Félix
A. Pastor, S.J. en: Gregorianum 83, 3 (2002) 545-558
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El pensamiento teológico de Juan Luis Segundo[1],
a partir de sus primeros escritos[2],
ha ido madurando a lo largo de decenios, dedicados a la confrontación del
cristianismo con los desafíos de la cultura moderna y de las desigualdades
sociales[3].
Su sistema ha sido expuesto en su Teología
abierta[4],
en su Cristología fundamental y en su Ética evangélica[5],
así como en sus últimos escritos[6],
ofreciendo la visión de una Teología de la liberación diferente[7].
La
obra y el pensamiento de Juan Luis Segundo [pág. 546:] han suscitado interés[8],
incluso fuera del ámbito teológico de la América Latina[9].
Sus ideas han sido recibidas, a veces con simpatía, a veces polémicamente.
Recientemente
ha sido realizado, bajo el título Teologías
deicidas[10], un informe
crítico sobre el pensamiento del pensador uruguayo[11].
Ya desde las primeras páginas, la obra se marca un difícil empeño: Recapitular
críticas realizadas por teólogos a escritos de Segundo y criticar las
corrientes de izquierda católica; teorema sobre el paradigma neo-gnóstico y su
atribución a Segundo y apología de las teologías de la trascendencia[12].
Siguiendo el hilo de la obra, serán vistas algunas cuestiones, que caracterizan
el perfil ideológico, filosófico, religioso y teológico de J. L. Segundo[13].
[pág. 547:]
I.
Cuestiones fundamentales
La
acusación de fondo al pensamiento de J.L. Segundo es la de estar dominado por
una visión naturalista y neo-modernista. Aunque se reconoce, que no todo es
malo en su teología, o que su intención podía ser buena, su visión se ve como
un intento neognóstico, que busca una fe creíble, es decir, aceptable por el
pensamiento racionalista[14].
1.
Un “mesianismo intra-histórico”. Se
parte deseando interpretar los “silencios” de J. L. Segundo. Tarea difícil y
arriesgada. El Autor hace suya la acusación según la cual J. L. Segundo permanecería
en un horizonte temporal intra-histórico, buscando la “vida eterna” en la
“nueva tierra”[15].
Sin
duda Segundo es un típico representante de la Teología de la inmanencia, elaborando, en un continente necesitado
de liberación, una teología política, más al estilo de los teólogos de la
secularización. Pero de ahí no puede deducirse, que negase la “vida eterna”. Se
argumenta también sobre el mesianismo intra-histórico de Segundo y su
inmanentismo salvífico[16],
acusando tal pensamiento de monismo
por destruir la distinción entre natural y sobrenatural. Ciertamente tal
acusación se puede extender a mucha teología católica postconciliar[17].
Son
denunciados también vicios de
argumentación de naturaleza lógica, teológica y escriturística, presentes
en los escritos de Segundo[18].
[pág. 548:]
En
Segundo se daría una interpretación arbitraria del pensamiento de Santo Tomás y
de la revelación bíblica. De tales observaciones, se concluye que el
pensamiento de Segundo se mueve en la óptica del racionalismo crítico, al
estilo de la La Religión dentro de los
límites de la sola Razón[19].
Es
fácil conceder una parte de razón a la objeción, ya que es plausible la
proximidad de Segundo, no al uso de un paradigma de subordinación de la fe a la
razón crítica, pero sí a la utilización de un paradigma de yuxtaposición entre
pensamiento moderno y doctrina católica[20].
2.
Hermenéutica de la Revelación. La
acusación principal a la Teología fundamental de Segundo y a su interpretación
de la Revelación es su nota de “modernismo”[21].
Otra
influencia sufrida por J.L. Segundo sería la del círculo de Heidelberg, de la
“Revelación como Historia”[22].
Además
Segundo ofrecería una interpretación meramente filantrópica de Mt XXV, 31-46,
tal vez por un influjo kantiano, como observa algún crítico[23].
Algunas
de las observaciones críticas parecen plausibles. Con todo, no parece fácil
poder calificar a Segundo de “modernista” simpliciter,
si bien su obra puede adquirir un tono dialogal, al cultivar una “Dogmática
fundamental”, más al estilo de una Filosofía
de la Revelación.
La
crítica tiene fácil juego para acusar a J. L. Segundo de reticencias y
oposición al Magisterio, dadas algunas afirmaciones incautas del mismo. Por
otra parte Segundo tiene ideas exageradas sobre lo que sea un Dogma, su
naturaleza, evolución, fijación, con posiciones cercanas al relativismo
historicista[24].
Su
insuficiencia derivaría de una eclesiología a su vez insuficiente – “silencio
eclesiológico acerca de los carismas y ministerios” – en particular acerca de
la potestas docendi[25].
La idea eclesiológica de Se- [pág. 549:] gundo a veces puede parecer más
sociológica que teológica y su “potestas docendi” más académica que creyente[26].
Aunque
Segundo “no niega frontal y abiertamente las convicciones de fe respecto del
Magisterio”, siembra el camino de objeciones y dudas[27].
Pero
la actitud reticente de Segundo ante el Episcopado latino-americano no parece
referirse a problemas doctrinales sino pastorales, en relación al uso del
concepto de “lucha de clases”[28].
