Sexo, cultura e natureza. A creación do xénero en Poio

 

(Artigo que está no prelo na revista El Museo de Pontevedra)

 

Miguel Anxo Sartal Lorenzo[1]

 

            Unha das características que definen ó ser humano é a súa capacidade para simbolizar, coa que representa o mundo. A través da clasificación as persoas van situándose e coñecendo a realidade. Clasificacións que están moi influenciadas polo simbolismo, e que varían segundo os patróns culturais que as persoas adquiriron a través dunha determinada sociedade.

A identidade das persoas non é única, é moi variada segundo o contexto no que estean ou segundo a sociedade á que pertenzan. As sociedades teñen unha determinada estructura pola que as persoas asumen determinados papeis: uns porque eles os crearon e outros porque a sociedade llos asigna. Destes últimos un dos máis notables é o que se debe á diferencia sexual. Esa é unha das primeiras distincións dos seres humanos, que tamén remarca unha determinada identidade. Imos analizarnos un pouco á nós mesmos, a observar como se reflicte iso na sociedade e a tentar buscar algunha das súas posibles orixes. Voume referir ó que existe neste momento nunha parroquia do rural, que se está vendo influída pola corrente globalizadora actual, pola urbanización crecente, pola cercanía da cidade de Pontevedra e polo turismo. Refírome a San Xóan de Poio, parroquia do concello de Poio, na marxe dereita da Ría de Pontevedra.

Moitas sociedades parecen estar organizadas por unha estructura na que prima unha clasificación baseada en oposicións de distinto tipo. Pola análise desas oposicións podemos entender moitas actitudes da xente, ou polo menos comprendelas. A perspectiva que eu tomo está creada en función das oposicións de cultura-natureza e masculino-feminino. En función desas oposicións imos ver como se organizan as cousas. Son elas as que nos van achegar unha perspectiva da realidade, nas que tamén se observan outras oposicions como o interior-exterior, o limpo e o sucio, etc., que parecen estar detrás de moitas conductas que seguimos. En función delas conceptualízanse os comportamentos e as cousas como masculinas ou femininas, como culturais e naturais. O cultural sóese asociar ó masculino, mentres o feminino asóciase ó natural, xeralmente. Voume referir a aquelas actitudes que eu vexo nesta parte do rural; que nos mostran a estructura que a sociedade ten e como a vai reforzando cos diferentes discursos.

Moitas das prácticas vivenciais que vou sinalar están vixentes, outras xa cambiaron e outras estano a facer. Algunhas están presentes na actualidade, e outras vounas ir buscar ó Antigo Sistema, xa que hoxe non son tan comúns[2]. Outras prácticas das que vou falar tampouco é que as practique todo o mundo, e menos nun momento como o actual no que hai tanta variedade e nun lugar que está a sufrir tantas transformacións. Pero aínda así, son prácticas que existen, e a pesar de que haxa quen non as practique si as ten presentes. Digamos que hoxe hai unha mistura entre o que podemos chamar tradicional e o moderno, o que nos complica observa-las cousas dunha forma xeral. Mais, explicitando os datos, penso que poderei facer nota-lo que existe dun xeito global, dando algunha que outra pincelada sobre a evolución que se está a producir na zona. As sociedades están vivas, e os cambios son continuos; hai moita diversidade

Ese feito, por exemplo, podémolo apreciar na actualidade a través do coñecemento que a xente ten das lendas dos mouros e das mouras (Llinares, 1990a; 1990b; 1999). A xente máis vella pode coñecelas, e algunha incluso pode participar dese discurso. En cambio os máis novos non saben desas lendas nin participan dese discurso, polo menos plenamente. Hoxe aínda se poden observar na sociedade prácticas desa estructura social que se reforzaba con esas lendas. É unha mostra de cómo están a cambia-las cousas, dun xeito gradual, onde aparecen diferentes misturas: así é o presente. Unha evolución que non só se observa nas elaboracións simbólicas e crenzas da xente, na súa mentalidade, tamén se aprecia na súa vida cotiá e no espacio físico que ocupan.

As diferencias sexuais están presentes en tódolos ámbitos da vida, significando as cousas. Algo que sucedeu no Antigo Sistema e sucede hoxe. Podemos comezar a ver esas diferencias sexuais desde o ámbito da casa para logo pasar ás que se observan no exterior dela e noutros ámbitos sociais. Unha vez que os vexamos tentaremos atopar repostas que nos expliquen as súas causas.

 

 

Diferencias sexuais

 

Segundo o sexo a sociedade fai diferenciacións, que van recalando nos máis novos desde que nacen, non só do trato que reciben dos adultos nada máis nacer, como se ten demostrado[3] (Bohannan, 1996: 57), senón  tamén polo que ven: pola súa roupa, de diferente cor e tipo á do sexo contrario, polos xoguetes, onde se produce un sexismo que hoxe parece menor, etc.

A aprendizaxe desas diferencias vaise obtendo polo que se observa na vida cotiá da casa, onde as mulleres e os homes se adican a cousas distintas. Xunto a iso van aprendendo o significado que subxace nas divisións que ten a casa, porque ser home ou muller significa aprender a vivir, actuar, sentir, etc., seguindo uns patróns determinados e dotándose así dunha determinada experiencia cotiá. Na casa hai uns espacios que están máis asociados á intimidade e á privacidade ca outros, como son o caso das habitacións e o cuarto de baño. Frente a eles están as outras dependencias que se relacionan máis co público e co contacto exterior, como son a cociña, o comedor ou a sala de estar. Aquí xa vemos como se nos destacan uns aspectos íntimos, privados (que se conceptualizan como íntimos, ó teren menos contacto co exterior) frente a outros máis externos, públicos (que se conceptualizan como sucios. ó teren máis contacto co exterior). A casa en conxunto está oposta ó exterior, á rúa, ó descoñecido, do que hai que estar atento. O exterior tense como un espacio masculino, no que o home é a figura protectora[4]. 

A casa é o lugar da intimidade, onde a conducta da xente non está tan suxeita ó dictado social. O comportamento é distinto nese espacio interior respecto do exterior. Na casa as habitacións, que son o nivel máximo de privacidade, deben estar limpas e ordenadas; é así como se deben mostrar, senón non se ensinan. A limpeza e a orde significan decencia e honradez, conceptos que a sociedade ten como bos, e que ademais están ligados á identidade moral feminina. Por esa mesma normativa están rexidas as conductas relacionadas coas camas ou coa roupa de vestir e da cama. Toda esa orde da casa rompe cando hai algunha festa, algún banquete, nacemento, e máis aínda cando hai algún defunto[5].

Polo comportamento da muller observamos que nela recae a defensa da intimidade da casa, é a conservadora da intimidade familiar. De aí que quizais á muller se lle vexa mal “andar por aí cos homes”, e non ó home con mulleres (aínda que depende de como ande). Por iso podemos oír dicir dun home que “el non ten nada que perder” por andar con máis dunha muller, pero si tería que “perder” unha muller por andar cos homes. O tempo que pasan na casa e os comportamentos dentro e fóra dela son distintos para o home que para a muller, «na casa como porqueiro, na rúa como cabaleiro» (Aparicio, 1992: 159). A casa é a territorialidade moral da muller, é o seu dominio. Ela limpa e ordena, sabe onde están as cousas, sexan roupa ou outras, «casa sen muller, nunca rica pode ser» (Aparicio, 1992: 159). O exterior non se ten como espacio da muller, “marcho que teño que fase-la comida”, “marcho que teño todo sen faser”. Agora ben, hai un espacio que quizais sexa masculino: o da bodega. Ese é o lugar a onde os homes da casa conducen ás súas visitas maculinas invitándoos a beber unhas tazas de viño; mostra de amizade cunha forte carga simbólica.

A muller tápao todo, é a salvagarda da honra familiar, a que moitas veces modera as disputas da casa: “calade, que é unha verghonsa”. O home salvagarda a honra familiar cando os perigos veñen de fóra; el coida ás mulleres da familia (Sánchez Pérez, 1990: 97). Polo normal é a muller a que pasa máis tempo na casa, na aldea, e «sobrepasar en exceso los límites espacio-temporales establecidos, siempre y cuando no sea que la mujer trabaje o que el hombre sea mayor o esté enfermo, comporta una trasgresión de los patrones de conducta territorial» (Sánchez Pérez, 1990: 78). Cando eses comportamentos, que a sociedade ve como correctos, se saen do normal, pode ser debido a que os homes están “enconados”, as mulleres poden ser unhas “pendonas”, etc.; deste xeito tamén existen frases como a de “saír se se teñen collóns” ou “la puta calle” (Sánchez Pérez, 1990: 100-102). Aínda así a muller moitas veces ten que asumir papeis que a sociedade considera masculinos, ó ir o home para a emigración ou ser mariñeiro.

