A globalização cultural tende a provocar profundas transformações nos modos naturais e sociais de as sociedades e os seres humanos se relacionarem. Mais imediatamente duas conseqüências se tornaram evidentes: uma homogeinização que desfaz o vigor das diferenças culturais e a adoção generalizada e inquestionada de um determinado modelo cultural como único verdadeiro e referência para os demais.

Uma das dimensões fascistas de todo modelo é pré-estabelecer o quadro de valores em que se vão mover as interpretações. Isto provoca um círculo vicioso: o paradigma pressupõe o quadro de valores que possibilita as interpretações e estas, aparentemente livres e objetivas, acabam por referendá-lo.

Como sair deste impasse? Como salvaguardar as diferenças culturais? Como redefinir e fundar a interpretação criativa? Como repensar a ética sem a compulsão de um sistema referencial?

Estas questões suscitam muitos caminhos de reflexão, mas é necessário, sobretudo, perguntar pelo lugar da palavra poética e pelo seu alcance num mundo dominado pela comunicação, quando esta se tornou uma mercadoria cujo valor é estabelecido pelo potencial de venda (mercado). Não adianta ignorar estas realidades e muito menos, ainda, subestimar seu poder de se impor e determinar as relações de produção e a produção de relações. Diante deste círculo férreo, qual o poder da palavra poética? Qual o lugar de atuação livre de cada cidadão?

Uma breve reflexão será encaminhada em dois momentos, tendo como tópicos principais as diferenças culturais e a relação interpretação e ética, ambos centrados na questão da poiesis.

A tematização das diferenças culturais parte, geralmente, de um equívoco prévio: a definição de cultura. Esta é entendida a partir do modelo ocidental, onde se trabalha com oposições lógicas, claras e excludentes. Dentro deste jogo dicotômico, cultura se opõe a natureza. Na trilha desta oposição se distingue o saber científico de outros saberes como o mítico-religioso e até o poético. Mais ainda: confinam-se os produtos culturais a expressões da imaginação e do entretenimento por oposição aos conhecimentos técnico-científicos. Torna-se evidente o empobrecimento da amplitude do conceito de cultura. Quando se fala em diferenças culturais, com qual destes conceitos se está trabalhando? Sem dúvida a dicotomia mais radical é a que distingue cultura de natureza. Nesse caso, o que seria a natureza para que se possa opô-la à cultura? Comparemos duas situações: um ser humano vivendo numa tribo recém-descoberta na Amazônia e um outro, internauta, tendo à disposição as mais recentes descobertas técnicas. Os termos "diferenças culturais" dariam conta de apreender a radicalidade da singularidade de cada um desses mundos? Como falar de diferenças culturais sem antes repensar a relação natureza e cultura? Aparentemente já solucionamos o problema ao poder afirmar: um vive num mundo mais natural e o outro num mundo mais técnico-cultural. A ilusão dicotômica se mantém ao deslocá-la para novos conceitos, dando a impressão de que o círculo lógico se torna a fechar. No caso, os conceitos mundo e técnico. Mundo passaria a ser o que identifica, ou seja, o termo comum a "mundo mais natural" e "mundo mais técnico". E a diferença adviria dos predicativos natural e técnico, sendo determinantes das diferenças dos mundos. Resta saber se os predicativos podem fundar não só a diferença mas também a identidade do conceito mundo. Na realidade, está-se escamoteando a problemática inicial, expressa nos conceitos: natureza e cultura. Ou seja, não se saiu da problemática inicial. E aí é que está o grande problema. O ser humano não pode negar a sua dimensão natural. E falar das diferenças culturais é encarar em primeiro lugar essa questão.

A dicotomia natureza / cultura é uma falsa dicotomia e, por isso mesmo, não se pode, como se faz normalmente, reduzir a natureza a um conceito cultural. É neste equívoco que caem as afirmações sobre diferenças culturais. A grande questão prévia é: O que é a natureza? Mas não é já esta questão uma formulação cultural? Esta objeção dá ensejo à formulação da outra questão: O que é cultura? Para sair deste círculo voltemos ao conceito que pareceu ser uma resposta: mundo. Eis um conceito de uma semântica abrangente. Inicialmente se confunde com o conceito cultura. Mas há outras possibilidades. Referimo-nos a um mundo pessoal. Empregamo-lo como sinônimo de universo. Manifesta também o processo histórico-cultural quando, por exemplo, distinguirmos o mundo medieval e o mundo moderno. Uma mesma cultura, por exemplo, a portuguesa, pode apresentar esses dois mundos. Uma outra possibilidade bastante usada é a que diz respeito ao seu emprego para diferenciar realidades distintas, como por exemplo, mundo religioso e mundo profano. Podemos aplicar todas estas distinções ao conceito cultura? Creio que não, porque algumas distinções podem ocorrer dentro de uma mesma cultura e num mesmo período histórico, numa dimensão pessoal e numa social. Mundo como conceito traz dimensões que o conceito de cultura estratificado não comporta. Contudo, são distinções essenciais para se entenderem as diferenças culturais.