Por
otra parte, Segundo tiene razón al distinguir entre el Dios de San Juan y el de
Aristóteles, aunque podría matizar su pensamiento sobre el deus revelatus y el deus
absconditus.
II.
Uso del Marxismo
Este
es uno de los puntos más difíciles de interpretar: ¿Cómo era el marxismo
alabado por Segundo en 1972? Caben
varias consideraciones. En 1972, en América Latina el marxismo en muchos
ambientes católicos, que flirtaban con tal doctrina, era una variante usada en
la llamada “literatura de guerra”.
1.
Sobre el Marxismo. La crítica parte del
rechazo polémico de Segundo en relación a la Instr. Libertatis nuntius (1984), pero tal rechazo viene interpretado in partem pessimam[29].
Sin
duda Segundo creía estar en la verdad por seguir la Const. past. Gaudium et Spes y la Ep. Octogessima adveniens de Pablo VI[30].
En
el conflicto que oponía las masas oprimidas y el capitalismo oligárquico, todo
lo que ayudaba a tomar conciencia del conflicto parecía válido a la izquierda
católica, y todo lo que adormecía la conciencia crítica parecía peligroso, como
por ejemplo la llamada Sociología funcionalista. El problema no era teológico,
sino sociológico. ¿Qué Sociología era mejor para la América Latina? Segundo
intentó yuxtaponer vulgata sociológica “marxista” y fe cristiana. Nótese
también que en América Latina muchos “marxistas” no han leído nunca una página
de Marx. El “marxismo” era una bandera de lucha política, por [pág. 550:] parecer que denunciaba
el conflicto exasperado entre pobreza absoluta y capitalismo oligárquico y
predatorio[31].
2.
Sobre la “lucha de clases”. Para
Segundo el marxismo parece ser más una “aproximación” a una inteligencia del
“conflicto social”, menos ingenua que la opuesta. Es un intento de realizar
políticamente la “opción por los pobres”, superando una lectura meramente
idealista (Hegel), o de la ética de las “buenas intenciones” (Kant)[32].
Por
ello, “lucha de clases” no significa en algunos teólogos de la liberación lo
mismo que en Europa significaba en la ideología de los Partidos comunistas o
del Socialismo antagonista: Es simplemente “conflicto social agudo”, que no lo
ha inventado la teología, sino que está presente en la realidad social de
América Latina[33].
La
izquierda católica estaba obsesionada por las dimensiones de la miseria social,
no por el problema del naturalismo teológico. La teología latinoamericana no
reduce la salvación a la inmanencia, pero el problema de la miseria le parece
más “urgente”. Por ello, intentó elaborar una doctrina de la “caridad
política”, para liberar las masas de la miseria social[34].
El
pensamiento político de Segundo es utópico y romántico, acepta un conflicto ya
existente e intenta resolverlo por la vía de la conciencia social y de la
acción política[35].
[pág. 551:]
III.
Antropología y Teología
En
esta sección serán discutidas críticas a J. L. Segundo, en relación al
paradigma neo-gnóstico en su antropología y en su teología:
1.
Sobre la antropología teológica. Uno
de los puntos más discutibles de J.L. Segundo es su panenergismo o intento de extrapolar las leyes de la termodinámica
y de la macrofísica al universo espiritual y teológico. En esta cuestión, la
crítica tiene razón y Segundo se equivoca: Las ciencias se distinguen por
objeto y método y no puede producirse una ciencia universal[36].
Otro
punto discutible es la cuestión del neognosticismo
de J.L. Segundo. Se trata de un teorema
en que se encuadra al propio Segundo, como representante de una corriente
racionalista, a partir de algunos indicios,
en parte plausibles, en parte improbables[37].
Este
punto no pasa de ser una construcción interesante, en que se agrupan críticas
heterogéneas a la teología progresista post-conciliar[38].
Que
Segundo pueda inscribirse en una teología de la inmanencia, al dialogar con la
cultura secular o al proponer elementos de una teología política, que haya
podido tener defectos, no autoriza a un teorema
para encuadrarlo dentro de un racionalismo neognóstico, a base de indicios
susceptibles de diversa interpretación.
También
la cuestión del llamado giro
antropocéntrico es susceptible de diversas consideraciones. El uso que se
hace de Karl Rahner es a veces impropio, por no decir falso[39].
Karl
Rahner constató lo que constata toda la filosofía moderna e intentó elaborar el
dato teológicamente[40].
Es
evidente que en la Época moderna acontecen fenómenos heterogéne- [pág. 552:] os al pensamiento
católico: la Reforma, el Naturalismo, el Deísmo, el Secularismo, la “muerte de
Dios”. Es evidente también que las respuestas políticas, culturales y
teológicas de los católicos a tales problemas pueden haber sido insuficientes e
incluso equivocadas[41].
Más
acertada parece la crítica a Segundo, en el sentido de pérdida del sentido de
la transcendencia o de excesivo acento sobre la historia humana y la eficacia
histórica. En ello, J.L. Segundo fue uno más entre los que acentuaron el regnum hominis, sobre el regnum Dei[42].
2.
Sobre la ubicación teológica. En este
momento, parece útil abordar la cuestión levantada en relación al género
literario, filosófico y teológico, de los escritos de J.L. Segundo. El tema del
“Pensar en cristiano” es importante.
La crítica se pregunta: “¿Es teología el pensamiento de J.L. Segundo?”[43].
