Crear y creer: Notas
sueltas sobre religión, religiosidad e intencionalidades.
José Terrats Chao REJIC/RICC
I.
Es en los estudios de la religiosidad
(construcción simbólica de una realidad)donde conviven
re-novadas trayectorias que van dibujando lo que será el
esbozo de una sociedad que será descongelada por la historia
y los albores de nuevas miradas(a nuevos textos, nuevas
miradas) y nos involucramos en un ejercito de miradas que no
posee trincheras ni acuartelamientos, alcanzando la brecha de
un pensamiento más complejo, transdisciplinario. Estamos
siendo lo que seremos, sin asegurar con esto que estamos
siendo lo que queremos ser.
En medio de este ambiente social los
procesos comunicativos y sociales han soslayado ya la idea de
una realidad inminentemente lineal y sencilla (sin
complicariedades) y echamos mano de esta reflexión para
ubicar nuestra intencionalidad al realizar nuestra propuesta
y base de nuestra "Locura seria”, al generar
información. Este proyecto llamado: "Jóvenes,
comunicación y cultura urbana" en donde se inserta el
proyecto y temática de Jóvenes y Religión del cual, a la
vez, este trabajo pretende dar cuenta es un proceso de
formación de sensibilidades, una incubadora de miradas que
puedan ser "plásticas", más cercanas a la
creación.
La intención principal de este
proyecto es abordar las tres temáticas involucradas
(Jóvenes mirando jóvenes, describiendo sus procesos
comunicativos-redes- y en un mismo espacio: La ciudad), desde
múltiples miradas, desde diversas maneras de ser y parecer,
como de observar y dejarse observar, y así emprender un
viaje-mirada hacia una construcción holográfica de la
juventud.
Para esto se pensaron las diferentes
temáticas(Religión, Deporte, Música, Diversión,
Sexualidad, Cuerpo, Comunicación y cibercultura, y
educación) como lugares desde dónde se pueden ver a
nuestros pares.
La religión es una de las temáticas
que consideramos como elemento configurador de identidades
juveniles, proveyendo al actor social de mundos plausibles
(Berger, 1976) y el espacio que permita un hábitat cultural.
Además un elemento invariablemente humano en el que se
gestan las identidades y la construcción de mundos posibles.
Como ejercicio de la alteridad y la
administración y actualización de lo sagrado y su cotidiana
relación con el sentido de la vida y la sociedad, lo
religioso es una mediación, es aquí donde partimos de
elementos conceptuales para revestir nuestra temática en un
"tejido" más elástico: Describir y comprender las
practicas religiosas de los jóvenes urbanos al Sur de la
Ciudad de México.
La apuesta y propuesta de este proyecto
es construirnos una nueva manera de hacer y ver la
investigación, esto nos condujo a trabajar en red, siguiendo
los mapas, mas no las rutas de muchos de nuestros mayores que
han sido pioneros en esta manera de trabajar y convivir
haciendo cosas, uno descubre así el trabajo y el pensar en
Red. Construyéndonos una nueva mirada y llevándola con
nosotros para asomarnos al mundo. Es así como el principal
resultado de esta experiencia es trabajar tejiendo.
Y este juego de miradas no ha
sido sólo desde las ciencias de la "imaginación"
(de las ciencias sociales en nuestro caso) desde donde se han
propuesto las nuevas miradas, han sido desde unas ciencias
menos politizadas y, ya, ahora, poetizadas, en medio de la
"plasticidad" de las ciencias "duras";
así los procesos comunicativos son parte de la realidad(de
una mecánica del mundo social a una termodinámica, dijera
Prigogine)y característica esencial de todo proceso social
-incluso nuestros propios procesos sociales de estar siendo-
( Luhmann, 1982).
El aventurarnos de este proyecto que es
más visceral que "científico", hace del proyecto
un testimonio, más que una justificación.
II.
