordioso para con los más pobres y
necesitados de consuelo y ayuda.[31] El Código de Derecho Canónico, en los
cánones relativos al ministerio episcopal, no habla expresamente de la
caridad como un ámbito específico de la actividad episcopal, sino sólo, de
modo general, del deber del Obispo de coordinar las diversas obras de
apostolado respetando su propia índole.[32] Recientemente, no obstante, el
Directorio para el ministerio pastoral de los obispos ha profundizado más
concretamente el deber de la caridad como cometido intrínseco de toda la
Iglesia y del Obispo en su diócesis,[33] y ha subrayado que el ejercicio de
la caridad es una actividad de la Iglesia como tal y que forma parte
esencial de su misión originaria, al igual que el servicio de la Palabra y
los Sacramentos.[34]
Por lo que se refiere a los colaboradores que desempeñan en la práctica
el servicio de la caridad en la Iglesia, ya se ha dicho lo esencial: no han
de inspirarse en los esquemas que pretenden mejorar el mundo siguiendo una
ideología, sino dejarse guiar por la fe que actúa por el amor (cf. Ga 5, 6).
Han de ser, pues, personas movidas ante todo por el amor de Cristo, personas
cuyo corazón ha sido conquistado por Cristo con su amor, despertando en
ellos el amor al prójimo. El criterio inspirador de su actuación debería ser
lo que se dice en la Segunda carta a los Corintios: « Nos apremia el amor de
Cristo » (5, 14). La conciencia de que, en Él, Dios mismo se ha entregado
por nosotros hasta la muerte, tiene que llevarnos a vivir no ya para
nosotros mismos, sino para Él y, con Él, para los demás. Quien ama a Cristo
ama a la Iglesia y quiere que ésta sea cada vez más expresión e instrumento
del amor que proviene de Él. El colaborador de toda organización caritativa
católica quiere trabajar con la Iglesia y, por tanto, con el Obispo, con el
fin de que el amor de Dios se difunda en el mundo. Por su participación en
el servicio de amor de la Iglesia, desea ser testigo de Dios y de Cristo y,
precisamente por eso, hacer el bien a los hombres gratuitamente.
La apertura interior a la dimensión católica de la Iglesia ha de
predisponer al colaborador a sintonizar con las otras organizaciones en el
servicio a las diversas formas de necesidad; pero esto debe hacerse
respetando la fisonomía específica del servicio que Cristo pidió a sus
discípulos. En su himno a la caridad (cf. 1 Co 13), san Pablo nos enseña que
ésta es siempre algo más que una simple actividad: « Podría repartir en
limosnas todo lo que tengo y aun dejarme quemar vivo; si no tengo amor, de
nada me sirve » (v. 3). Este himno debe ser la Carta Magna de todo el
servicio eclesial; en él se resumen todas las reflexiones que he expuesto
sobre el amor a lo largo de esta Carta encíclica. La actuación práctica
resulta insuficiente si en ella no se puede percibir el amor por el hombre,
un amor que se alimenta en el encuentro con Cristo. La íntima participación
personal en las necesidades y sufrimientos del otro se convierte así en un
darme a mí mismo: para que el don no humille al otro, no solamente debo
darle algo mío, sino a mí mismo; he de ser parte del don como persona.
Éste es un modo de servir que hace humilde al que sirve. No adopta una
posición de superioridad ante el otro, por miserable que sea momentáneamente
su situación. Cristo ocupó el último puesto en el mundo —la cruz—, y
precisamente con esta humildad radical nos ha redimido y nos ayuda
constantemente. Quien es capaz de ayudar reconoce que, precisamente de este
modo, también él es ayudado; el poder ayudar no es mérito suyo ni motivo de
orgullo. Esto es gracia. Cuanto más se esfuerza uno por los demás, mejor
comprenderá y hará suya la palabra de Cristo: « Somos unos pobres siervos »
(Lc 17,10). En efecto, reconoce que no actúa fundándose en una superioridad
o mayor capacidad personal, sino porque el Señor le concede este don. A
veces, el exceso de necesidades y lo limitado de sus propias actuaciones le
harán sentir la tentación del desaliento. Pero, precisamente entonces, le
aliviará saber que, en definitiva, él no es más que un instrumento en manos
del Señor; se liberará así de la presunción de tener que mejorar el mundo
—algo siempre necesario— en primera persona y por sí solo. Hará con humildad
lo que le es posible y, con humildad, confiará el resto al Señor. Quien
gobierna el mundo es Dios, no nosotros. Nosotros le ofrecemos nuestro
servicio sólo en lo que podemos y hasta que Él nos dé fuerzas. Sin embargo,
hacer todo lo que está en nuestras manos con las capacidades que tenemos, es
la tarea que mantiene siempre activo al siervo bueno de Jesucristo: « Nos
apremia el amor de Cristo » (2 Co 5, 14).