Tal
vez mejor sería preguntar, qué tipo de teología realiza J.L. Segundo. Se
recuerdan las exigencias de la sacra
doctrina de Santo Tomás[44],
su carácter de ancilla fidei. Pero un
equívoco debe ser esclarecido. El campo de la Teología no puede reducirse con
exclusividad a la Dogmática. Llegar a afirmar que la “Apologética” no es
teología, parece una posición insustentable[45].
Difícilmente
puede concordarse con posición tan drástica. El superar la frontera medieval
entre filosofía y teología no tiene nada de escandaloso. Para la Teología
fundamental es vital el contacto con la Filosofía de la cultura y con la
Filosofía de la religión[46].
Por
evitar una teología neo-gnóstica no podemos caer en una simple teología del auditus fidei o incluso neo-fideísta[47].
Con
todo, es verdad que las teologías [pág. 553] “dialogales”[48],
o del “modelo de la elipse” – el hombre y Dios, como dos focos de una elipse
bifocal – como la de J.L. Segundo, tienen peligro de articulación racionalista[49].
IV.
Eclesiología y
Cristología
Otros
puntos relevantes en la discusión parecen referirse más a la eclesiología y a
la cristología, como el tema del “buen ateo y el mal creyente”. La objeción a
J.L. Segundo, en torno al tema de la “Acedia ante el pueblo creyente”[50],
es importante. Según la crítica, Segundo participó de una cierta antipatía ante
la fe del creyente ingenuo[51].
Que
tal actitud, si existió, tenga raíces en la mentalidad iluminista es verosímil;
sería lamentable, por pecar contra la verdad y la caridad, pero no puede
identificarse con la heterodoxia en sentido formal[52].
1. Eclesiología elitista. La eclesiología de Segundo, aún
concediéndole el proponerse como
Catequesis
de adultos, es deficiente. Sus críticos tienen razón al criticarla en muchos de
sus argumentos y observaciones[53].
[pág. 554:]
La
eclesiología de Segundo parece ir un poco en la línea tillicheana de una
Iglesia latente y una Iglesia manifiesta. La intención puede incluso ser buena.
Pero la aproximación de Segundo peca de superficial sociologismo y sufre
diversas “reducciones”[54].
De
la filosofía de la cultura de José Ortega y Gasset, Segundo toma el tema de las
“masas y minorías”[55].
Pero ello no pasa de un problema cultural, aunque incida en el abordaje
pastoral de Segundo, dado su esquema de yuxta-posición de temas culturales y
religiosos.
2.
Indicios de heterodoxia. Al final de su
“informe”[56], son
recapitulados indicios de
heterodoxia.
Resulta el punto más incisivo: “Como queda dicho y demostrado, no es tarea fácil detectar los errores
doctrinales en las obras de J.L. Segundo, debido a su estilo resbaladizo,
ya que segundo dice y a continuación desdice, sugiere sin decir, da por
supuesto más de lo que afirma”[57].
El
estilo es importante, pero lo decisivo es la substancia. Heterodoxia es afirmar
scienter et volenter una proposición
contraria al sentir claro y explícito de la doctrina de fe o de la doctrina
católica. Otra cosa puede ser error lógico, científico, filosófico o incluso
teológico, pero no herejía en sentido
propio y formal[58].
Por
otra parte, el punto doctrinal fundamental viene presentado bajo el epígrafe “Ambigüedades cristológicas”, sobre el
modo de entender la divinidad de Jesucristo y los Concilios de Nicea y
Calcedonia, por parte de J.L. Segundo[59].
[pág. 555:]
A
lo que parece, los Obispos del Uruguay condenaron sin nombrarlo conferencias y cursos, así como el libro de J.L.
Segundo sobre la Instr. Libertatis
nuntius, como actitud que “reitera errores” ruinosos “para la fe y la vida”
del pueblo cristiano. Sin duda los Obispos se referían a la polémica de J.L.
Segundo, contra lo que él entendía como “teología del Card. Ratzinger”[60].
V.
Balance conclusivo
Deberemos
detenernos en algunos puntos del Informe:
Su intención, su carácter principal, su teorema de fondo. La impresión que deja
es la de estar movido por una triple intención: Personal, Crítica y Doctrinal.
1.
Según la crítica, después de su fallecimiento en enero 1996, J.L. Segundo
habría recibido inmerecidos elogios[61].
Sobre
los elogios recibidos por Segundo, legítimamente puede haber diversidad de
opiniones, dado que se trata de juicios de valor. Pueden ser juzgados
excesivos. Pero también los amigos de Segundo tenían derecho de tributarle su
homenaje si así lo deseaban. La comunidad eclesial no puede rechazar, sin más, a
la izquierda católica o a los “ateos”, o a los “cristianos en crisis de fe”[62].
Según
la crítica, el pensamiento de J.L. Segundo merecería reprobación por su visión
naturalista, modernista, neognóstica[63].
[pág. 556:]
2.
El Informe es ampliado para hacer la crítica de las Teologías de la inmanencia
– teologías políticas, de la secularización, de la praxis de liberación – y el
elogio de las Teologías de la trascendencia. Para ello, se construye un Teorema, donde el paradigma neo-gnóstico
y modernista es aplicado a Segundo. Las líneas de fondo no dejan de ser
plausibles. En Segundo hay un déficit de trascendencia: Ello se percibe en una
escatología unilateral, más preocupada con la historia terrena, que con el
futuro del Reino de Dios; un déficit en la pneumatología y cristología, de tipo
“ascendente” y “desde abajo”; un déficit en la antropología teológica, en la
doctrina de la gracia, que pierde para la naturaleza; un déficit en la
eclesiología, más sociológica que teológica.