De paradojas con-vivencia:
Nos encontramos en un ambiente social
peculiar y sin precedentes, donde el ser y parecer
sociocultural(Habitus) se tejen en la creencia y la
creación, cuya parte toma cuerpo en la construcción
simbólica de un mundo, la construcción social de
mundos-realidades habitables(Berger, Luckmann, 1968) cuya
materialidad se refleja en la religión ya que los procesos
de fe implican procesos de interpretación y toda
interpretación, dijera el músico Eduardo Mata, es una recreación
. Este ensayo procura pensar la religión desde la
relación paradójica de la creencia y la creación, de la
convivencia entre un sin número infinito de elementos que
hacen al ser religioso y el ser espiritual[1]. El interaccionar paradójico de
lo arcaico y lo "postmoderno", lo profano con lo
sagrado, lo imaginario con lo "real", el mito
y la teoría, esas, nuestras "figuras ideológicas
obligadas" que no se yuxtaponen, ni se hibridizan, ni se
sincretizan, simplemente se complementan en un estado de in
completitud y de incertidumbre con relación al duelo
necesario entre lo que es y no debe ser (Debray, 1996), nos
hace ubicar la paradoja como punto de partida para
metaforizar nuestra ambivalencia cotidiana en estas tardes
del milenio. Duelo que se lleva acabo en el
"coliseo" de las mentalidades, de las
cosmovisiones, las identidades y en donde los observadores de
este mundo asistimos a la simultaneidad infinita e
indefinida de realidades construidas( Maturana, 1992) que dan
cuenta de él. En los albores de un milenio
"impaciente" con su progreso y anclado con la
creencia (Ciertamente Comte anunciaba que el siglo XX sería
un siglo religioso; sin duda el siglo XXI será un siglo
espiritual[2])nos vamos envolviendo en esa trama
constante y cotidiana entre el progreso y el retroceso, entre
el estar siendo y el haber sido. Es en la creencia, donde se
responde más a un principio de "compensación" y
complementación, de proceso abierto y constante, que a una
contraposición cognitivo-temporal(Historia técnica vs.
Historia política[3]).
La promesa tecnológica, su automática esperanza del
progreso[4], el "universo prometido" y
el despojo del terruño cognitivo ("Los territorios
culturales que borra el progreso técnico se recomponen en el
imaginario" <Debray, 1996>) son los síntomas de
nuestras sociedades hipercomplejas, sociedades de la
sobremodernidad (Auge, 1991): Aceleración de la historia,
sobresaturación informativa, donde cada transeúnte de este
siglo escribe un texto en su caminar que no puede, ya, volver
a leer.
La extensión de la revolución
tecnológica y sus consecuencias sociales (el ciberespacio y
la cibermediación) abren coyunturas en los espacios
identitarios, abarcando desde el inicio, un "precio
social" que implica el desarrollo tecnológico y el
replanteamiento de una sociedad compleja.
Es el campo religioso la búsqueda
para saldar esa deuda que nos ha dejado el desarrollo y la
tecnología, la "desterritorialización" la
saturación de la información y la memoria.
Los movimientos religiosos en México
se han complejizado a raíz de su crecimiento y su arraigo,
proveyendo de nuevas identidades y nuevas construcciones
simbólicas del mundo, nuevas, a pesar de todo,
sensibilidades. La ciudad, y no sólo el espacio rural -como
muchos investigadores han asegurado- siguen siendo espacios
que favorecen estos movimientos religiosos, desde sus
génesis como sus "mutaciones" y su desarrollo en
la vida cultural de nuestro país. Las ciudades modernas se
pueden convertir en templos, en altares, en campos de
coerción religiosa, en el espacio donde se construyan nuevas
identidades: el reencantamiento de las ciudades o
fluctuaciones culturales(frentes culturales, según Jorge
González).
La realidad posee un
"rostro televisivo" (González, 1994), se
hipertextualiza la información("la verdad, la mentira y
lo imaginario está en los web sites"). Si embargo así
como se han creado espacios de convivencia entre los extremos
y lo delirante, la cosmovisión religiosa de la que nos
hablaban los historiadores medievales, se convierte hoy en
una mediación espiritual que cambia de narradores
(del juglar al comunicólogo) y el campo religioso cambia de
escenarios, las grandes ciudades o los grandes espacios son
lugares de culto, lugares sagrados donde las fronteras no
están en el espacio geográfico, sino en los tiempos y en la
cultura(espacios del disfrute). Son las ciudades
contemporáneas, donde se ubica el campo religioso como un
espacio habitado y practicado en distintas y particulares
formas.