Todo isto agora  cambiou bastante. A muller non só ten como obxectivo casar, e polo tanto aprende-las labores do fogar. Hoxe moitas mulleres teñen outras metas distintas e posibilidades de realizalas. Moitas delas non están metidas no labor da casa. Por outra banda, a muller é a que máis promesas, ritos e curacións fai da casa e dos da casa. Pode ser este outro exemplo do que vimos dicindo da muller como protectora, a que máis participa activamente; polo menos a que menos lle importa aparentar que cre, en relación ós homes. Tamén son, sobre todo, as encargadas de leva-lo loito. Algo que pode ter relación coa defensa da intimidade á que antes aludimos: son as mulleres as encargadas de salvagarda-la honra da casa.

Un deses feitos apreciámolo por Semana Santa: o ramo de Domingo de Ramos, o tradicional, antes case o levaban tódolos nenos, nenas e mulleres, mentres os chavales e os  homes preferían olivos e loureiros. Había a crenza de que se ó saír da igrexa che daban un pao no ramo éste perdía a bendición, o que era unha causa das trifulcas entre rapaces, ós que ás veces axudaban os seus familiares (abuela) saíndo cos ramos no regazo para protexérllelos. Ese ramo tradicional, en concreto as plantas que leva, ó estar bendecido será usado durante o ano para protexer á casa e á xente de determinados males.

Na comensalidade, no Antigo Sistema, tamén se podía aprecia-la diferenciación sexual. Á hora de comer os homes podía recibir mellor comida cás mulleres, porque supostamente necesitábana máis, ó faceren máis gasto físico. As mulleres da casa comían o touciño, porque a costela e a carne eran para os homes. Ou comían as cabezas dos peixes, porque o toro era para os homes.

A muller dedicábase máis á casa e á terra cós homes, xa desde moi nova. Os homes tiñan máis libertade para buscar un traballo fóra ou emigrar, e tamén para ir de festa. “Antes as mulleres eran as que se dedicaban ás veighas, e os homes ían a traballar fóra, ou emighraban a Bos Aires. Antes vivíase mal, non había un pataco”. Non era fácil acudir á escola, porque había que traballar. Nalgúns casos aínda era máis difícil para o sexo femenino. Os pais eran moi protectores coas fillas, había quen non as deixaba ir á escola, porque “tiñan medo dela”: a “que me comeran por aí”. Temos aí unha mostra máis do distinto trato que recibían homes e mulleres, a éstas deixábanas ir a poucos sitios, non coma os homes que podían saír ou traballar fóra. De feito, antes, o home era o que ía traballar fóra e a muller quedaba coas tarefas do gando, da terra, para a casa.

Aínda que había traballos que soían face-los homes, como labrar, as mulleres tíñanse que adaptar a facer de todo[6]. Por unhas cousas ou por outras as mulleres atopábanse en moitos momentos soas nas veigas, e tiñan que facer elas todo. Este feito podía deberse a que o home traballaba nalgunha actividade do sector secundario, ou estaba emigrado, ou andaba ó mar, etc., estando así moi difusa a división sexual do traballo. Diferencias que tamén se observaban na matanza do porco: “as mulleres podían axudar, pero máis ben era cousa de homes”. “As mulleres non agharraban do porco, nin o chamuscaban, nin o lavaban”, xeralmente, “iso era cousa dos homes”. As mulleres eran as encargadas de face-los chourizos e as morcelas. Hoxe xa se poden ver mulleres a agarrar do porco, a lavalo, a chamuscalo, e incluso a matalo e partilo. E o mesmo pasaba cando se facía o viño, que era cousa de homes e non de mulleres, ou para o palleiro, pois a parte de arriba facíana os homes, mais, agora iso tamén o fan as mulleres.

Logo tamén había uns espacios que se caracterizaban como femininos, como os lavadeiros. Eran as mulleres as que ían lava-la roupa, sobre todo no verán, durante moitos días, ás tardes antes de ir para as veigas. Un espacio que agora apenas se utiliza, porque se foron introducindo pilóns nas casas ó empezar a poñerse a auga da traída ou ó ter un pozo na eira, e despois pola adopción das lavadoras.Un espacio social que se ve sustituído por outros, como o das peixeiras, froiteiras, e todos aqueles que veñen a vender polas portas das casas; que fan que se reúnan algúns veciños[7] e intercambien información.

Outra diferencia sexual obsérvase cando a xente acude ó convento. Hai persoas que non soen entrar á igrexa, quedan fóra no campillo; máis que nada homes ós que a comunidade non sanciona por non entrar. Non é o caso das mulleres, que si deben entrar; non está ben visto que queden fóra. Temos aquí outra vez unha representación do interior-exterior e como é a muller a que cumpre máis cos preceptos relixiosos. Actitude que encaixa ben co que diciamos no apartado referido ó espacio da casa que se asocia á muller, que ademais é a que máis promesas fai en comparación cos homes, a que garda a honra da casa, etc. Quizais poidamos poñer en relación con iso o costume de que sexan as mulleres as que se poñan de xeonllos na misa máis cós homes, como máis adiante teremos ocasión de ver.

O casamento era o principal obxectivo que desde a cultura popular se lle inculcaba á mulleres. Para iso debían prepararse, para ser unhas “boas” mulleres, é dicir, tiñan que saber traballa-la terra, saber leva-la casa, facer de comer, etc. Ou sexa, esas actividades que estamos a ver como femininas. Con iso a sociedade consideraba que a muller estaba ben preparada para o matrimonio; pouco importaba o que ela desexara facer. A comunidade dáballe importancia ó casamento, por iso chegadas a unha idade as mulleres notábanse algo descolocadas socialmente. Sen embargo, eran as mulleres as que desenvolvían un papel mais pasivo no cortexo amoroso, aparentemente. Eran os homes os que ían polas aldeas ou parroquias ás fiadas e ruadas que se facían, mentres elas só ían ás que se celebraban na súa aldea. Outra cousa eran as festas, as que ían tanto homes como mulleres, e os bailes ós que tamén ían os dous; aínda que era o home quen tiña que toma-la iniciativa.

Cando dous mozos entablaban unha relación dicíase que “falaban”. Era el o que ía visitar a ela, e non tódolos días, senón uns determinados, como os festivos, os sábados, martes e xoves, ademais dos domingos: “hoxe é jueves, día de cheirarlle o cú ás mulleres”, “no hay sábado sin sol ni María sin amor”.

Na taberna tamén se apreciaba esa distición sexual. No seu interior estaba clara a diferencia entre o espacio masculino e o femenino e de nenos. O espacio masculino era sobre todo o nocturno, e o das mulleres e nenos o diurno. Polo día tamén podía haber homes, pero non mulleres de noite, polo menos o que era máis común. Na actualidade iso cambiou, pasouse dun trato persoal da taberna a un impersoal dos supermercados, e nas tabernas, que agora adoitan ser bares, o espacio non está limitado para os homes, agora tamén hai mulleres, sobre todo as máis novas.

 

 

Construcción cultural do dominio masculino

 

Se parece haber un sexo que domina a sociedade ese é o masculino. Un dominio masculino sobre o femenino que se apoia en diversas construccións culturais, mediante as que os homes afirman a súa identidade sexual e social, consolidando e afirmando a súa atutoimaxe (Brandes, 1991: 29). En Galicia podemos ver ben ese feito a través das lendas de mouras (Llinares 1990a e 1990b). Nelas obsérvase unha realidade social na que o home teme á muller, que pode ser moi perigosa se non se é capaz de controlar. Un control que se realiza mediante o sometemento sexual: «las mouras dejan de ser peligrosas y además proporcionan riqueza al hombre cuando éste consigue dominar su aspecto sexual salvaje (= serpiente) y mediante un beso, una herida que derrame sangre o sacándoles una flor de la boca, claros símbolos de desvirgamiento (= posesión sexual), las convierte en esposa apetecible (= mujer dominada)» (Llinares, 1990a: 137-138).