3.
Se puede constatar un parentesco con corrientes “progresistas” del tipo de las
teologías de la inmanencia. Pero todo ello no es suficiente para atribuir a
J.L. Segundo la etiqueta de neognóstico, racionalista y modernista sic et simpliciter[64].
La
crítica misma concede, que no es fácil detectar su pensamiento exacto[65].
El
pretendido “marxismo” de J.L. Segundo no pasa de un equívoco, ya que Segundo
parece ir en la línea de la sociología del “conflicto social agudo” y no en la
del marxismo oficial o incluso en la de los neo-marxismos occidentales[66].
4.
Sobre el “giro antropocéntrico”, la crítica tal vez ofrece una visión cultural
y teológicamente desorientada basada en preconceptos difícilmente aceptables en
su unilateralidad. Lo mismo cuando se ataca a Rahner, sin entender el horizonte
teológico de sus afirmaciones (paulinismo, doctrina oriental de la deificatio, neo-escotismo en su
cristocentrismo). Se podría conceder la acusación de gnóstico, pero en el
sentido de gnós- [pág. 557:] tico cristiano, del tipo presente
en los escritos juaneos[67].
En el sentido de realizar una “teología” solipsística.
5.
El género literario de Teología abierta
para el Laico adulto, de J.L. Segundo, parece ir en la línea de la Teología
fundamental dirigida a un público seglar de una cierta cultura, humana y
política, y de una Catequesis de adultos, que atiende a exigencias de
pre-evangelización. Pero es necesario notar que adulto, para Segundo, no
significa simplemente adulto en la fe, sino también adulto según la razón
crítica moderna[68].
Por
otra parte, difícilmente puede negarse el carácter de teología a la
Apologética. Sólo a partir de esta falsa premisa, se puede estigmatizar la
apologética de Segundo[69].
La
Apologética es Teología de otro género[70].
Ahora
bien, la Teología abierta de J.L.
Segundo se coloca a medio camino entre una Teología sistemática, próxima a una
“Filosofía de la Revelación”, y una Teología pastoral de la Pre-evangelización
o Catequesis de Adultos: Dada la situación de los destinatarios de su obra,
bien puede practicar J.L. Segundo una suerte de Arcani disciplina[71].
FÉLIX-ALEJANDRO PASTOR, S.I.
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Sacerdote
jesuita, n. 1933, Profesor Ordinario de Teología Dogmática en la Pontificia
Universidad Gregoriana (Roma). Ha dirigido varias tesis sobre autores de la
teología de la liberación y entre ellas algunas sobre Juan Luis Segundo.
Profesor invitado en la Pontificia Universidad Católica de Río de Janeiro.
Prefecto de estudios y bibliotecario en el Pontificio Colegio Pío
Brasileiro Tel: 06 6701 5392 <[email protected]>
[1] Juan Luis Segundo nació en la ciudad de Montevideo, en el
Uruguay, el día 31 de octubre de 1925. Entró en la Compañía de Jesús. Noviciado
y Estudios Clásicos. Licenciatura en la Facultad Filosófica de la Compañía en
San Miguel (Buenos Aires). Ordenado presbítero en 1955. Licenciatura en la
Facultad Teológica de la compañía en Saint-Albert (Louvain), en 1956. En 1963,
Doctorado en la Facultad de Letras de La Sorbona (París). Falleció el 17 de
enero de 1996.
[2] Existencialismo,
Filosofía y Poesía. Ensayo de Síntesis. Buenos Aries 1948; Función de la Iglesia en la realidad
rio-platense. Montevideo 1962; Berdiaeff.
Une réflexion chétienne sur la personne. Paris 1963; La cristiandad. ¿Una utopía? 1. Los Hechos. II. Los Principios.
Montevideo 1964 (Mimeogr.).
[3] De la Sociedad a la
Teología. Buenos Aires 1970; ¿Qué es
un cristiano? Montevideo 1971; Acción
pastoral latinoamericana. Sus motivos ocultos. Buenos Aires 1972; Masas y minorías en la dialéctica de la
liberación. Buenos Aires 1973; Liberación
de la teología. Buenos Aires 1975.
[4] Teología abierta
para el laico adulto. Buenos Aires: ¡. Esa comunidad llamada Iglesia
(1968); II. Gracia y condición humana (1969); III. Nuestra idea de Dios (1970);
IV Los sacramentos hoy (1971); V. Evolución y culpa (1972). Nueva edición: Teología abierta. Madrid; I.
Iglesia-Gracia (1983=; II. Dios-Sacramentos-Culpa (1983); III. Reflexiones
críticas (1984).
[5] El hombre de hoy
ante Jesús de Nazaret. Madrid 1982; La
historia perdida y recuperada de Jesús de Nazaret. Santander 1991; El caso Mateo. Los comienzos de una ética
judeocristiana. Santander 1994.
[6] Teología de la
Liberación. Respuesta al Cardenal Ratzinger. Madrid 1985; El Dogma que
libera. Fe, revelación y magisterio dogmático. Santander 1989; ¿Qué mundo, qué hombre, qué Dios? Santander
1993.