Es en este escenario-aire donde se
inscribe nuestra reflexión sobre lo religioso[5], la cultura religiosa, sus
configuraciones identitarias[6]
y las nuevas opciones, que en la ciudad "global",
se presentan como anclajes cognitivos: los
nuevos movimientos religiosos y el mercado de las emociones.
El campo religioso (inscrito y ubicado
en el campo de la cultura popular ahora "extiende
sus redes" hasta los campos de la cultura de masas, la
cultura urbana y la mediación) es escenario de miles de
"pistas" simultaneas, que nos enseñan (a punta de
paradoja) que lo arcaico y lo sagrado siguen siendo una
"sombra" que se refleja en la pared de nuestras
generaciones (quizá los fantasmas de una humanidad que sigue
huyendo).
Del rito, pasa a la mediación, de la
percepción a la sincronización, y de la construcción y
legitimación de mundos, a la reconfiguración de sistemas
sociales complejos(y la mecha sigue avanzando).
El ropaje de una globalización
que a todo quiere vestir, no responde a un cuestionamiento
actual y holístico de la sociedad actual. La globalización,
donde muchos descansan en sus laureles, no es un concepto que
llene las expectativas ante las nuevas identidades
religiosas. Son estas circunstancias históricas donde se
acentúa la eminente particularidad de nuestros
"fantasmas" o sombras culturales - llamémosle así
a la prueba "no superada" de la humanidad ante
la religiosidad y lo arcaico- se inscriban en la
"Promesa tecnológica" de estar conectados al
mundo-paraíso del Internet, "informado" y
uniformado(la Salvación postmoderna"), tener vida
virtual. La fe en bits y ya no sólo en símbolos: el
Internet es la nueva tierra prometida.
Está vigente una desmitificación del
concepto de globalización cultural, cuando lo local, la
matria y el rito(provisto por la cultura religiosa) crean
"contraflujos" locales que contrarrestan los
"efectos" tan perseguidos por los comunicólogos
funcionalistas. Aún así las nuevas posturas ante lo social
proponen esta paradoja de estar "uniformados", pero
a la vez informados (organizacionalmente cerrados,
comunicacionalmente abiertos, propuesta sistémica).
¿Habrá alguna religión global que
nos uniformice o es la religiosidad la que nos informa en la
capacidad de creer y crear?
La globalización como concepto sigue
siendo una etiqueta simplificadora ante la multiplicidad de
realidades, identidades y tolerancias; ni siquiera nos lleva
a entender que no hay problemas nuevos o contemporáneos (los
problemas religiosos en los Balcanes o el milenario conflicto
palestino-israelí) o procesos sociales de significación (la
aparición de una Virgen en el Metro Hidalgo de la Ciudad de
México), sino la forma como actualmente se les mira
(Globalización de los objetos, tribalización de los
sujetos, diría Debray) y en la manera que nuestra
"huella" cultural se imprime en las evidencias de
la memoria (el libro de contabilidad de la historia).
Los sistemas de creencias (nuevos
movimientos religiosos) y los rehuibles arcaísmos que cada
vez son más con el aceleramiento de la historia (localismos
y mitos persistentes en la vida cotidiana), proveen de
supervivencias, más que de sobre vivencias; de
desterritorializaciones a re-territorializaciones(los
territorios juveniles que en nuestro caso son
resemantizados); y de emergencias a contingencias de
coerción: el reencantamiento de las ciudades modernas(ciudad
del pecado, ciudad de la redención -garibaldi vía la
basílica-).
El reencantamiento del que hablamos
parte de esa insalvable retribución que la tecnología y le
progreso no pudieron dar al hombre moderno (estigmatizado
como el joven con futuro) en su búsqueda de sentido (Berger
y Lukmann, 1999).
Así el problema de nuestros problemas
actuales es básicamente que ya no los queremos ver como
problemas, aun apostamos y apuntalamos a las certezas, al
límite. Emprendemos, así, la búsqueda de certezas, en
nombre de la "ilimitada capacidad" humana de llegar
hasta el límite.