Nesas lendas a perigosidade feminina aparece relacionada coas serpes. Serpes que aquí, na zona de estudio, ademais de identificarse como femias tamén se identifican como malas. Antes dicíase que as culebras chupábanlle o leite ás vacas[8]. «La creencia en el gusto por la leche de las serpientes es algo extendido por toda Galicia»; maman nas vacas, ás que lle dan pracer, e rompen a relación nai-fillo. O gusto polo leite é considerado como perversión sexual (hai unha identificación do leite co semen, e o leite é o alimento que lle gusta ás mouras e co que ás veces se desencantan). «La leche, entonces, posee un doble carácter: como alimento de madre a hijo, es asexual; y como alimento de hombre a mujer moura, sexual. Cuando la consumidora es una mujer pero el donante no es el adecuado (de vaca a serpiente) o el consumo es excesivo (de madre a hija), el componente sexual perverso se ve reforzado. La consecuencia es una mujer con un apetito sexual desmedido y que además toma la iniciativa de la seducción: moura que solicita leche y mujer que se entrega con excesiva facilidad» (Llinares, 1990a: 140-141).

A asociación da muller coa serpe parece vir de antigo[9]. Ademais, a serpe asóciase á moura, sobre quen a cultura popular galega proxecta tanto o que «cre que debe se-la muller como tamén todo o que non debe ser, e o aspecto que o home máis teme dela: o seu poder máxico, o seu poder de seducción, a súa sexualidade activa e non controlada por medio do matrimonio e o sometemento sexual»; a transformación da moura en serpe simboliza a aparición da sexualidade e a perigosidade que o home debe dominar e controlar, o que supón riqueza (Llinares, 1990b: 48, 74). Esa riqueza vén sendo a simbolización dunha muller como a sociedade tradicional dictamina.

Esa representación feminina do mal Brandes obsérvaa na viaxe da Sagrada Familia a Belén[10], a través dunha serpe que se aparece no camiño asustando á mula (femenina) na que ía a virxe embarazada, caendo ésta (Brandes, 1991: 106). A historia relixiosa á que alude Brandes ten para el semellanzas cunha crenza que recolleu en Andalucía, que xa estaba bastante en desuso, semellante ás que hai en Galicia e a unha que citei na nota 7: trátase dunha serpe que entrou no dormitorio, mamou do peito da nai e meteulle o rabo na boca ó fillo para que non berrara, morrendo éste logo dunhas semanas. Brandes relaciona isto coa suposición de que o leite do peito é un "ben limitado", no sentido que lle deu Foster; dous relatos nos que ve en común o papel da feminidade, cunha dimensión malvada, representada na serpe, e unha representación de nai positiva (Brandes, 1991: 107)[11]. Para Brandes esa crenza, cada vez máis en desuso, tería que ver cos tempos en que morrían moitos nenos e amas de cría, e as dispoñibilidades de leite materna. Ou ben despois cos productos embotellados só accesibles a unha élite, pero na que estaría sempre detrás o retrato simbólico da actitude masculina cara as mulleres (1991: 107). Esta explicación nós poderiamos aplicala ás vacas, os animais que máis aparecen asociados coas serpes aquí en Galicia, e que as maman impedindo a alimentación da cría. Seguindo a liña de Brandes podemos relacionar esas lendas con aqueles tempos en que a vaca «era el elemento más valioso de la economía doméstica y uno de los más sujetos a los altibajos del azar» (Fernández de Rota, 1984: 80). Iso si, coa feminidade relacionada coa causa dos males[12].

Esa sería unha das razóns do por qué da inclusión da serpe, das mulleres e das vacas nesas lendas, coas que se reforza unha determinada visión social baixo o dominio masculino. Unha maldade femenina que queda reflectida noutros aspectos e crenzas sociais, como nas crenzas de bruxas ("oficio" maioritariamente feminino); «o masculino, que é tamén o bo, vence ao femenino, que é tamén o malo, (...). É a masculinidade cristiá que vence á feminidade bruxeril»; de aí que sexa o home, as súas prendas, ou os seus órganos sexuais, os que defenden á xente dos males das bruxas, mal de ollo, etc. (Mariño, 1984b: 104). »La mujeres han sido transformadas conceptualmente en el demonio mediante su metamorfosis simbólica en serpientes» (Brandes, 1991: 105).

Esa concepción da malvade feminina vai máis alá, como se ve na relación que se establece entre o leite e o semen, como Brandes e Llinares teñen manifestado. De feito, ó semen tamén se lle chama leite ou leitada. Permítome recurrir a unha cita algo longa de Brandes para poñer de manifesto unha actitude latente na sociedade: «así como el niño depende durante la infancia de la leche para sobrevivir, cuando se hace adulto tiene que despojarse de "su" leche para poder hacer hijos. Y lo mismo que los habitantes de Monteros piensan que la leche de la madre existe en cantidades limitadas, también perciben el semen como una sustancia finita, que constantemente se va reduciendo a cada eyaculación. Dado que la gente considera que el semen es un ingrediente esencial para que persista la vitalidad, la fuerza y la juventud de los hombres, el que mermen sus reservas sólo puede conducir a una más temprana muerte. (...). Igual que la serpiente priva al niño de la leche [e ó becerro-a], la mujer priva al hombre del semen. Igual que la serpiente se beneficia del alimento que contiene la leche, cabe suponer que la mujer se beneficia al engullir el semen dentro de su cuerpo. En ambos casos, el hombre es perjudicado por la mujer. En otras palabras, el rol de la serpiente es una réplica del de la esposa y refleja el temor masculino a que la mujer suponga una grave amenaza a su bienestar de varón» (Brandes, 1991: 108-109).

Isto é aplicable á zona que estamos a estudiar. Vémolo reflectido en expresións determinadas tales como “mimadriña que delghadiño está. Está chupad(iñ)o, aquela muller acaba con el”, "está sequiño coma a leña" ou “desde que casou enghordou, mira que ghordiño está”; onde se pon de manifesto a perigosidade dunhas mulleres frente á bondade doutras. Así mesmo, a muller, polo seu "apetito sexual", é comparada ás veces coas cadelas: “É como unha cadela”, pódese oír dicir dalgunha muller cando anda con homes de forma habitual. Pola súa falta de cultura, por comportarse como unha salvaxe, ou por comportamentos que a comunidade sanciona como tales, a muller pode ser comparada cunha loba: “vaia loba, quere todo para ela”, “é como unha loba”, “¡vaia loba!” dise da muller cando é ambiciosa ou mala, non coida dos fillos como é "debido", ou ten outras actitudes contrarias ó que se espera da muller nesa sociedade. "O lobo botábase ó home, non había moitos, houbo moitos uns anos atrás".

Para os homes as mulleres son un perigo potencial porque todas son seductoras, teñen a capacidade de enganalos, de convencelos e están dominadas por un apetito sexual pouco menos que insaciable. As mulleres terían a capacidade de dominalos, de acabar coa súa vitalidade e co poder que exercen polo feito de ser homes. «Es el temor a las mujeres y la confesada lucha viril contra ellas lo que, en buena parte, impele a los hombres a dominarlas y reprimirlas. (...), los hombres creen que están amenazados tanto por la atracción que sienten por las mujeres ―atracción que se centra fundamentalmente en las nalgas femeninas―  como por la posible penetración anal por parte de otros hombres» (Brandes, 1991: 100,105). Os homes temen a perda da súa masculinidade, que representan nos xenitais.

 

“A muller que capa ós homes

vive no campo de Noia

fuxir homes, fuxir homes

que aí vos vén a Capadoira”

 

É posible que a debilidade que os homes sinten polo sexo (polas relacións sexuais carnais), que os achega ó "natural" separándoos do "cultural" (como de seguido veremos), o escondan culpando ás mulleres pola súa actitude: "son o demo". Como se ve nunha parte de Andalucía: «Cuando las mujeres esgrimen sus poderes, los hombres no pueden resistir la tentación y se ven forzados a renunciar al control de sus pasiones.(...). Las mujeres, cuando deciden imponer su voluntad, siempre acaban ganando; así que no queda más remedio, alegan los hombres, que capitular ante ellas desde el principio» (Brandes, 1991: 101). Esta forma de pensar é unha boa estratexia para que os homes poidan facer algo que desexan sen sentirse culpables. Ademais, a sociedade sempre terá máis posibilidades de absolverlle a eles as culpas que ás mulleres, causas dos seus males: "Dios dea a quen botarlle as culpas".