[7] J.L. SEGUNDO, “Les deux théologies de la libération en
Amérique Latine”: Études 361 (1982)
149-161; F.A. PASTOR, “La Iglesia en América Latina y la Teología de la
Liberación. Un Balance teológico” Local
Teologies. Studia Missionalia XLV 1996, 283-305.
[8] J. COSTADOAT CARRASCO, El
Dios de la vida: El “discurso sobre Dios” en América Latina. Investigación
sobre algunas obras principales de G. Gutiérrez, M. Muñoz, J. Sobrino y L. L.
Segundo, Roma 1993; J. JIMÉNEZ_LIMON, Dos
proyectos teológicos: Metz y Segundo. Pagar el precio y dar razón de la
esperanza cristiana hoy. Barcelona 1990; E. MEDINA, El sentido cristiano de la esperanza y su relación con la historia y la
espiritualidad. Planteamiento, fundamentación y sistematización de acuerdo
con el pensamiento de J. L. Segundo. Madrid 1995; A. MURAD, Este cristianismo inquieto. A fé cristâ
encarnada en J. L. Segundo, S. Paulo 1994; F. Quiroz, Salvación Cristiana y Liberación Humana en
la Teología de Juan Luis Segundo, Roma,
Univ. Gregoriana 1981; S.C. DESAN SCOPINHO, Igreja e “laicado adulto”. roma1997; F. A. R VERDUGO, Relectura de la salvación cristiana en J. L.
Segundo. Madrid 1996. Recientemente: E. GROSS, A concepçâo da fé de J. L. Segundo. S. Leopoldo 2000; V. MENÉNDEZ, La misión de la
Iglesia. Un estudio sobre el debate
teológico y eclesial en América Latina (1955-1992), con atención al aporte de
algunos teólogos de la Compañía de Jesús. Roma 2001 (Diss. PUG); J. MENEZES DA
SILVA, “A criatividade da liberdade”.
Análisi e interpretaçâo da teologia de J. L. Segundo. Roma (2001 PUL)
[9] M.A. HEWIT, From Theology to Social Theory. J. L.
Segundo and the Theology of Liberation. New York 1990; P. JEFFERY, Commitment-Herneneutics-Praxis. An Study in
the Methodology of J. L. Segundo. Roma
1987; O. MARSON, Il metodo della teologia
della liberazione in G. Gutiérrez, L. e Cl. Boff e J. L. Segundo. Roma 1992; M.K. NEALEN, The Poor in the Ecclesiology of J. L.
Segundo. New York 1991; A.M. PERNIA, The
Kingdom of God in the Liberation Theology of G. Gutiérrez an J.L. Segundo.
Roma 1988; G.J. PERSHA, Juan Luis
Segundo: A Study Concerning the Relationship between the Particularity of the
Church and the Universality of Her Mission. New York 1980; F. STEFANO, The Absolute Value of Human Action in the
Theology of J. L. Segundo. Lanham 1992; B.P. STONE, Effective Faith. A Critical Study of the Christology of J. L.
Segundo, Lanham 1994; A.J. TAMBASCO, The
Bible for Ethics. J.L. Segundo and First World Ethics. Washington 1981.
[10] HORACIO BOJORGE, Teologías
deicidas. El pensamiento de Juan Luis Segundo en su contexto. Madrid 2000
(=TD)
[11] El Autor se siente movido por el auge “inmerecido”
atribuido al pensamiento de J.L. Segundo (TD 13)
[12] Con ello aparecen la fuerza y la debilidad de la obra de
Bojorge
[13] Es difícil abordar los pensamientos arcanos de J. L.
Segundo, a los que alude el Autor (TD 23).
[14] TD 13-15. Bojorge pretende individuar los errores, más allá de la propia obra
escrita de J. L. Segundo, en cuanto sobreviven independientemente de tal obra
(TD 17). Para ello, el Autor refunde en su obra una serie de informe
precedentes (TD 18). En su crítica, el Autor se hace eco de la posición de la
Autoridad eclesiástica del Uruguay, bien como de observaciones procedentes de
diversos estudios: M. A. Barriola, Ed. R. Antuñano, P. Bigo e Y. Calvez, J M.
Carreras y C. Pozo, J.H. Nicolas y L. Renwart, A.J. Tambasco y B. Mondin, entre
otros (TD 19; cf. 373ss, 376ss). Bojorge pretende contrastar la tendencia a
glorificar a Segundo y oponerse a la corriente secularista (TD 19-20).
[15] Révue Thomiste XCIII 1993,
488 (TD 40)
[16] TD 30-31.
[17] Puede afirmarse que tal “teología” no coincide con la del
Vaticano II o con el Catecismo de la Iglesia Católica. Ello no quiere decir que
sea su negación. La teología de Segundo es unilateral. Pero hay que considerar
cuál es su intención al elaborar una Teología
para el laico adulto y el género literario de la misma.
[18] Es fácil convenir con el Autor de que “no es posible hacer
una crítica exhaustiva de los escritos de J.L. Segundo en los límites que se
imponen a este informe. Entre otros motivos porque no es fácil asir su
pensamiento exacto (TD 45). En este punto Bojorge remite a: M. A. Barriola, Fieles al Papa desde América Latina.