La religión y la religiosidad, como la
espiritualidad, se escinden de su unicidad en una etapa de
nuestra historia en la que el poderío de la filosofía
(teología) cede un poco para pensar lo sagrado, no desde la
eminente descorporización que la mirada positivista (aun no
quitada de los estudios religiosos) intentó encerrarla en la
institucional devoción escolástica, sino desde una mirada
compleja, transdisciplinaria, transfronteriza. Esa intención
de descorporizar el concepto de la cultura religiosa,
cobijada por un oscurantismo largo y tedioso, ha venido
fragmentándose. Es ahora, cuando la ciencia se desdogmatiza,
que la mirada compleja y la lógica de abducción, la
historia social (Ginsburg, 1981) y los estudios culturales,
buscan encontrarle cuerpo. Es así como se desarticula la
manera de ver el problema de lo religioso, como un problema
institucional y no social (labor de la teología, historia y
sociología de la religión positivista).
Ha sucedido igual en la manera de ver
los movimientos religiosos contemporáneos, desde una mirada
menos institucional y dejar de ver estas "mutaciones
identitarias" que vienen acompañando a las nuevas
opciones religiosas. La mirada que desde la institución
hegemónica se venía encargando de realizar "el estudio
de las religiones", tachandolas de "sectas" o
describiendo lo patológico de estos movimientos o
simplemente explorando, desde una postura muy tendenciosa,
las identidades religiosas "extremas" o movimientos
extremistas como sectas secretas y exóticas, en su mayoría
prácticas religiosas, hasta antes desconocidas, provenientes
del oriente. El movimiento religioso denominado "New
Edge", ha venido a promover más una religiosidad humana
que una religión común, al presentar y dar a conocer las
múltiples manifestaciones y opciones dentro de los distintos
campos religiosos y la cual se presta mucho a la tendencia
ecléctica de nuestro siglo, de nuestra juventud.
Ante esta ola religiosa, se presentan
convivencias, coerciones que van dando forma al escenario
cultural de nuestros días, dándole forma a la
espiritualidad. El creciente interés en el
"esoterismo", no es más que un mayor contacto, en
el ámbito informativo, con las múltiples opciones
religiosas. Hablemos pues de la importancia de la
"nueva" cultura informativa de nuestros días,
fomentada por las nuevas tecnologías[7].
Complejizar lo religioso, no
digamos la religión sabiendo que no son lo mismo, ha dejado
como saldo una lucha por ubicar un criterio de validez ad hoc
a una tradición "religiosa", al estudio de la
religión y de paso al estudio de lo religioso y religiosidad
desde las prácticas sociales y culturales. El
posicionamiento de la religiosidad, etiquetada como
religión, desde el punto de vista de la filosofía, la
teología, la sociología y antropología de la
religión, se mantienen como justificantes institucionales o
como "promotores intelectuales" de su
legitimación. Esto nos hace proponer una nueva mirada
(mirando) ante lo religioso y sus diferentes etiquetas en un
ambiente con ecologías complejas. Mandelbroth, en su
propuesta de los objetos fractales, mencionaba que no se
pueden ver objetos fractales sin "construirse" una
manera de ver objetos fractales, es así como apostamos ante
la novedad de nuestra mirada y no la novedad de problemas
"nuevos" (si bien partimos de la premisa de ver
jóvenes, siendo jóvenes, también nos impulsarnos por la
propia espiritualidad para ver religiosidades).
Este trabajo se inscribe en un esfuerzo
por observar a los jóvenes urbanos, que han sido vistos con
miradas "viejas" y es este caso de la religión un
elemento importante en la cuestión identitaria, que se le
sigue viendo de manera medieval (Análisis de sectas). Esto
no sería posible cuando le seguimos huyendo al fantasma de
lo religioso/sagrado, etiquetándolo como categoría
insoluble y no atendiendo a su incompletitud Godeliana que
nos provee de paradojas gatilladoras o, bien, abordando
linealmente nuestras preguntas y respuestas, todo esto en
ambientes que sugieren la uniformidad y sobresaturación de
información(miles de mensajes, pero ausencia de miradas).
III.