 

 

Posibles causas da diferencia

 

Na sociedade rural tradicional a diferenciación sexual era moi clara. Unha división que é común para outras sociedades semellantes do mundo. Xunto a iso, á muller vémola relacionada cun espacio máis interior e o home máis exterior. É ela a que preserva o interior. O home protexe do exterior. Unha das causas que poden estar detrás desa actitude pódese deber a razóns biolóxicas, polas que os homes se dedicarían máis ás actividades relacionadas coa actividade física e co exterior, mentres a muller estaría máis no interior e con actividades[13] que puidera simultanear co coidado dos fillos, a grandes rasgos (Fernández, 1994: 147)[14].

Diferencia biolóxica que hai quen a vincula coa diferencia de comportamento que se observa entre o óvulo e o espermatozoide. Entón, como o óvulo é máis grande, de maior gasto nutritivo e máis costoso cós espermatozoides, iso significaría que homes e mulleres teñen distintas motivacións: «Los hombres intentaban aparearse con la mayor frecuencia posible, y, por tanto, eran más promiscuos y menos discriminadores, mientras que las mujeres, para quienes las consecuencias del apareamiento eran mayores y más a largo plazo, eran menos promiscuas y más discriminadoras» (Wilmsen, 1998: 228).

Pero, aínda que as teses biolóxicas sexan tentadoras, non hai que olvidarse da cultura, do que se aprende; os nenos van aprendendo desde moi novos as pautas que se lles otorgan, como as diferencias sexuais. Os meniños vanse adaptando ó entorno a través do que observan e do trato que reciben, desde o momento do seu nacemento. O comportamento nos nenos parece ser distinto segundo o sexo: mentres eles parecen busca-la independencia, elas buscan a interdependencia e gustan máis dos temas afectivos (Marina, 1996: 150). Pero iso pode deberse a algo aprendido, de feito, parece que non nos diriximos igual a un bebé masculino que a outro feminino, incluso as enfermeiras (Bohannan, 1996: 57). Podemos ter aí, na aprendizaxe, unha das causas que fan ó rapaz distinto da rapaza, e mentres ésta está máis estática é o home o que máis se move dun lugar a outro. Mobilidade que tamén podería afectar á psicomotricidade dos nenos, maior que nas nenas, porque desde moi novos lles está permitido facer máis movementos físicos cás mulleres. Iso podería explicar algunha diferencias de habilidades que existen nos adultos. Polo tanto, a causa pode estar na cultura, na natureza, ou en ámbalas dúas; cuestión que non vou a resolver neste artigo. O que si é certo é que a socialización do neno e da nena ten que ver moito con eses comportamentos. Aínda que as investigacións sobre o tema non teñen moi claro as diferencias que se producen pola cultura ou pola  bioloxía, o que si está claro é que existen e os meniños vanas asimilando.

Esas estructuracións entre masculino e femenino puidéronse deber á necesidade que temos dunha identidade. Un dos trazos que primeiro nos definen son os sexuais. A vida rural, no campo, está moi apegada á natureza, da que se aprende, coa que se convive e coa que se está en continua simbiose. A visión do mundo, dese xeito, está moi condicionada polo que se ve na natureza, da que as persoas utilizan moitas metáforas para a súa vida. Da natureza, da súa observación, poderíase sacar unhas identidades que se solaparían ás diferencias que ven entre eles, entre o sexo masculino e o feminino. Segundo isto, podemos relaciona-la división home-muller cunhas determinadas tarefas, que tamén serían "naturais". É dicir, que a xente guíase polo que ve ó seu redor: antes era sobre todo a natureza.

 

«Os raposos no monte,

as galiñas no curral,

os paxaros polo ceo

e as sardiñas no mar»

(Aparicio, 1992: 138)

 

Comeza así unha división de tarefas e espacios que levaría a unha dominación masculina. Pero, aínda que iso sexa verdade, as persoas non só son bioloxía, tamén son cultura. Volvemos a encontrarnos coa dicotomía entre natureza e cultura, que se vai utilizar tamén para a diferencia sexual: pois a reproducción une á muller á natureza, é o canal de comunicación que se ten coa natureza, e hai que regulalo. Non é bo que se deixe de reproducir como tampouco é bo que se reproduza sen parar. Hai que impoñer unhas normas sociais para que a muller se regule. O home, dese xeito, representaría á cultura, mntres a muller necesitaría ser cultivada, poñerlle unhas normas que a separen da natureza e a acerquen á cultura. «La cultura femenina es la regulación de su naturaleza (...), la imposición a su naturaleza de una regla. La imposición de una regla transforma a la mujer en un ser periódico, le impone un periodo» (Ibañez, 1986: 38). A lúa inflúe na regra. Cada certo tempo as mulleres teñen a menstruación, un ciclo natural. De aí o seu achegamento á natureza e o concepto de muller. «La mujer se sitúa entre la naturaleza y la cultura a través de una separación y de una prohibición: separación de su propio producto en el parto y prohibición de reintegrar para si lo parido»; isto aparécenos exemplificado no tabú do incesto e en certos ritos de pureza, porque a limpeza do corpo significa achegalo á cultura e separalo do natural; significa poñer orde na desorde: «los ritos de pureza buscan, por consiguiente, separar el cuerpo de sus desórdenes; introducen el cuerpo en un mundo simbólico donde su decir entre en una lógica de la no contradicción» (Recio, 1986: 60). É por isto que a muller debe poñer máis atención na orde e limpeza. É o que se lle pide desde a sociedade. Tense que separar da súa natureza e achegarse á cultura. Mentres, o home non está tan sancionado socialmente polo descoido nas tarefas de limpeza e orde. El está máis separado da natureza, e conseguintemente máis preto da cultura. Podemos dicir que a muller se sentiría obrigada culturalmente a limpar e ordear. Así podemos entender que «el mayor o menor orden de la casa emite mensajes relativos al grado de honradez de la mujer» (Sánchez Pérez, 1990: 90), xa que a casa é un ámbito relacionado coa muller.

Esta distinción entre o home e a muller sería a que produce que os homes se vexan con certa superioridade frente as mulleres. Síntense máis desligados da natureza e polo tanto máis culturais. En principio tal vez non foi unha dominación consciente, senón unha dominación masculina por analoxía da cultura coa natureza; observándose a natureza baixo os conceptos de fertilidade e sexualidade. A sociedade crea a súa cultura, na que a muller (a fertilidade) queda na terra, no gando, na casa, no espacio doméstico, no interior. Mentres, os homes saen a busca-lo sustento, fóra, andan dun lado para outro, polo espacio salvaxe, polo exterior. Un dominio que o home empezaría a realizar conscientemente ó darse conta de que non lle ían mal as cousas, e duraría ata que a sociedade empezou a ter maior dominio da natureza. Nese momento a muller e o home xa non se ven tan atados á natureza e buscan outras satisfaccións, creadas ó haber máis posibilidades de vida. Comeza así o camiño da igualdade, polo menos en apariencia, sempre e cando a xente o desexe, pois tamén se pode retroceder. Así pasou coa chegada do Réxime Franquista, onde os papeis de homes e mulleres estaban moi definidos; ese foi un dos aspectos da cultura urbana que entrou como modernidade no rural (dese xeito as mulleres que desexaban esa modernidade privábanse de libertades). As mulleres do rural miraban á muller moderna personificada naquela muller que estaba na casa sen traballa-la terra, só como ama de casa, restrinxindo así o seu espacio (Méndez, 1999: 121-122).

 Polo tanto, o masculino, baseado na cultura, controla o femenino, que se basea na natureza. A limpeza vese como próxima á cultura e a suciedade como próxima á natureza. A condición de procreación achega á muller á natureza. O home para impoñerse a ela apóiase na cultura, no lonxano ó natural.

Ó igual que nas crenzas, o espacio físico tamén simboliza a estructura sexual da sociedade, imposta por aqueles que o controlan, neste caso os homes. Créase así o espacio como producto social, no que o home constitúe a norma: identifícase o punto de vista masculino co punto de vista global (García Ballesteros, 1986: 23).