Otra respuesta al Cardenal Ratzinger (Montevideo 1987) y Ed. R. ANTUÑANO, El Problema Cristológico en la Actual
Búsqueda Teológica Latino-Americana (Diss. Münster i. W. 1976). Son también citados J. A. MUNITIZ y J.O. GALVIN (The Heythrop Journal XXX 1989, 359 y 358),
J.-H. NICOLAS (Révue Thomiste XCIII
1993, 489-490), J.Y. CALVEZ, (Nexo VI
1985, 49-50).
[19] TD 45ss, 53ss y 57ss.
[20] Con todo, Bojorge reconoce que en América Latina puede
haberse dado un pensamiento original sobre la conflictividad social, incluso
como corrector al abordaje de la modernidad (TD 70, n. 47)
[21] En parte derivado de las ideas de G. MORAN (TD 71): “Se
trata de una reedición simple y llana de posturas modernistas” de un Loisy,
Tyrrell o Sabatier (TD 72ss).
[22] TD 76
[23] De aquí se seguiría la falta de sentido misionero (TD
86-87)
[24] TD 117ss. Realmente Segundo parece cultivar un concepto
idealizado de la modernidad opuesto a un concepto denigratorio de la
cristiandad histórica: El magisterio aparecería como culpable del inmovilismo
histórico (TD 123); de ahí su tendencia
a hacer un uso “selectivo” del mismo (TD 124-125).
[25] TD 92ss.
[26] TD 93-94
[27] TD 96. Las críticas de Segundo al magisterio papal (Pío
IX) y conciliar, pueden merecer desaprobación (TD 106ss y 112 ss)
[28] Pero ¿Cómo entiende J.L. Segundo la “lucha de clases”:
Como el marxismo ortodoxo o como forma de “conflicto social agudo”, dado en la
realidad económico-política? (TD 116)
[29] F.A. Pastor, “Ortopraxis y Ortodoxia”: Gregorianum LXX
1989, 689-739
[30] TD 131
[31] Mutatis mutandis
es el problema de la Globalización. Algunos críticos de la izquierda católica
no parecen tener tanta
sensibilidad para el problema de la
miseria latinoamericana. Segundo la tuvo a su modo, pero la operación, al
entrar en la esfera “teológica”, provocó una crisis doctrinal. Como no podía
dejar de suceder. Ver las críticas recibidas por Zinbelmann y McCann (TD
134-135)
[32] El testimonio aducido por Bojorge de Hoornaert (TD 135),
confirma cómo Segundo estaba lejos del “populismo” y utopismo propios de la
izquierda católica brasileña, mucho más “marxista”. La crítica de C. Pozo (TD
136), es teológica, no filosófica. Filosóficamente, Segundo tiene razón: Marx
se opone al idealismo de la filosofía política de Hegel, en su legitimación del
Estado prusiano. La acusación de romanticismo al “marxismo” de Segundo es
exacta. Pero ese frecuentemente es el marxismo existente en la izquierda
católica de América Latina. Un marxismo que no ha leído a Marx, pero que usaba
el “marxismo” para resolver políticamente el drama de la miseria social, huyendo
de una teoría meramente funcional que negaba el conflicto.
[33] Donde una inmensa mayoría social lucha para ganar 30 Dol
USA al mes y una minoría gana más de 10 mil Dol. en el mismo tiempo. Ese es el
conflicto social agudo que la sociología funcionalista no ve y el “marxismo”
detectaba.
[34] Ése fue el sueño de la izquierda católica en América
Latina. Por lo demás, parece que Segundo fue un poco obcecado en el sentido de
no dialogar con quienes lo criticaron y de no obedecer las Instruccciones de la
Compañía de Jesús y de la Congregación para la Doctrina de la Fe (TD 140ss y
143 ss). Las dudas de Y. Calvez eran legítimas, pero en la teología de América
Latina se llama marxismo a una forma de vago neo-marxismo. Se trata de una
realidad no unívoca con los marxismos europeos.
[35] Marx parece ser una bandera de lucha por la justicia. Es
un tiempo donde la izquierda católica fue perseguida, por Regímenes militares
que usaron el terror de Estado en nombre de la llamada “Seguridad Nacional”.
Este es también el contexto histórico del tema. Desde el punto de vista
doctrinal Bojorge puede tener razón. Pero Segundo tiene atenuantes, que
permiten ver su posición de forma menos drástica y más inteligible, desde el
punto de vista humano y cristiano, para no infligirle una condenación severa y
sin apelación.
[36] El único atenuante puede verse en el fervor de Segundo por
el optimismo de Pierre Teilhard de Chardin. Pero si ya en la fuente sólo puede
admitirse como visión poética o fenomenológica, en Segundo se trata de una
extrapolación sin base (TD 151s. 153s).
[37] El mismo Bojorge es consciente de que aquí está hablando
de la “familia”, que permite mejor acertar la “identidad” del pensamiento de
Segundo, derivada del “naturalismo deísta” y de la “gnosis moderna” (TD 179).
[38] Por ejemplo la crítica de Cornelio Fabro a la teología
“progresista”; la de H. U. von Balthasar a algunas posiciones de Karl Rahner;
la de Augusto del Noce al actualismo filosófico; la de Pablo VI al marxismo. Se
intento luego aplicar todo ello a J.L. Segundo.