LA RELIGIÓN COMO FRONTERA
SIMBÓLICA
"En el zaguán hay un espejo,
que fielmente duplicaLas apariencias. Los hombres suelen inferir
de ese espejo que la biblioteca no es infinita (si lo fuera
realmente ¿a qué esa duplicación ilusoria?); yo prefiero
soñar que las superficies bruñidas figuran y prometen el
infinito….
Jorge Luis Borges, "La
Biblioteca de Babel", en Ficciones
Las nuevas maneras de SER
(Maffessoli, 1989), de estar en el mundo, de mirar el mundo,
de creer (construirlo y habitarlo) y de mantenerlo (
Conversándolo) en la actualización y prevalecencia
cultural, es incluirnos en lo observado (y el hacerlo aparece
oculto en la cotidianidad de nuestro andar y habitar este
mundo), siendo principalmente este proyecto un proyecto de
jóvenes que ven jóvenes, sencillamente y dicho en otras
palabras: Paradojas mirando paradojas.
Estas "nuevas maneras de ser,
hacer y creer(creando) se muestran distintos en la manera de
mirarlos y avistarlos("¿Vieron sirenas los
conquistadores?"). Ya que es en la religión, como en
las otras temáticas que se están tratando, la construcción
de mundos, que hacen de nuestra incompletitud un estado de
posibilidad en el que adquirimos el "anclaje" para
habitar un mundo de límites ("Lo sagrado no se cerca de
muros, hay sagrado por que hay muros", Debray, 1996) en
los cuales ser "libres" y en la manera gozosa de
formarnos una mirada asombrada y en busca de sentido - Cioran
hablaba que ser lúcido (otorgándole sentido a todo per se)
es como ser libre en un desierto. Es así como la religión,
provee de esa significación y seguridad del límite, de la
certeza y la "economía" de lo sagrado, lo
luminoso, los significados, la frontera que necesitamos con
relación a nuestra propia incompletitud.
La frontera parte de esa lección que
la misma paradoja le trajo al hombre: tener límites para ser
libre. La religión provee de esos límites, más cercanos a
la construcción de fortalezas de la signicidad, de la
sensibilidad, de la concepción del mundo desde una ventana
humana, social, cultural. La cultura suele ser nuestro gran
territorio en donde somos ya habitantes de nuestro
"cuerpo identitario", se necesita clausura para ser
un sistema, se necesita estar organizacionalmente cerrados
para efectuar nuestros procesos sociales. Y es por y a
través de la cultura ("no la vemos, pues con ella
vemos", diría González) que se nos permite caminar
nuestra "libertad", viajando entre nuestros
"bordes”. Aunque la frontera puede ser una manera
de mirar en el espejo, esto nos cierra en nuestro sistema. La
religión provee límites, fronteras. La religión clausura.
Esa libertad añorada puede ser el espejo que promete la
apariencia, pero es en lo interno, dejando de ver ese espejo,
en donde se "cuecen las habas”: la interioridad
(compartida o no).
Dejar de ver en un espejo, para ver
infinitos.
IV.
Con nuestros escenarios sociales
nuestra mirada cultural, esa mirada nómica que se nos hereda
o la construimos implica la manera en cómo miramos nuestro
"objeto" de estudio y la manera como damos cuenta
de él, regresamos a la única certeza que, nos dice
Ibáñez, tenemos como "científicos
sociales": Somos pedazos de vida que quieren
"estudiar" vida, al referirse a la idea de
que la medición de la materia es imposible y necesaria ya
que es medida por materia que también es medible y por lo
tanto paradójica(imposible, pero necesaria).
Y es apelando a la manera de ver, por
la que un ciego defiende y disfruta su derecho a la ceguera -
una ignorancia reflexiva en nuestro caso-. Partimos de una
conciencia plena en que no apostamos a las certezas de una
ciencia que busca "justificar" el quehacer del
conocer -Tal vez no hagamos ciencia al presentar este texto-,
pero vamos cantando hacia la intención de seguir generando
información, jugando juegos infinitos -dijera Carse- y no
buscar ganar, cuando hemos ganado al descubrir que se ha
ganado con tan solo jugar.
Es en esta misma línea de
pensamiento la que nos impulsa hacia una observación(punto
de partida o de llegada) de esta realidad tan inminente donde
implicamos nuestra subjetividad. Y es así, ante sociedades
tan complejas como tan contundentes que nos ha tocado
aprender a mirarnos mirando a Jóvenes, comunicación y
cultura urbana.