 

 

Algúns exemplos

 

Creo que co visto xa se nos clarifíca un pouco máis a base da dominación masculina e a perigosidade que se lles supón ás mulleres, a quenes hai que controlar. A continuación imos deternos un pouco nesa diferenciación sexual a través dos comportamentos que observamos nalgúns espacios e aproximarémonos a outras simbolizacións en función das oposicións que vimos citando.

As mulleres son as que máis rituais de protección familiar, da casa, e ritos curativos fan. Trazos que podemos vencellar co que dixemos respecto da casa e da familia. De xeito semellante, tamén parece haber máis bruxas que bruxos. Ademais, é a muller a que mellor sabe maldicir, botar pragas, etc.; ten máis facilidade có home nas "guerras" dialécticas. «Tanto na relixiosidade ordinaria como na solemne, é a muller a que asume o protagonismo; o home limítase a manter unha postura crítica ou irónico e, todo o máis, nos momentos especiais (festas, rituais curativos, morte, etc.) a adoptar unha actitude de convidado de pedra. Os perigos que todo o contacto co sagrado implica, a vergonza da dependencia ―inda que sexa do sagrado― en vez de seren asumidos por todo o colectivo convértense en deberes da muller» (Gondar, 1995: 91-92).

Esta pode ser unha das explicación para a actitude, sobre todo de homes, de non entrar na igrexa e quedar no campillo. Igualmente, esa é a causa de que non se vexa como un comportamento adecuado para as mulleres na cultura tradicional, e si se permita máis na moderna. «Para las mujeres el código religioso apoya y coincide con el código cultural, mientras que para los hombres estos dos códigos resultan diametralmente opuestos»; ademais a igrexa, como lugar físico e espiritual, é como unha casa na que se encontra en compañía da Sagrada Familia (Brandes, 1991: 216-218). Un espacio interior, que a sociedade vén atribuíndo ás mulleres. Non é raro polo tanto que o acto de ir á misa haxa homes que o vexan como cousas de mulleres; de aí que sexa unha das causas polas que hai homes que non gustan de entrar nela. Ademais, dentro dela, axeónllanse menos os homes cás mulleres. Iso quizais se deba a que se considera unha postura inherentemente femenina; «es el símbolo de humildad, de inferioridad y de sometimiento, una posición en la que ningún hombre querría verse. (...). Existe en Monteros un síndrome caracterial que presupone que los hombres, que se consideran socialmente superiores a las mujeres, deban también mantenerse materialmente en un plano más alto que las mujeres» (Brandes, 1991: 222). Lendo isto penso na actividade de mariscar. Unha actividade na que aínda hoxe traballan maioritariamente, se non exclusivamente, as mulleres ó legón; o que significa traballar máis agachadas que cunha gancha ou nunha gamela. No dito para Monteros podemos ter unha explicación, pero quizais non a única. Sería un tema no que hai que profundizar. O que parece claro é que sexa por iso ou por outro motivo, como pode se-lo de que é un traballo menos especializado, o certo é que hai unha diferencia sexual.

Outro acontecemento onde podemos ver esa diferenciación sexual é na tirada de fogos das festas que só fan os homes. Niso tamén podemos buscar unha explicación no que di Brandes para Monteros: «Los hombres, por otra parte, son las únicas personas que tiran cohetes, y debemos recordar aquí que la expresión tirar un cohete es uno de los eufemismos más habituales para describir la eyaculación seminal. Los hombres afirman su rol sexual incluso en las procesiones religiosas» (Brandes, 1991; 232).

Estes son algúns dos exemplos nos que vemos como cada día se simboliza o dominio do home sobre a muller. Pero os espacios masculinos e femeninos cada vez son menores, porque as diferencias van disminuíndo. Disto saben os publicistas, que aproveitan esas diferencias nos anuncios dalgúns dos seus productos. Recórdanlle á xente que hai que manter certos límites, que é como dicir que hai que mante-la identidade. Como exemplo podemos ve-lo seguinte anuncio publicitario referido a un reloxo: «Las mujeres fuman nuestros Cohiba. Pilotan nuestras Harley. Beben nuestros Lagavulin. ¡Que nos dejen por lo menos nuestros IWC!. (...). IWC Desde 1968. Y mientras siga habiendo hombres».

Percibimos culturalmente, e dese xeito os espacios vémolos con connotacións diferentes; hai espacios que se ven como máis "culturais" e outros como máis "naturais". Un exemplo disto podémolo ter no desfile que se fai na festa de San Xoán no que participan grupos folclóricos, banda de música e cabezudos. Sae desde a ponte da Barca e pola estrada vai ata o campillo. Neste acontecemento unha das cousas que chama a atención é o por qué dese percorrido; que sae desde a ponte que fai fronteira co concello de Pontevedra, e que conecta a Poio coa cidade capitalina. No argumento de cultura e natureza que estamos a seguir podemos buscar unha explicación: con ese acto pódese estar mostrando a tendencia á "cultura" da xente. O desfile pode verse como unha metáfora das tendencias das persoas cara a cultura dominante (da que sería paradigma a cidade de Pontevedra), sobre todo se pensamos que é un desfile que se celebra hai xa bastantes anos, nuns momentos en que a modernidade aínda non estaba tan arraigada en Poio. Hoxe, os desfiles semellantes, como o do carnaval, non seguen ese percorrido, senón que collen outros que posúen outro tipo de connotacións, como pode se-la de crear identidade na xente do concello, etc.

Nos animais tamén podemos observar esas simbolizacións. Un deses exemplos son a ovella e maila cabra; a segunda reencarnando ese salvaxismo e anticultura á que nos vimos referindo, e a primeira á cultura. Podemos observar unha relación xa feita noutro lugar: «Dios se asocia con los hombres y la ovejas, mientras que el demonio se vincula a las mujeres y las cabras» (Brandes, 1991: 102). A cabra come de todo, é boa para o monte, mentres a ovella escolle máis. Digamos que unha é máis "natural" e a outra máis "cultural"; como o Demo máis natural e Deus máis cultural. “A cabra é máis forte cá ovella, non é tan delicada, aínda que che caia dun valo abaixo non esghana tan pronto; a ovella si, incluso enleándose na corda. A ovella é máis delicada, tes que ter máis coidado dela. A cabra é máis dañina, cómeche un ghomo da viña e despois non che nase...”. Podemos dicir que “a cabra é o demo”, porque fai o que quere, non hai maneira de controlala. De aí poden vir expresións como "eres coma un castrón”,”vaia castrón, ¡arre carallo!”, cando se fan as cousas dunha maneira moi brusca, cando se é moi bruto. O insulto de "cabrón" pode vir do que dicimos da cabra como natural. Entón o cabrón é aquel "natural", pouco "cultural", que non sigue as normas que se marcan, que fai o que lle dá a gana, que fai mal[15].

As persoas poden “estar coma cabras”, que non se rixen por unhas normas, ou ser coma ovellas, apocados, que van para onde os levan. A ovella sería máis fácil de domesticar cá cabra. “Ese rapas é o demo, non fagho bo del” non hai maneira de conseguir que se comporte como se quere; compórtase á súa maneira, sen facer caso ó que se lle di. “Tira para o monte coma as cabras”; temos aquí unha relación entre o monte e as cabras, onde se remarca a "natureza". Tamén se fala de “escapar para o monte” cando se alude a deixalo todo por algunha causa: vaise á natureza, non á cultura (da que se fuxe).

O dito vén reforzado polos postulados relixiosos: «Xesús é o Año. O Demo ao que adoran as bruxas aparece en varias figuras, pero no momento supremo do culto adopta a de bode. Este animal ―como é sabido― sempre se relacionou con ritos sucios e de carácter sexual" (Caro Baroja, 120» (Mariño, 1984b: 100). Os animais que fan mal pertencen ós espacios que menos ocupa a xente, ós máis salvaxes. Mentres, os animais que se teñen por bos son os máis domesticados, "culturais", e ocupan espacios máis cercanos.

Este tipo de simbolizacións podemos aplicalas a moitos comportamentos que temos. Podemos ver as cousas como naturais ou como culturais, como masculinas ou como femininas segundo a perspectiva coa que as vexamos: podemos percibi-lo monte como menos cultural có campo; e éste menos cá cidade. Dese xeito, os que viven no rural frente á cidade, a aldea que está a máis altura daquela máis próxima á cidade, a muller en relación ó home, etc., poden pecibirse a si mesmos como imperfectos ou menos civilizados cando se comparan con aqueles que simbolizan esa civilización que marca as pautas sociais. Son os da clase superior os que inventan as formas de comportamento, a conducta social a seguir, as formas de vida que se teñen por "cultura". Isto é o que fai a cultura urbana, a dominante, diferenciándose así máis da “natureza”, da cultura popular.