La experiencia de la inmensa necesidad puede, por un lado, inclinarnos
hacia la ideología que pretende realizar ahora lo que, según parece, no
consigue el gobierno de Dios sobre el mundo: la solución universal de todos
los problemas. Por otro, puede convertirse en una tentación a la inercia
ante la impresión de que, en cualquier caso, no se puede hacer nada. En esta
situación, el contacto vivo con Cristo es la ayuda decisiva para continuar
en el camino recto: ni caer en una soberbia que desprecia al hombre y en
realidad nada construye, sino que más bien destruye, ni ceder a la
resignación, la cual impediría dejarse guiar por el amor y así servir al
hombre. La oración se convierte en estos momentos en una exigencia muy
concreta, como medio para recibir constantemente fuerzas de Cristo. Quien
reza no desperdicia su tiempo, aunque todo haga pensar en una situación de
emergencia y parezca impulsar sólo a la acción. La piedad no escatima la
lucha contra la pobreza o la miseria del prójimo. La beata Teresa de Calcuta
es un ejemplo evidente de que el tiempo dedicado a Dios en la oración no
sólo deja de ser un obstáculo para la eficacia y la dedicación al amor al
prójimo, sino que es en realidad una fuente inagotable para ello. En su
carta para la Cuaresma de 1996 la beata escribía a sus colaboradores laicos:
« Nosotros necesitamos esta unión íntima con Dios en nuestra vida cotidiana.
Y ¿cómo podemos conseguirla? A través de la oración ».
Ha llegado el momento de reafirmar la importancia de la oración ante el
activismo y el secularismo de muchos cristianos comprometidos en el servicio
caritativo. Obviamente, el cristiano que reza no pretende cambiar los planes
de Dios o corregir lo que Dios ha previsto. Busca más bien el encuentro con
el Padre de Jesucristo, pidiendo que esté presente, con el consuelo de su
Espíritu, en él y en su trabajo. La familiaridad con el Dios personal y el
abandono a su voluntad impiden la degradación del hombre, lo salvan de la
esclavitud de doctrinas fanáticas y terroristas. Una actitud auténticamente
religiosa evita que el hombre se erija en juez de Dios, acusándolo de
permitir la miseria sin sentir compasión por sus criaturas. Pero quien
pretende luchar contra Dios apoyándose en el interés del hombre, ¿con quién
podrá contar cuando la acción humana se declare impotente?
Es cierto que Job puede quejarse ante Dios por el sufrimiento
incomprensible y aparentemente injustificable que hay en el mundo. Por eso,
en su dolor, dice: « ¡Quién me diera saber encontrarle, poder llegar a su
morada!... Sabría las palabras de su réplica, comprendería lo que me dijera.
¿Precisaría gran fuerza para disputar conmigo?... Por eso estoy, ante él,
horrorizado, y cuanto más lo pienso, más me espanta. Dios me ha enervado el
corazón, el Omnipotente me ha aterrorizado » (23, 3.5-6.15-16). A menudo no
se nos da a conocer el motivo por el que Dios frena su brazo en vez de
intervenir. Por otra parte, Él tampoco nos impide gritar como Jesús en la
cruz: « Dios mío, Dios mío, ¿por qué me has abandonado? » (Mt 27, 46).
Deberíamos permanecer con esta pregunta ante su rostro, en diálogo orante: «
¿Hasta cuándo, Señor, vas a estar sin hacer justicia, tú que eres santo y
veraz? » (cf. Ap6, 10). San Agustín da a este sufrimiento nuestro la
respuesta de la fe: « Si comprehendis, non est Deus », si lo comprendes,
entonces no es Dios.[35] Nuestra protesta no quiere desafiar a Dios, ni
insinuar en Él algún error, debilidad o indiferencia. Para el creyente no es
posible pensar que Él sea impotente, o bien que « tal vez esté dormido » (1
R 18, 27). Es cierto, más bien, que incluso nuestro grito es, como en la
boca de Jesús en la cruz, el modo extremo y más profundo de afirmar nuestra
fe en su poder soberano. En efecto, los cristianos siguen creyendo, a pesar
de todas las incomprensiones y confusiones del mundo que les rodea, en la «
bondad de Dios y su amor al hombre » (Tt 3, 4). Aunque estén inmersos como
los demás hombres en las dramáticas y complejas vicisitudes de la historia,
permanecen firmes en la certeza de que Dios es Padre y nos ama, aunque su
silencio siga siendo incomprensible para nosotros.