V.
Siendo un Joven de clase media
que por sus rutas de vida lo llevan a la frontera norte y
enfrentarse a una ciudad compleja como la ciudad de Tijuana.
Mi mirada se empieza a interesar en la cultura religiosa
cuando la misma necesidad y contingencia de vida, me producen
una relación con lo sagrado.
Son los jóvenes, en el caso de una
ciudad fronteriza, seguramente la segunda o tercera
generación de emigrantes del centro y sur de la república,
los que de alguna manera encuentran un arraigo en la opción
evangélica, específicamente de corte Pentecostés,
particularmente jóvenes con percepciones distintas de un
arraigo cultural y desprovistos de la fiesta y el rito que
caracteriza al joven provinciano o incluso del urbano que
habita en el barrio o la delegación (Inestrosa, 1994). El
caso de ser directamente participe de procesos de conversión
(miembros de mi familia y amigos cercanos
"convertidos" al cristianismo) me hacen ver la
complejidad de estos procesos de re-organización simbólica
y cultural, al ver el cambio de actitudes y de saberes. Es en
Tijuana, en un principio, donde me intereso en comprender los
procesos que se estaban generando a mi alrededor. Es en una
ciudad en constante movimiento, como lo es Tijuana o muchas
ciudades grandes y/o complejas que hay en nuestro país,
donde la "desterritorialización" y el
"desarraigo simbólico" configura maneras de Ser
muy particulares, en la que sus habitantes, desfilan entre
las opciones "de escaparate" buscando sentido y
administrándolo luego que entran en la conversación cerrada
(Maturana, 1990) que llamaré Cultura Evangélica. Y no sólo
esto pasa en la frontera norte del país (el síndrome del
fronterizo) donde se muestra la creciente aparición y
filiación de iglesias protestantes, evangélicas y de tipo
pentecostés; sino también en ciudades donde el desarraigo
cultural y territorial no suelen ser tan acentuados, en esto
hay que recordar los trabajos de Gilberto Giménez, Reneé de
la Torre o de Carla Covarrubias en los que tratan el tema de
la conversión religiosa y la construcción identitaria en
sociedades "conservadoras" como Guadalajara o
Colima, incluso al Sur del país. Lo cierto es que las mismas
rutas de vida nos ayudan a entender que todo proceso social
es relacional y no fue hasta mi regreso a la Ciudad de
México cuando pude observar, sino el mismo fenómeno que en
la Frontera, si procesos que vislumbraban un comportamiento
similar que el de las ciudades fronterizas, con relación al
crecimiento de estas iglesias a lo largo y ancho de nuestro
país y que se caracterizan por gran número de congregantes,
una actividad secular muy impresionante, discursos
carismáticos y con particular retórica, enfoque en el
aspecto emocional, elementos rituales particulares(como el
don de lenguas, el testimonio público, el bautizo masivo,
alabanza multitudinaria y el reciente don de la risa) y
consecuentemente el uso de nuevas tecnología en los
templos(circuito cerrado de televisión, retroproyectores y
procesadores de palabras activos, multimedia, páginas de
Internet, comunidades virtuales, teleconferencias, etc). Fue
así como la curiosidad se convirtió en interés, en
un interés por describir y entender esta opción que sigue
creciendo de manera simbólica en nuestro país.
Al llegar a la Ciudad de México e
ingresar a una institución universitaria, pude entrar en
contacto con cristianos evangélicos(esto en una universidad
particular católica), y fue aquí donde pude tener un
contacto con estudiantes universitarios que profesan la fe
cristiano-evangélica y cuyo proselitismo era activo en esta
universidad, produciendo mensajes y llevando a cabo productos
culturales muy particulares.
Los informantes:
Los informantes fueron en un principio
3 jóvenes de entre 19-23 años y que cursaban la carrera de
comunicación en la Universidad Intercontinental, esto al sur
de la Ciudad de México. Posteriormente incluí dentro
de mis informantes a dos mujeres de 18 y 21 años,
respectivamente, también de la institución ya mencionada.