Outro comportamento que podemos citar é o que temos no antroido. Prodúcese un cambio de conducta, unha inversión: unha volta ó ser máis natural da persoa, desfacéndose de todas aquelas normas culturais ás que ten que atender durante boa parte do ano. Bórrase así toda diferenciación social, todo sinal de preeminencia e con diferentes puntos de vista, sinal do devir no que todo pode suceder, polo que se festexa a vida na súa azarosidade (Martín, 1999: 8-9). Aspectos estes que podemos relacionar con outros elementos sociais, como o trasno.

Se estamos a ver á sociedade como unha sociedade de dominio masculino, o carnaval é unha festa onde o "femenino", o espacio topolóxico, representado polo "natural" está moi presente, frente á "cultura", ó "masculino", ó espacio euclídeo. A outro nivel, comparando o antroido tradicional co moderno, podemos dicir que éste insértase nun espacio máis euclídeo, máis "culturizado", non é tan "natural", polo que é máis "masculino".

Desde o punto de vista dominante a cultura tradicional vese como "femenina", e a urbana como "masculina" (a primeira estaría achegada máis á "natureza" e a segunda máis á "cultura"). A primeira insertaríase nun espacio topolóxico e a segunda nun espacio euclídeo, sempre desde a perspectiva da cultura moderna. Pero, non hai que olvidar que, máis que se-lo espacio femenino ou masculino dun xeito taxante, son así como nós os vemos, como a sociedade os construíu: son así para nós, non son así por si mesmos. Isto hai que recordalo, porque de tanto nomealos podemos chegar a asumir esas caracterizacións como “naturais” en vez de como “culturais”, que é o que son.

Esas dualidades tamén están presentes nos relatos dos seres simbólicos, sobre todo os referentes a mouros. Nesas lendas obsérvase como se sinala simbolicamente o territorio mantendo unha estreita relación coa identidade. Sobre o terreo establécese o que é humano do que non é, remárcanse aquelas cousas que se ven como naturais daquelas outras que se ven como culturais, distinguíndose así un mundo artificial, cultural, dun mundo natural, que están unidos por unhas especies de fronteiras que reencarnan aqueles fenómenos dos que non se teñen clara a súa natureza, como castros, igrexas e outros monumentos e elementos naturais determinados(Llinares, 1990: 129-132). Polo tanto sírvelle á sociedade rural tradicional para explica-la súa identidade humana e campesiña, ademais de simboliza-lo espacio segundo sexa máis ou menos coñecido, e sexa percibido como cultural ou natural.

Podemos dicir que os homes, como "culturais", poden permitirse un comportamento natural, sexual; non así as mulleres, que se se comportan de xeito "natural" agravan a súa naturalidade e son mal vistas por gran parte da sociedade. A relación da muller co "natural" e do home co "cultural" tamén a podemos aplicar ós espacios: a muller co espacio salvaxe, sen domesticar, e o home cos espacios máis culturizados; falemos por exemplo de monte para o primeiro, e aldea ou cidade para o segundo.

Á lingua tamén lle podemos aplicar ese tipo de análise. Digamos que a lingua galega tense por máis natural, pouco refinada, que utiliza moito taco, cá lingua castelá. Ese feito quizais se deba a que foron as clases baixas quenes a conservaron. Por outra banda tamén é un xeito de defensa e autoafirmación frente ó refinamento da cidade.

Hai determinados contextos nos que a lingua galega se pode ver como unha mostra de refinamento, ou todo o contrario; e isto tamén ten a súa vertente sexual. Segundo o contexto no que se inscriba a lingua pode ter unha compoñente masculina ou feminina. Nos homes, que son "culturais", falar galego non é visto como tan oposto á "cultura" como cando o falan as mulleres; vén sendo unha relación do cultural (home) co natural (galego), hai un equilibrio. Mentres, as mulleres ("naturais") se falan galego acentúan a súa natureza, que as poden achegar ó “salvaxe”; binomio natural-natural, non hai equilibrio. Iso sucede en contextos que, sobre todo, están en contacto coa cultura dominante[16].

Por outro lado, hai contextos nos que o galego se pode considerar como masculino (paradoxicamente porque é utilizado dun xeito bastante "natural"), porque son os homes os que o falan en determinados ambientes. Nun contexto da sociedade rural tradicional o galego pode verse como masculino, sobre todo, cando se reviste de moitos tacos e se fala de forma moi "natural"; cunha determinada entonación, etc. (o que para moitos significa unha lingua "bruta"). Nese ambiente, a muller se quere aparecer como refinada falará un galego sen tacos.

Agora ben, noutros ámbitos, a lingua galega aparece como lingua femenina pola utilización da metáfora maternal que se fai: «é propio da lingua galega no rural ser o código para comunicar o afecto familiar (de pais a fillos e viceversa), sendo a lingua por si mesma adecuada para traducir unha determinada relación social (muller-nena) nun determinado código comunicativo (nai-fillo), que ten por este motivo un especial valor terapéutico»; de aí a utilización do galego nos ritos curativos populares, ó contrario das bendicións realizadas polos curas que utilizan o castelán (Rodriguez Campos, 1999: 112). Polo tanto vemos que a fala vén considerada segundo exerza unha función máis "cultural" ou máis "natural", ou máis "feminina" ou "masculina", cunhas interpretacións moi variables.

O xeito de falar tamén funciona como caracterizador sexual, «múltiples refranes populares señalan que las mujeres hablan "demasiado" y que lo que dicen no es importante y significativo» (Juliano, 1986: 27). Esa pode se-la causa da desconsideración do cotilleo, xa que se ten como comportamento sobre todo feminino (se fóra un comportamento masculino igual tiña outra consideración).

A lingua tamén nos mostra a división sexual existente na sociedade, a linguaxe sexual. «Decimos "mi mujer" y "mi marido": lo que nos apropiamos ("mi") es la persona de la mujer si somos machos y -sólo- el rol del marido si somos hembras» (Ibañez, 1986: 30). No galego parece haber máis igualdade, pois dise "o meu home" e "a miña muller"; os dous se apropiarían da persoa. Cando algo é bo dise "cojonudo", pero se é malo pode ser un "coñazo"; dise "cara de cona" pero non "cara de carallo". O mesmo podemos dicir de palabras que se utilizan como retrousos, como "home" ou "macho" utilizadas nas conversacións e que poden estar presentes incluso cando se fala con mulleres. Isto remárcanos a sexualidade da fala, onde está introducido o pensamento dominante, o dos homes.

O galego é visto por algúns como unha lingua de moitos tacos. O certo é que ás veces pode resultar así. Pero isto pode ter unha explicación: sería un dos recursos que teñen os homes da sociedade rural tradicional de identificación e de diferenciación frente a outros ámbitos, como a cidade ou a cultura dominante, ós que se relacionan coa lingua castelá[17]. Este mal falar restrínxese ós homes pola razón que aludimos antes: eles poden facelo ó seren vistos como "culturais", mentres a muller que é vista como "natural" ten que facer cousas asociadas á "cultura", para que as separen da "natureza". Por iso moitas mulleres tentan non falar mal, en maior medida cós homes, ó ser un acto asociado á "natureza".

O galego ten a característica de rústico, de feito, estivo considerada como unha lingua bruta e era evitada en diversos espacios da vida social: caso do cura que non o falaba no púlpito pero si cos seus paisanos, ou dos políticos que si o falan no "púlpito" pero non na vida ordinaria. Os sectores sociais da vida moderna que falan o galego non pretenden que sexa unha fala rural, ó contrario, téntase moderniza-la lingua a partir dunha normativa; mediante a incorporación de elementos abstractos que son consensuados en círculos académicos e que converten á lingua en académica e científica (Rodriguez Campos, 1999: 108-109). A normativización é o rasgo "cultural" que da prestixio, mentres que a tradición rural da tradición oral é o rasgo "natural" da cultura galega que lle da "autenticidade".