Por isso mesmo, achamos que é necessário aprofundar o conceito de mundo. É o que faz Martin Heidegger em sua obra Ser e tempo. Aí lança os fundamentos de ultrapassagem da dicotomia metafísica natureza/cultura. O seu pensamento se estrutura, quanto a esta questão, em torno de três expressões: Dasein (ser aí), Mitsein (ser-com), In der Welt sein (ser no mundo). Em textos posteriores o conceito de mundo é compartilhado por outros, sobretudo o de Terra. Mas tanto um como outro apresentam significados completamente novos em relação à semântica já estabelecida e conhecida. Aqui nos interessa agora o de mundo. Ele diz respeito ao próprio sentido e verdade do real. Mundo não é uma vivência cultural, é a própria possibilidade de cultura, de toda cultura, enquanto possibilidade de abertura do ser humano para o sentido e verdade do real. Este sentido e verdade, ou seja, mundo, lhe advém do próprio real e se manifesta no homem, enquanto este o manifesta ao agir (poiein). O homem age, mas a essência do agir provém do ser do homem. Aqui se dá o encontro tensional de natureza e cultura. Nesta tensão, o homem se humaniza à medida que o real se mundifica. Este mundificar é a identidade concreta de todas as culturas. O mundificar institui mundos, no sentido de diferentes culturas. São estas que, concretamente, afirmam a identidade de todo mundificar. Disto se conclui que toda identidade só se afirma em tensão com as diferenças. Por outro lado toda diferença é diferença da identidade. Cultura, diferença, mundo advêm enquanto agir (poiein). Neste agir o real se manifesta enquanto sentido e verdade. Estes eclodem pelo agir do homem, enquanto lugar de manifestação da poiesis. Esta é a dinâmica e essência de toda obra de arte.

A poiesis não é qualquer agir, por exemplo, o do nosso corpo que cresce. Mas a percepção de corpo e do crescimento já se dá porque a poiesis ocorre como logos, ou seja, Linguagem. Linguagem não é língua, mas a manifestação do real enquanto sentido e verdade. Por isso é que podemos nos referir à Linguagem da pintura, da música etc. Nestas, a cor se torna pintura; o som, música; a palavra, linguagem. É neste sentido que a poiesis mundifica. O mundo só eclode na e pela palavra poética. É o que nos afirma Wittgenstein "Os limites do mundo são os limites da linguagem (Die Grenzen der Welt sind die Grenzen der Sprache)" (Leão,1992,140). Não podemos considerar o mundo como algo dentro do qual o homem se move ou que por ele pode ser objetivado, de que a linguagem seria a mediação. Muito pelo contrário, é no discurso da Linguagem que o homem se constitui como homem. O homem não se apropria da Linguagem para fazer dela um instrumento de mediação. O homem só é homem quando é a-propriado pela Linguagem, pela poiesis. Nesta apropriação o homem se torna poeta. É nesse sentido que Heidegger afirma: "É a Linguagem que fala, não o homem. O homem só fala quando responde à Linguagem" (Leão, 1992, 143).

A palavra só pode ser comunicativa por ser poética. Mundo da comunicação e mundo poético são coisas distintas. Mundo verdadeiramente só se dá enquanto vigor da poiesis, enquanto desvelamento poético. Heidegger vai, por isso mesmo, distinguir mundo de relações intramundanas. O mundo da comunicação diz respeito às relações intramundanas de sobre-vivência e de con-vivência. Nestas, a Linguagem se torna mediação instrumental e, como tal, é apreendida e valorizada de acordo com a sua funcionalidade e eficácia. Nesta dimensão, o poder instaurador da palavra poética é substituído pela utilidade relacional. Mas é necessário que fique claro que não é esta que possibilita o poder criativo da palavra poética. Pelo contrário, somente por ser poética é que a palavra pode ser usada comunicativamente como mediação.