Fe, esperanza y caridad están unidas. La esperanza se relaciona
prácticamente con la virtud de la paciencia, que no desfallece ni siquiera
ante el fracaso aparente, y con la humildad, que reconoce el misterio de
Dios y se fía de Él incluso en la oscuridad. La fe nos muestra a Dios que
nos ha dado a su Hijo y así suscita en nosotros la firme certeza de que
realmente es verdad que Dios es amor. De este modo transforma nuestra
impaciencia y nuestras dudas en la esperanza segura de que el mundo está en
manos de Dios y que, no obstante las oscuridades, al final vencerá Él, como
luminosamente muestra el Apocalipsis mediante sus imágenes sobrecogedoras.
La fe, que hace tomar conciencia del amor de Dios revelado en el corazón
traspasado de Jesús en la cruz, suscita a su vez el amor. El amor es una luz
—en el fondo la única— que ilumina constantemente a un mundo oscuro y nos da
la fuerza para vivir y actuar. El amor es posible, y nosotros podemos
ponerlo en práctica porque hemos sido creados a imagen de Dios. Vivir el
amor y, así, llevar la luz de Dios al mundo: a esto quisiera invitar con
esta Encíclica.
Contemplemos finalmente a los Santos, a quienes han ejercido de modo
ejemplar la caridad. Pienso particularmente en Martín de Tours († 397), que
primero fue soldado y después monje y obispo: casi como un icono, muestra el
valor insustituible del testimonio individual de la caridad. A las puertas
de Amiens compartió su manto con un pobre; durante la noche, Jesús mismo se
le apareció en sueños revestido de aquel manto, confirmando la perenne
validez de las palabras del Evangelio: « Estuve desnudo y me vestisteis...
Cada vez que lo hicisteis con uno de estos mis humildes hermanos, conmigo lo
hicisteis » (Mt 25, 36. 40).[36] Pero ¡cuántos testimonios más de caridad
pueden citarse en la historia de la Iglesia! Particularmente todo el
movimiento monástico, desde sus comienzos con san Antonio Abad († 356),
muestra un servicio ingente de caridad hacia el prójimo. Al confrontarse «
cara a cara » con ese Dios que es Amor, el monje percibe la exigencia
apremiante de transformar toda su vida en un servicio al prójimo, además de
servir a Dios. Así se explican las grandes estructuras de acogida,
hospitalidad y asistencia surgidas junto a los monasterios. Se explican
también las innumerables iniciativas de promoción humana y de formación
cristiana destinadas especialmente a los más pobres de las que se han hecho
cargo las Órdenes monásticas y Mendicantes primero, y después los diversos
Institutos religiosos masculinos y femeninos a lo largo de toda la historia
de la Iglesia. Figuras de Santos como Francisco de Asís, Ignacio de Loyola,
Juan de Dios, Camilo de Lelis, Vicente de Paúl, Luisa de Marillac, José B.
Cottolengo, Juan Bosco, Luis Orione, Teresa de Calcuta —por citar sólo
algunos nombres— siguen siendo modelos insignes de caridad social para todos
los hombres de buena voluntad. Los Santos son los verdaderos portadores de
luz en la historia, porque son hombres y mujeres de fe, esperanza y amor.
Entre los Santos, sobresale María, Madre del Señor y espejo de toda
santidad. El Evangelio de Lucas la muestra atareada en un servicio de
caridad a su prima Isabel, con la cual permaneció « unos tres meses » (1,
56) para atenderla durante el embarazo. « Magnificat anima mea Dominum »,
dice con ocasión de esta visita —« proclama mi alma la grandeza del Señor »—
(Lc 1, 46), y con ello expresa todo el programa de su vida: no ponerse a sí
misma en el centro, sino dejar espacio a Dios, a quien encuentra tanto en la
oración como en el servicio al prójimo; sólo entonces el mundo se hace
bueno. María es grande precisamente porque quiere enaltecer a Dios en lugar
de a sí misma. Ella es humilde: no quiere ser sino la sierva del Señor (cf.