Unha mostra do castelán como cultura dominante vémola nos periódicos, cando traducen as entrevistas en galego para o castelán. Outro aspecto no que podemos ve-la relación castelán-cultura dominante e galego-cultura subalterna é na utilización dun determinado vocabulario segundo uns condicionantes. Podemos escoitar a persoas da sociedade rural chamar ril ou boche ós órganos dos animais, e a eses mesmos órganos, pero do corpo humano, chamarlles riñón ou pulmón; ó igual que outras diferencias como nortello para animais e tobillo para persoas. Esta diferenciación pode deberse a que os nomes en castelán son os que se aprenden dos médicos e doutros sectores da cultura dominante, que falan castelán cando se refiren ó corpo humano; e así son recollidos pola xente, mentres manteñen os nomes galegos nos animais (coa extensión dos veterinarios é posible que máis adiante se lle poida chamar ás partes dos animais con nomes en castelán). O mesmo pasa con outras novas realidades como as billas: dentro da casa pódense chamar grifos, mentres as da eira seguen a ser billas. Novos nomes que tamén nos están suxerindo a forma de entrar que ten a modernidade no mundo rural tradicional. Isto podémolo seguir a apreciar nos castelanismos que empregan os máis novos en sustitución de palabras que aínda empregan os máis vellos; véxase por exemplo: "dulse"-pastel; conteiro-humorista; parte-telediario; "as dose"/xantar-comida, etc.

Tamén a xente vella (que algunha non sabe, ou fala mal o castelán, ou como eles o chaman: castellano), sobre todo, soe dicir que non fala galego, senón castrapo, que viría sendo algo así como un castelán mal falado[18]; cando o que falan é un dialecto do galego con certas características como castelanismos, etc. Digamos que a cultura dominante impuxo o seu criterio, pois non se di "galetrapo" ou algo semellante. E cando están falando galego e alguén se acerca, ou cambia de rexistro, falando en castelán, adoitan referirse a iso como "corta-lo castellano".

            A lingua non só sirve para reforza-la cultura, tanto dominante como dominada, tamén vale como desculturizadora. Un xeito é a través dos tacos. Unha das palabras que se poden considerar un taco é "carallo", que «adoita ser [ou soe formar parte de] unha exclamación que reforza os sentimentos de ledicia, tristura, sorpresa, alarma, rabia, gratitude» (Mandianes, 1998: 34). Ou sexa, que resalta características "naturais" da persoa saíndose do "cultural". Xunto a carallo tamén se empregan bastante "joder, foder e ostia", que poden funcionar na linguaxe como retrousos. Ademais, tamén poden utilizarse como un xeito de busca-la reacción no oínte, para que escoite con claridade; ou para facerlle ver ó oínte que o que se está a dicir é "natural", "así de sinxelo".

Eses tacos tamén poden funcionar individualmente como mostra de enfado, etc., por algo que non está a saír como se quere; cos tacos pódese dar a entender un rexeitamento dese feito cultural voltando á natureza. Neste caso están, sobre todo, moitas expresións como “¡mala chispa te escalase!”, “¡malo raio te parta!”, “¡mala chispa te abra!”, “non me tóque-los collóns/ pelotas/ ghüevos”, etc. Ou outros que se meten coa esencia das persoas ás que van dirixidas: "me cagho na cona que te fixo/botou", “fillo de puta”. Insultos onde se meten coa natureza, e teñen moito impacto porque ataca a esencia, non a unha "vestimenta social" ou cultural. Tamén son moi fortes aqueles que se meten coa relixión, pois aí xa entran outros temas como o pecado; o máis nomeado quizais sexa "me cagho en Dios", un dos máis fortes. Aínda que outro, tal vez aínda máis forte, sexa "me cagho na cona de Cristo"; non só se mete con Deus, senón que tamén co seu sexo[19]. Este tipo de expresións son moi variadas e un estudio en profundidade diría moito da sociedade que as creou. Algo que haberá que deixar para outro momento. Esta desculturalización tamén é posible que estea na base de certas conductas e remedios, como o acto natural de mexar que dá resultado contra o trasno ou sabanduxas. Quizais sexa esa unha forma simbólica de desfacerse do revestimento cultural deses seres; e polo tanto das súas accións.

 

 

Conclusións

 

Podemos dicir, segundo o visto na zona de estudio, que tendemos á “cultura” (a dominante), que vén representada polo mundo urbano e as súas pautas de comportamento. E queremos afastarnos da “natureza”, que está representa polo mundo rural tradicional. Iso pódese ver plasmado no monte e o campesiño por parte do “natural”, e a cidade polo “cultural” (conceptos que varían segundo as perspectivas). Tendemos á cultura, a aqueles aspectos que prestixia a sociedade, que se ven como culturais, en oposición a aqueles que se ven como naturais. Pero, paradoxicamente, esas construccións culturais lévanse a cabo porque se asumen como naturais, están insertadas no discurso social de tal xeito que se ven como naturais, como o normal. Baixo esa normalidade aséntase unha construcción social da realidade que está baixo o dominio masculino. Uns feitos que significan os comportamentos, traballos, vestimentas, espacios que ocupan, etc., dun e doutro sexo[20]. Un dominio que lle dá uns determinados papeis ós dominados e ós dominantes. Papeis que se lles asignan ou asumen socialmente a través da inculcación das normas sociais que levan implícitas esas estructuras de dominación, que aparecen simbolizadas en tódolos ámbitos. Dese xeito non só se lle dan ás clases dominadas e ás dominantes unhas características senón que socialmente se ven empuxados, condicionados, a exercer eses papeis. Así, as mulleres están caracterizadas por seren afectivas, intuitivas, protectoras, ordenadas, con facilidade para seren bruxas, dedicadas ós rituais, promesas, que teñen facilidade verbal, etc. E iso é así porque se ven condicionadas a potenciar esas habilidades xa que teñen máis dificultade para realizar tarefas que teñen máis prestixio.

Condicionamentos sociais e símbolos que nos mostran o xeito que moitas veces temos de actuar, xogando un papel importante nas nosas identidades, tanto individuais como de grupo. A nivel persoal a feminidade aparece dominada pola masculinidade. Pero eses actos tamén se ven a outros niveis. A xente está metida continuamente dentro dos procesos identitarios, e posiciónanse entre elas segundo os referentes que no momento se dan entre o que se ve como "cultural", que son as formas de vida cara as que tenden, e o que se ve como "natural", as formas de vida cara onde non tenden. Necesitamos que nos valoren para sentirnos valorados. Pero se iso non é así podemos achegarnos a onde queremos a través da desvalorización, pois desvalorizando a outros valorizámonos a nós mesmos, afirmámo-lo propio. Desvalorizando un aspecto dunha das partes achegámonos máis á outra, desvalorizando os aspectos “naturais” sentímonos máis “culturais”. A natureza iguala e a cultura distingue: "unha das cousas que mellor fixo Dios foi que todo o mundo nasera e morrera, todos ighual. Os ricos tamén morren coma nós. A morte non se pode paghar". "Somos fillos da morte", todos somos iguais, somos persoas, "cagha o rei e cagha o papa e de caghar nadie se escapa".

Empregamos moito ese discurso, e con adxectivos como moderno, evolución, progreso, atrasado, etc., soemos impoñer un discurso que se ve como o correcto; discurso que se presenta como único e verdadeiro, "natural". Dese xeito impoñemos o noso criterio sobre o valor das cousas, pouco menos que obviando outros puntos de vista, apoiándonos en epígrafes como "interese xeral" ou "democracia".

Os espacios e percepcións que están na xente veñen motivados por normativas que están tomadas en función de dous polos; dese xeito a percepción vén dada segundo diversas oposicións. Extremos que veñen representados por oposicións tales como o natural-cultural, masculino-femenino, interior-exterior, dentro-fóra, limpo-sucio, urbano-rural, etc. Bases sobre as que a xente vai configurando a súa cultura e estructura social, aplicando eses termos tacitamente tanto a eles coma ós espacios, fauna, flora ou outro tipo de cousas/seres. E non só iso, senón que tamén se crean mecanismos sociais cos que se van aculturando ás novas xeracións, para esa organización e normativa social que se crea e se adopta a cada momento. Hai mecanismos sociais que se van abandonando e outros que se van adquirindo, pero o certo é que esa estructura da dominación masculina parece seguir presente.

As cousas poden ter uns rasgos femininos ou masculinos, pero, máis ca iso, esas concepcións dámosllas nós a través da perspectiva coa que as estamos a mirar ou as miramos, poñéndolle énfase a uns rasgos e non a outros, ..., ou sexa, depende de nós.