Finalmente y apegándome al protocolo establecido en el
proyecto general, proseguí con 4 informantes base (2 hombres
y dos mujeres). Así fue como a partir de un conocimiento
previo pudimos mantener un diálogo en materia de religión,
aunque observar la práctica religiosa requirió de 82 horas
de observación, entrevistas, historias de vida y sobre todo
la necesidad de seguir conociendo y mantener el diálogo[8].
El interés por la religión
surge, pues, en el cuestionamiento personal de lo sagrado,
por las redes sociales en las que me construí en Tijuana y
en la inquietud de profundizar en la manera de ser de estos
jóvenes, cuya construcción de vida y de proyectos, implica
una construcción cultural y una construcción de un mundo
simbólica y espiritualmente habitable. Esto trajo dudas con
relación a mis certezas y dudas en cuanto al ser espiritual
que pretendía observar, pero también una conciencia con
relación a lo que el campo religioso implica en la
construcción de identidades, de mundos y de maneras de ser.
Mucho del trabajo partió de una
inquietud por intentar comprender y dialogar con una realidad
compleja, que hecha mano de muchos otros elementos para
"mantenerse" y esto produjo en un proyecto de
investigación, que quizá no descubra el hilo negro de las
religiosidades en nuestros tiempos contemporáneos, pero si
pretende construir puentes de diálogo entre los estudios de
cultura, sociedad y comunicación con la religiosidad y todas
las redes de interrelaciones que esta comprende.
Las estructuras de mantenimiento y
justificación de la cosmovisión de la cultura evangélica,
cuyo trabajo en primera instancia resulta modesto, implican
procesos que requieren de técnicas y métodos que a veces no
se dejan alcanzar por la teoría, pero el paquete
tecnológico utilizado por el proyecto (etnografía,
exploración de redes sociales, historia de vida) nos acerca
a un pequeño portal de los tantos que tienen vista a lo
religioso, es por eso que los marcos interpretativos nos
hacen rescatar el pensamiento complejo y transdisciplinario
para intentar encontrar en el fenómeno religioso un aspecto
más holográfico y Fractal para la apertura y continuidad de
debates, de miradas y de fisuras teóricas. El fenómeno de
la religiosidad, que no pretende adquirir un tinte
fenomenológico, implica muchos otros fenómenos como la
conversión, el cambio cultural y la adquisición de
símbolos, saberes y quehaceres culturales, redes sociales
(el efecto de bola de nieve), reorganizaciones cognitivas;
como de muchos otros elementos que se asemejan a un
anclaje simbólico parecido como el que se da en el fenómeno
de plausibilidad religiosa, descrita por Berger; así dirigir
nuestras miradas a lo religioso, implica religiosidad de
entrada(vida que mide vida) y una mirada que se cuida del
vicio de la etiqueta y la inferencia. Es por eso que la
mirada ante lo religioso se teje no-solo con los estudios de
religión y las diferentes posturas, avances y rupturas que
la ciencia y la disciplina han heredado a este campo de
estudio, es aquí donde el pensamiento complejo y el
pensamiento ordinario se escinden de sí mismo para ver su
propio centro(etnografía).
Aquí se teje lo religioso con la
juventud (cuando en las iglesias de tipo pentecostés hay
mayor número de jóvenes participando activamente en las
labores de evangelización y proselitismo religioso que en
las iglesias históricas, como las denominaciones
presbiterianas, bautistas, luteranas, etc, [9]) y en particular cuando en el espacio
de observación en el que se realizó esta investigación hay
de 3000 a 4500 jóvenes en diferentes grupos juveniles que
están, a su vez, en constante comunicación con jóvenes
evangélicos de otras ciudades del país. México es un país
de Jóvenes(según los números del INEGI), la pregunta gira
en ¿cómo son esos jóvenes?, En nuestro caso: ¿En qué
creen los jóvenes en los que nos cuesta trabajo creer?.
Lo luminoso, lo lúdico, lo imaginario,
lo paradójico se implican en el juego transinfinito de las
nuevas formas de ser Joven, de hacer y crear (Comunicación)
y de creer (los mundos posibles del hábitat) en un constante
viajar y "rolar" del "Homos Urbanos".