[39] Tienen cierta validez, en cambio, las críticas de Bojorge
a Segundo, sobre su subjetivismo metódico, su neo-jacobinismo, su “divinización
de la historia” (TD 167ss, 170ss).
[40] TD 180.
[41] TD 181ss. Puede convenirse con Bojorge, sobre las insuficiencias del
nuevo gnosticismo o neomodernismo, como forma de racionalismo teológico (TD
204ss). Pero dudo que tales observaciones puedan aplicarse sic et simpliciter a J.L. Segundo
[42] TD 218. Para Bojorge es fácil mostrar insuficiencias de
Segundo sobre el tema (TD 219ss, 226ss, 233ss). También tiene su peso la
objeción del Autor a Segundo, de no haber respondido a los que le criticaron
mostrando sus insuficiencias, como M. A. Barriola y J.A. Zimbelmann (TD 244; cf
373 & 376).
[43] TD 247ss
[44] TD 247-248
[45] Se afirma textualmente: “la ciencia teológica es una
ciencia para creyentes y que sólo puede practicarse dentro y desde la fe. Por
eso, Santo Tomás, cuando trata de dialogar con los no creyentes, escribe otra
obra, la Summa Contra Gentiles, de índole apologética y no teológica” (TD 249).
Es difícil conceder que lo apologético no sea teológico..
[46] H. Bojorge, concede que J.L. Segundo “reconoce en teoría
la verdad católica” (TD 251) pero ve como ejercicio “gnóstico” el uso de la
razón natural integrado con la fe. cosa que grandes autores intentaron, de
Clemente de Alejandría a Orígenes y Agustín.
[47] En cuanto al hecho de hacer “teología” para quien está en
“crisis de fe” por sí no está prohibido. Las dudas de fe hacen parte de la vida
de fe. Que J.L. Segundo lo haya hecho, por sí no es reprobable.
[48] F.A. PASTOR, “El discurso del Método en Teología”: Gregorianum LXXVI 1995, 69-94
[49] TD 254ss. El tema de la relevancia existencial es también
problemático. Pero no se ve por qué hacer una objeción de tal cosa. J.L.
Segundo tenía un público muy difícil, atender a la izquierda católica, en el
Uruguay, uno de los países más secularizados. Que la operación pueda no haberle
salido del todo bien, se puede comprender porque lo tenía muy difícil. Pero
ciertamente si hablase de temas de menos relevancia, lo hubiera tenido más
difícil todavía (TD 259ss). La objeción de Bojorge sólo en parte es válida.
Tampoco se puede aceptar que la teología académica sea incuestionable, sobre
todo si se desinteresa de problemas fundamentales y pastorales. Pueden reconocerse
como válidas algunas reservas de Bojorge. Pero J.L. Segundo tenía el derecho y
aún el deber de intentar hacer una “teología abierta”. Segundo trató problemas
difíciles, que tal vez no consiguió dominar. Por lo menos, lo intentó (DT 267s,
269s). Como el Autor recuerda, la situación en América Latina, entre los años
60 y 70 no era fácil, no sólo por la polarización política e ideológica de los
católicos (TD 272s), sino por la política de muchos Regímenes militares
autocráticos, que practicaron la represión en nombre de la Seguridad Nacional.
Por lo demás no se puede imponer una opción política moderada o conformista a
los católicos. En el terreno político los Seglares tienen su autonomía y su
pluralismo. El teólogo no puede dejar de reconocerlo.
[50] TD 277ss.
[51] Fenómeno bastante general, que un eminente Autor definió
como “autoanálisis flagelador” (TD 281). A ello se uniría, en Segundo, una
cierta idealización del “buen ateo” y un “desafecto por el creyente” (TD
292ss). También en su tiempo Roberto Belarmino fue criticado por demasiado
benévolo con los herejes.
[52] TD 297ss y 327ss.
[53] TD 303ss.
[54] TD 305ss. Segundo sufre el influjo de la teología europea
progresista, p. ej., Ed. Schillebeeckx )TD 307). El déficit más importante lo
observa Bojorge en el prescindir del aspecto pneumatológico (TD 310). Este es
un fenómeno común a toda la Teología de la Liberación y a las teologías de la
inmanencia, en general. El déficit pneumatológico es real.
[55] Ver la Rebelión de
las Masas o la España invertebrada,
así como el tema aristocrático del esfuerzo (TD 320 y 322), para las minorías
se inspira también en W.I. Lenin, que a su vez parece haberse inspirado en
Ignacio de Loyola y la Compañía, secularizando su empresa, cosa que no deja de
ser curiosa.
[56] TD 327ss.
[57] Ibid.
[58] Bojorge apela al concepto de “herejía criptógama” (Karl
Rahner). Es un buen argumento y en parte se puede aplicar a Segundo. Pero no
exacta y formalmente. Primeramente, las palabras rahnerianas se dirigían, como
es lógico, a corrientes europeas del momento. Además, no puede probarse, que
Segundo fuera un herético oculto. A pesar de la hostilidad con que fue tratado,
en la época de la represión militar en América Latina, permaneció fiel a la
Iglesia y a su conciencia.
[59] TD 330. H. Bojorge se hace eco de las críticas del prof.