 

         Poio, decembro de 2000

 

BIBLIOGRAFÍA

 

APARICIO CASADO, Buenaventura (1989): Arqueología y Antropología de la margen derecha de la ría de Pontevedra. Deputación Provincial de Pontevedra.

APARICIO CASADO, Buenaventura (1992): A tradición oral en Poio. Claves interpretativas. Deputación Provincial de Pontevedra.

APARICIO CASADO, Buenaventura (1995): «La "moura-serpe" en el contexto del matriarcalismo galaico», Pontevedra. Revista de estudios provinciais, nº 11. Deputación de Pontevedra, pp. 65-73.

BOHANNAN, Paul (1996): Para raros nosotros. Madrid. Ed. Akal (orix. 1992).

BOURDIEU, Pierre (2000): La dominación masculina. Barcelona. Anagrama

BRANDES, Stanley (1991): Metáforas de la masculinidad. Sexo y estatus en el folklore andaluz.Madrid.  Taurus Humanidades (orix. 1980).

COCHO, Federico (1990): O carnaval en Galicia. Vigo.Ed. Xerais.

FERNÁNDEZ MARTÍNEZ, Víctor M. (1994): «Etnoarqueología: una guía de métodos y aplicaciones», Revista de Dialectología y Tradiciones Populares, XLIX, 2, pp. 137-169.

FERNÁNDEZ DE ROTA Y MONTER, J.A. (1984): Antropología de un viejo paisaje gallego. C.I.S. Madrid.

GALA GONZÁLEZ, Susana de la (1999): «Apuntes etnográficos sobre la presencia de las mujeres en la vida cotidiana gallega», en Artesanía y Sociedad, Tomo XXVI de Antropoloxía, Proxecto Galicia. Hércules de Ediciones, pp. 298-317.

GARCÍA BALLESTEROS, Aurora (1986): «¿Espacio masculino, espacio femenino?. Notas para una aproximación geográfica al estudio del uso del espacio en la vida cotidiana», en García Ballesteros, Aurora (ed.): El uso del espacio en la vida cotidiana. Actas de las cuartas jornadas de investigación interdisciplinaria organizadas por el Seminario de Estudios de la Mujer. Universidad Autónoma de Madrid, pp. 13-27.

GARCÍA GARCÍA, José Luis (1997): «La utilización diferencial del lenguaje en distintos contextos de identidad», en Rodriguez Campos, Xaquín (coord.): As linguas e as identidades. Ensaios de etnografía e de interpretación antropolóxica. Universidade de Santiago de Compostela, pp. 55-65.

GARCÍA MOUTON, Pilar (2000): Cómo hablan las mujeres. Cuadernos de Lengua Española. Madrid. Arco/libros, S.L.

GONDAR PORTASANY, Marcial (1995): Crítica da razón galega. Entre nós-mesmos e nós-outros. Edicións A Nosa Terra (1ª edición 1993).

GONZÁLEZ PENELAS, Carlos (2000):  Estudio sobre el tiempo libre en el municipio de Ribeira. Análisis del cambio social desde 1930 hasta finales del s. XX. Universidade de Santiago de Compostela. Tese de licenciatura. Inédita.

IBAÑEZ, Jesús (1986): «Lenguaje, espacio, segregación sexual», en García Ballesteros, Aurora (ed.): El uso del espacio en la vida cotidiana. Actas de las cuartas jornadas de investigación interdisciplinaria organizadas por el Seminario de Estudios de la Mujer. Universidad Autónoma de Madrid, pp. 29-57.

JULIANO, Mª Dolores (1986): Cultura popular. Cuadernos A de Antropología, 6, Anthropos, Barcelona.

LISÓN TOLOSANA, Carmelo (1974): Antropología cultural de Galicia. Madrid. Siglo Veintiuno, (1ª edición 1971).

LISÓN TOLOSANA, Carmelo (1981): Perfiles simbólico-morales de la cultura gallega. Madrid. Akal bolsillo.

LLINARES GARCÍA, Mar (1990a): Mouros, ánimas, demonios. El imaginario popular gallego. Madrid. Ediciones Akal.

LLINARES GARCÍA, Mar (1990b): Os mouros no imaxinario popular galego. Biblioteca de divulgación, serie Galicia. Universidade de Santiago de Compostela.

LLINARES GARCÍA, Mar (1999): «Xogos de identidades na cultura popular galega», en Gondar Portasany, Marcial (coord.): O feito diferencial galego. Perspectiva antropolóxica. Volume II. Actas do congreso, Santiago de Compostela 14-17 de decembro de 1998, pp. 103-119.

MANDIANES CASTRO, Manuel (1990): Las serpientes contra Santiago.Barcelona. Ed. Sotelo Blanco.

MANDIANES, Manuel; ANTÓN, Fina María (1998): O ciclo da vida.Vigo.  Ir Indo Edicións.

MARINA, José Antonio (1996): El laberinto sentimental. Barcelona. Ed. Anagrama.

MARIÑO FERRO, Xosé Ramón (1984a): Satán, sus siervas las brujas y la religión del mal. Vigo. Edicións Xerais de Galicia.

MARIÑO FERRO, Xosé Ramón (1984b): «Bruxas: as fillas de Mani», I Coloquio de Antropoloxía de Galicia, Museo do Pobo Galego (4-6 de febreiro de 1982). Sada. Edicións do Castro, pp. 90-106.

MARIÑO FERRO, Xosé Ramón (1996): «Santuarios mariñeiros de Galicia: perspectiva antropolóxica», en Abel Vilela, Adolfo de (ed.): Historia e Antropoloxía da cultura pesqueira en Galicia. Fundación Alfredo Brañas. Cursos superiores de verán en Galicia (Poio, 15-19 de xullo de 1991): Colección Antropoloxía nº 3. Santiago de Compostela, pp. 57-81.

MARTÍN JIMENEZ, Ignacio (1999): «El acervo carnavalesco español», Historia y Vida, nº 371, año XXXII, pp. 7-21.

MÉNDEZ, Lourdes (1999): «Identidade galega e identidade de xénero no mundo rural», en Gondar Portasany, Marcial (coord.): O feito diferencial galego. Perspectiva antropolóxica. Volume I. Actas do congreso, Santiago de Compostela 14-17 de decembro de 1998, pp.119-130.

MORENO FELIÚ, Paz (1999): «De la ficción del matriarcado a la economía informal: modelos y relaciones de género en la cultura gallega», en Artesanía y Sociedad, Tomo XXVI de Antropoloxía, Proxecto Galicia. Hércules de Ediciones, pp. 264-297.

PAGELS, Elaine (1990): Adán, Eva y la Serpiente. Barcelona. Editorial Crítica (orix. 1988).

RECIO, Félix (1986): «Mujer y espacio: en torno al ama de casa», en García Ballesteros, Aurora (ed.): El uso del espacio en la vida cotidiana. Actas de las cuartas jornadas de investigación interdisciplinaria organizadas por el Seminario de Estudios de la Mujer. Universidad Autónoma de Madrid, pp. 59-63.

RODRIGUEZ CAMPOS, Xaquín (1999): «A lingua e a identidade no campesiñado galego», en Gondar Portasany, Marcial (coord.): O feito diferencial galego. Perspectiva antropolóxica.Volume II. Actas do congreso, Santiago de Compostela 14-17 de decembro de 1998, pp. 107-117.

SÁNCHEZ PÉREZ, Francisco (1990): La liturgia del espacio. Casarabonela: un pueblo aljamiado. Madrid. Ed. Nerea.

SARTAL LORENZO, Miguel Anxo (2000): Espacio, percepción e mentalidade. Cultura tradicional e cultura moderna e San Xoán de Poio (Pontevedra). Universidade de Santiago de Compostela. Tese de licenciatura. Inédita.

SARTAL LORENZO, Miguel Anxo (no prelo): «A casa e a aldea: espacios primarios de vida en San Xoán de Poio».

WILMSEN THORNHILL, Nancy (1998): «Masculino y femenino: ¿por qué somos tan diferentes?», en Burenhult, Göran (ed.): Pueblos de la Tierra. Pueblos primitivos en el mundo actual. National Geographic Society. (orix. 1994),  pp. 228-229.

 

<VOLVER>

ano 2002, Asociación Cultural Alén do Val