Lc 1, 38. 48). Sabe que contribuye a la salvación del mundo, no con una obra
suya, sino sólo poniéndose plenamente a disposición de la iniciativa de
Dios. Es una mujer de esperanza: sólo porque cree en las promesas de Dios y
espera la salvación de Israel, el ángel puede presentarse a ella y llamarla
al servicio total de estas promesas. Es una mujer de fe: « ¡Dichosa tú, que
has creído! », le dice Isabel (Lc 1, 45). El Magníficat —un retrato de su
alma, por decirlo así— está completamente tejido por los hilos tomados de la
Sagrada Escritura, de la Palabra de Dios. Así se pone de relieve que la
Palabra de Dios es verdaderamente su propia casa, de la cual sale y entra
con toda naturalidad. Habla y piensa con la Palabra de Dios; la Palabra de
Dios se convierte en palabra suya, y su palabra nace de la Palabra de Dios.
Así se pone de manifiesto, además, que sus pensamientos están en sintonía
con el pensamiento de Dios, que su querer es un querer con Dios. Al estar
íntimamente penetrada por la Palabra de Dios, puede convertirse en madre de
la Palabra encarnada. María es, en fin, una mujer que ama. ¿Cómo podría ser
de otro modo? Como creyente, que en la fe piensa con el pensamiento de Dios
y quiere con la voluntad de Dios, no puede ser más que una mujer que ama. Lo
intuimos en sus gestos silenciosos que nos narran los relatos evangélicos de
la infancia. Lo vemos en la delicadeza con la que en Caná se percata de la
necesidad en la que se encuentran los esposos, y lo hace presente a Jesús.
Lo vemos en la humildad con que acepta ser como olvidada en el período de la
vida pública de Jesús, sabiendo que el Hijo tiene que fundar ahora una nueva
familia y que la hora de la Madre llegará solamente en el momento de la
cruz, que será la verdadera hora de Jesús (cf. Jn 2, 4; 13, 1). Entonces,
cuando los discípulos hayan huido, ella permanecerá al pie de la cruz (cf.
Jn 19, 25-27); más tarde, en el momento de Pentecostés, serán ellos los que
se agrupen en torno a ella en espera del Espíritu Santo (cf. Hch 1, 14).
La vida de los Santos no comprende sólo su biografía terrena, sino
también su vida y actuación en Dios después de la muerte. En los Santos es
evidente que, quien va hacia Dios, no se aleja de los hombres, sino que se
hace realmente cercano a ellos. En nadie lo vemos mejor que en María. La
palabra del Crucificado al discípulo —a Juan y, por medio de él, a todos los
discípulos de Jesús: « Ahí tienes a tu madre » (Jn 19, 27)— se hace de nuevo
verdadera en cada generación. María se ha convertido efectivamente en Madre
de todos los creyentes. A su bondad materna, así como a su pureza y belleza
virginal, se dirigen los hombres de todos los tiempos y de todas las partes
del mundo en sus necesidades y esperanzas, en sus alegrías y contratiempos,
en su soledad y en su convivencia. Y siempre experimentan el don de su
bondad; experimentan el amor inagotable que derrama desde lo más profundo de
su corazón. Los testimonios de gratitud, que le manifiestan en todos los
continentes y en todas las culturas, son el reconocimiento de aquel amor
puro que no se busca a sí mismo, sino que sencillamente quiere el bien. La
devoción de los fieles muestra al mismo tiempo la intuición infalible de
cómo es posible este amor: se alcanza merced a la unión más íntima con Dios,
en virtud de la cual se está embargado totalmente de Él, una condición que
permite a quien ha bebido en el manantial del amor de Dios convertirse a sí
mismo en un manantial « del que manarán torrentes de agua viva » (Jn 7, 38).
María, la Virgen, la Madre, nos enseña qué es el amor y dónde tiene su
origen, su fuerza siempre nueva. A ella confiamos la Iglesia, su misión al
servicio del amor:
Santa María, Madre de Dios,
tú has dado al mundo la verdadera luz,
Jesús, tu Hijo, el Hijo de Dios.
Te has entregado por completo
a la llamada de Dios
y te has convertido así en fuente
de la bondad que mana de Él.
Muéstranos a Jesús. Guíanos hacia Él.
Enséñanos a conocerlo y amarlo,
para que también nosotros
podamos llegar a ser capaces
de un verdadero amor
y ser fuentes de agua viva
en medio de un mundo sediento.
Dado en Roma, junto a San Pedro, 25 de diciembre, solemnidad de la Natividad
del Señor, del año 2005, primero de mi Pontificado.
BENEDICTO XVI