M.A. BARRIOLA, Fieles al Papa desde
América Latina, 236-244, de Ed. R. Antuñano (Diss. Münster 1976, 227) y
también de L. Renwart (NRTh CXI 1989, VI/p. 916). Son críticas en parte
reconocidas por J.L. Segundo (TD 330). Por último Bojorge señala las críticas
de Barriola y Saraza al concepto de Fe, Tradición y Dogma en J.L. Segundo (TD
333ss).
[60] Que el libro de Segundo, contenga opiniones discutibles e
incluso errores, no cabe duda; que tales errores puedan ser “ruinosos” para “la
fe y vida”, del pueblo cristiano del Uruguay, si los Obispos así lo juzgaron,
es sentencia que debe ser acatada. Pero una cosa es el juicio doctrinal y otro
el juicio pastoral. Hoy día los escritos de J.L. Segundo han perdido resonancia. No creo que hoy sus escritos
arruinen la fe de nadie, a no ser del que ya la tenga arruinada. Parece ingenuo
que se alabe el comportamiento del entonces Obispo de San Rafael, por
considerarse “obligado en conciencia a prohibir su lectura” (de J.L. Segundo).
Prescindiendo de la buena fe, que no cabe poner en duda, es de dudar que tal
actitud haya sido buena para el prestigio de la Iglesia en un país tan
secularizado como el Uruguay. Bastaba una nota doctrinal, reprobando los
errores. Pero prohibir la lectura a
cristianos adultos al final del siglo XX, puede ser fatal para el prestigio de
la Iglesia católica, haciéndola aparecer como obscurantista, persecutoria,
absolutista y retrógrada.
[61] TD 13. Elogios, que se pretende contrastar (TD 19-20).
[62] Es de recordar, que tanto Pablo VI como Juan Pablo II han
dado misión a la Compañía de Jesús, de dar atención al problema del ateísmo.
[63] TD 14-15. Bojorge pretende mostrar los errores de Segundo
(TD 17-18). Para ello, utiliza amplia documentación bibliográfica (TD 369-380),
usando reseñas críticas y obras principales de recensión crítica de J.L.
Segundo. Los escritos de M. A. Barriola y Ed. R. Antuñana, principalmente. Las
críticas son objetivas y condivisibles, siempre que son contrafirmadas por
Autores de tales observaciones (J.H. Nicolas, L. Renwart, A.J. Tambasco, Y.
Calvez). También los “vicios” de naturaleza metodológica en la argumentación
teológica o en el uso mezclado de argumentos científicos y filosóficos. Son
buenas las críticas de carácter exegético: Bojorge es un exegeta informado y
competente. J.L. Segundo puede parecer un diletante en el uso de la Escritura.
[64] El paradigma teológico de Segundo no parece ser el de la
subordinación de la fe a la razón, sino el de yuxta-posición entre verdades de
razón (científica, sociológica, política, filosófica) y verdades de fe
(eclesiológica, cristológica, teológica).
[65] TD 45. La crítica concede también que J.L. Segundo, “no
niega frontal y abiertamente las convicciones de la fe respecto del Magisterio”
(TD 96). También se concede que “no es tarea fácil detectar” sus errores
doctrinales (TD 327).
[66] El “marxismo” latino-americano de la izquierda católica
muchas veces ha sido culturalmente, “un marxismo sin Marx”, un sistema
romántico, tipo Nicaragua o “cristianos para el socialismo”, como en parte
intuyó Y. Calvez.
[67] Ed. SCHWEIZER, “Der Kirchenbegriff im Evangelium und den
Briefen des Johannes”; Studia Evangelica
(TU 73), Berlin 1959, 363-381; F. A. PASTOR La
Eclesiología Juanea según Ed. Schweizer, Roma 1968, 13.-31
[68] Por otra parte no puede negarse, que J.L. Segundo, en
ciertos momentos, ejercitó una influencia en parte positiva sobre la izquierda
católica.
[69] Las observaciones sobre el influjo en su filosofía social
y cultural, de ideas de W.I. Lenin y J. Ortega y Gasset, sobre todo en la
dialéctica de “masas y minorías”, es exacta, pero no parece determinante en su
teoría teológica, que no deja de tener su punto de razón: Evidentemente, las
masas no pueden llegar a la perfección de las minorías, en el Arte , en la
Ciencia, en la Poesía y en la Santidad. Es una observación de la filosofía de
la cultura, pre-teológica.
[70] En Teología pueden seguirse sea el axioma de la fides quaerens intellectum, sea el de intellectus quaerens fidem. Pero si la fides quaerens intellectum tiene una
posición dominante, también el intellectus
quaerens fidem puede tener una función, aunque sea más modesta. Véase el
influjo del Hortensius de M. T.
Cicerón, o del De regressu animae, de
Porfirio, en la conversión de Agustín, del escepticismo a la certeza en la
verdad, del materialismo al espiritualismo.
[71] F.A. PASTOR, “Quaerens summum Deum”, Gregorianum LXXXI 2000, 453-491; ver, sobre la arcani disciplina, 489, nn. 248-249. Otra cosa es que tal tarea
J.L. Segundo la haya realizado bien o mal. Pero no se le puede juzgar por el
rasero de una Teología dogmática completa. Lo que Segundo intentó hacer, bien o
mal que sea, era una “interpretación de la fe” o una “Traducción del mensaje a
la propia realidad” (TD 250), intentando la “búsqueda de sentido para la
existencia humana” (TD 251).