É na tensão desta dupla presença da palavra (desveladora e mediadora) que se vai colocar a questão da interpretação e da ética. As possibilidades de con-vivência emergem do próprio vigor da palavra poética. Esta, contudo, pode comparecer como diá-logo ou como comunicação. É nesta dupla faceta que se de-cide a questão da interpretação e da ética. Não podemos confundir interpretação com análise. Nesta, há uma separação entre analista e objeto analisado, dando a ilusão de um resultado, por isso mesmo, ob-jetivo. Se posso analisar um peixe ou um poema em sua organicidade morfológica, seria ingenuidade negar tal prática. Mas seria mais ingênuo ainda negar que da análise resulta um peixe morto, a morte do poema. Hoje, a política do corpo e da obra como corpo quer corpos mais vivos e não cadáveres. É necessário enterrar a análise com seus cadáveres e deixarmos a vida pulsar em seu vigor misterioso de sobre-vivência, de con-vivência e, mais, de ex-perienciação poética. A palavra viva comparece na interpretação e na ética. O que entender por interpretação? O que entender por ética? Nas relações intramundanas o mais comum e cotidiano é o nos relacionarmos com as "coisas", com os "utensílios" e com os outros. Somos seres sempre mediantes e mediados. Toda mediação pressupõe o dia-logo. Este ocorre quando a Linguagem se faz ponte entre o eu e o outro. É isso que a palavra diálogo diz: o logos enquanto mediação de dois (diá-). Mas é isso também o que a palavra inter-pretação significa. Inter ou entre anuncia a relação do eu e do outro. Toda interpretação é já desde sempre um diá-logo. Mas além do inter temos o pretium, que significa preço, atribuição de um valor, ou seja, toda interpretação é um exercício dialógico do qual emerge sempre um valor. Este valor pode dizer respeito às relações intramundanas de sobre-vivência ou de con-vivência (relações políticas). Aí operam valores diferentes. Se num caso é númerico (tal objeto que eu fabriquei vale tanto), no outro não ( é o caso do valor de um diálogo de um pai com um filho, de um padre com seus fiéis, de um professor com seus alunos etc.). E o diálogo do leitor com o texto/obra? Aqui entramos na questão fundamental do valor. Retirado o seu caráter numérico, vemo-nos diante da questão do valor enquanto modalidades de relação institucional ou não. É nesse sentido que falamos em valores da escola, da família, da religião, da cultura. São valores inerentes a uma determinada instituição. Tais valores implicam um sentido e uma verdade. É a partir de tais valores que as relações intramundanas se instituem, que o real é vivenciado como real. Eles predeterminam as relações. Nas relações dialógicas institucionais os referentes do dialogo, o eu e o outro, tendem a convergir, a adotarem os valores comuns, daí a comunicação, em que as diferenças se anulam. E os valores comuns são os valores dos diferentes sistemas. Aí o logos se faz o lugar, enquanto mediador, do que será comum ao eu e ao outro. É isso que se opera através da palavra enquanto comunicação. No dialogo comunicacional há uma apropriação da linguagem enquanto mediação e enquanto sentido e verdade das instituições. A linguagem (logos) aparece aqui como sistema. Ela não mundifica, apenas operacionaliza as instituições enquanto relações intramundanas. Mas não pode haver relações intramundanas sem mundificação que é operada como Linguagem pelo vigor da poiesis. Esta ocorre também como diá-logo. Contudo, aqui não temos a Linguagem como mediação. Isto reduplicaria a comunicação. Ela se torna o núcleo gerador das diferenças em que o eu e o outro podem aparecer naquilo que têm de próprio. Ou seja, eles se apropriam do que cada um é e não são apropriados pelo que é comum. Isto não significa a afirmação de cada um como sujeito, mas a eclosão do real em cada um em sua ambigüidade fundamental. Nesse caso, o diá, de diálogo, não diz dois, mas a tensão permanente daquilo que se oculta enquanto se manifesta. Nisto consiste a ambigüidade poética e não em dizer coisas com duplo significado. O mundificar de toda obra poética se funda nesta ambigüidade pela qual o real se manifesta enquanto se oculta. Disto resultam dois pontos de vista importantes. Pelo primeiro, concluímos que a obra poética não é um artefato enquanto objeto, um significante onde se esconde um significado, uma linguagem que além de denotativa também é conotativa, mas um operar a tensão radical do real, e só é obra enquanto opera a ambigüidade constitutiva do real. Este é o significado mais radical de diálogo. Disto resulta o segundo ponto de vista que diz respeito à interpretação e à ética. Interpretar uma obra de arte é se abrir para o operar de toda obra onde se dá a ambigüidade radical do real. Este se abrir é manifestar a verdade e sentido do real, não do interpretante nem de um ilusório objeto. Os antigos expressavam isto como a escuta das Musas, filhas de Mnemósine (memória, tempo e história). É nesta dimensão que se coloca a questão da interpretação enquanto ética. Não se trata de um valor advindo de uma relação intramundana, mas indicia a abertura para a manifestação da verdade do real. Esta verdade é operada na obra. A interpretação salvaguarda esta manifestação da verdade operada na obra. Enquanto salvaguarda, as interpretações dizem sempre o mesmo. Isto não significa que digam as mesmas coisas. Ethos enuncia esse lugar de abertura de tensão de contrários e não uma decisão valorativa de um sujeito a partir de um sistema institucional ou de um paradigma operacional. A interpretação para ser ética tem de ser poética. E esta, fundada no vigor da poiesis, se manifesta enquanto Linguagem do real. Interpretação é sempre diá-logo, mas diá-logo da verdade do real se manifestando enquanto se oculta como identidade e diferença. O interpretante não é sujeito nem objeto, assim como a obra não é um artefato à espera de nossa intervenção reveladora. Compreender o intérprete e a obra assim ainda seria jogar o jogo metafísico da dicotomia do real. Não há o intérprete e a interpretação. Interpretar é sempre interpretar-se enquanto ex-perienciação radical do ser. Mas este "se" não é um mero pronome reflexivo, pelo contrário, indicia a presença do vigor da poiesis pela qual o real se mundifica enquanto Linguagem. Como é no discurso da Linguagem que o homem se torna homem, podemos agora retomar o início e compreender que as diferenças culturais podem ser entendidas em dois sentidos: diferença indica aí diferentes realizações de relações intramundanas, de que as instituições são a manifestação. Num sentido mais radical, diferença diz a própria manifestação da verdade do real enquanto diferença das diferenças. Nisso consiste a identidade ambígüa e radical de ser que se manifestação no ocultar-se. Por ser tensional e radical a identidade se dá como diferença e a diferença como identidade. Quando tal ocorre temos a obra poética e nela as diferenças culturais se tornam poéticas e como poéticas não dizem mais respeito a um determinado mundo cultural mas ao mundificar do real. É neste mundificar que a interpretação e a ética se tornam a afirmação das diferenças culturais, não a partir delas mesmas, mas como vigor da poiesis.