La ciudad es otro de los elementos que
nos complejizan la mirada que persigue la totalidad
holográfica de la juventud en México y esta se centra en la
mirada de los estudios de la cultura urbana en México, como
en otras partes del Mundo, siguiendo las propuestas que desde
la Escuela de Chicago ha heredado a las ciencias sociales,
con relación al espacio y a la invención de los espacios
urbanos en el producto social más complejo de los tiempos
modernos: la ciudad.
Y es así, desde la comunicación desde
donde pretendemos construirnos una mirada, desde este lugar
que permite esa conciliación y esa convivencia cognitiva y
teórica, proponiendo el concepto y categoría de frentes
culturales(González, 1986), mediación espiritual (Terrats,
1999), mediología de la religión(Debray, 1999) y
estructuras de plausibilidad (Berger, 1978), así como muchos
de los elementos interpretativos que desde la antropología(
con relación al ritos de paso), la sociología del
conocimiento, la teoría de los sistemas y el pensamiento
complejo han aportado a este estudio de la práctica y uso de
la religión(Religiosidad). Es desde la comunicación, esta
disciplina joven donde jóvenes observan jóvenes y donde se
puede estar acuñando una joven manera de abordar realidades
complejas e interrelacionadas en un tiempo social que
requiere de vitalidad, frescura y sobre todo una mirada no
tan cansada. La comunicación abre puertas en una empresa
donde el objetivo no implica entender las múltiples
relaciones que la comunicación humana genera en la sociedad
y la cultura, ni tampoco, solamente enfocar, la presencia
indiscutible de los medios en una sociedad mediatizada (el
caso de la mediación ideológica: religiosa). Sino apuntar
hacia la complementariedad de las teorías de comunicación
en relación ala sociedad que se deja descubrir poco a poco,
y pensar desde la comunicación es pensar desde adentro,
desde lo elementalmente humano, desde la vida misma, desde el
lugar donde se nos permite contar y cantar la sociedad, desde
donde nos acercamos más al arte y a la literatura para
describir la vida, la cultura y la cosmovisión; Desde donde
implicamos la subjetividad y hacerlo sin morir del todo en el
intento. Es así como los procesos comunicativos en el rito y
la creencia gatillan el flujo del "mensaje
evangélico", el discurso evangélico[10] y todos elementos que nos incumben en
el quehacer del "joven de Cristo"
("evangelizar y testificar")[11].
Esta investigación nace de una
preocupación tímida, pero llena de esperanzas, que aunque
primaria pretende explicarse una realidad próxima (muy
próxima e inmediata como emergente; sentida como vivida)
insertada en un escenario social in-determinado e
in-determinantemente fijo; en cómo el actor social es y
parece con lo que hace, habita, cree y crea; esto implica que
no tomamos la foto fija de esta secuencia que va a múltiples
velocidades por minuto (Ritmos sociales (Gómez, Terrats,
1999) o sincronicidad (Navarro, 1996), esta realidad que nos
está tocando mirar y respirar, nos impulsa a ser más
aguzados en nuestras percepciones y considerar el efecto
humano de estar describiendo algo que posiblemente cambie al
ser leído, pero estamos en el movimiento que la misma mirada
nos va dictando y atendemos a colgar estas
"escenas" en el curso de la fluidez del cambio
cultural, del movimiento que le da sentido a nuestra vida.
Creer y crear no parece ser un juego de
palabras cuando la cultura parte de la compleja manera de
justificar nuestras miserias y nuestras cegueras, de nuestra
manera de ser religiosos, aunque esto no implique ser
espirituales y tener una relación con lo sagrado. Pero no
existe un proceso de creencia sin partir de un proceso de
creación, ya que toda interpretación es una recreación,
dijera Eduardo Mata, los procesos de creencia, implican
una construcción de mundos posibles y plausibles(es decir
mantenidos y justificados). Sea esta una cartografía de esos
procesos de creación-creencia que nos implican y nos hacen
ser de una manera y no de otra en el escenario de lo real, lo
imaginario, lo social.
Mi caso particular es retomar esa
mancuerna retórica del Crear - Creer, con el fin de abarcar,
quizá no completamente pero si osadamente, una parte medular
de las identidades y maneras de ser joven y la cultura
religiosa.
Notas