Num mundo globalizante onde a comunicação se faz cada vez mais coercitiva e ao mesmo tempo mais impessoal, cabe a nós, operários da palavra poética, trazer para cena o vigor do diálogo poético para que exerçamos uma paideia política pela qual cada um ache a sua concreta referência identitária no complexo jogo de diferenças do real, abstratamente globalizado. Tal referência identitária é a identidade das diferenças culturais.

ANAXIMANDRO, PARMÊNIDES, HERÁCLITO. Os pensadores originários, Petrópolis, Vozes, 1991.

DOLEZEL, Lubonir. A poética ocidental, Lisboa, Calouste Gulbenkian, 1990.

ECO, Umberto. Interpretação e superinterpretação, S. Paulo, Martins Fontes, 1997.

ELIOT, T.S. Notas para uma definição de cultura, Lisboa, Século XXI, 1996.

GADAMER, Hans-Georg. L�éthique dialectique de Platon, Paris, Actes Sud, 1994.

HEIDEGGER, Martin. Ser e tempo, Petrópolis, Vozes, 1988 (v. I, II).

-------------------------- . A origem da obra de arte, Lisboa, 70, 1992.

-------------------------- . Heráclito, Rio de Janeiro, Delume Dumará, 1998.

-------------------------- . Identité et différence. In: Questions I, Paris, Gallimard, 1968.

JAEGER, Werner. Paideia, S. Paulo, Martins Fontes, 1979.

LEÃO, Emmanuel Carneiro. Aprendendo a pensar, Petrópolis, Vozes, 1977.

--------------------------------- . Aprendendo a pensar II, Petrópolis, Vozes, 1992.

ZUMTHOR, Paul. Langue, texte, énigme, Paris, Minuit, 1975.