Romantismo > Romantismo na Alemanha

Orlando Fedeli

I - Conceito de Romantismo
II - Distinções
III - Os veios originais do Romantismo Alemão
O veio esotérico
O veio religioso
O veio filosófico
Jacob Boehme
O Pietismo
IV - Franz von Baader
V - Os filósofos idealistas

IV. FRANZ VON BAADER

O teósofo Franz von Baader:

"é o último anel de uma cadeia que desde a Idade Média, através do século XIV, e Mestre Eckhart no século XV, e Nicolau de Cusa no século XVI, e a Reforma, e enfim, a teosofia de Jacob Boehme no século XVII, chegou ao século XIX e ao Romantismo" (Eugène Susini, Franz von Baader et le romantisme mystique, Vrin, Paris, 3 vol, Vol. II, p. 48).

Ele se proclamava discípulo de Boehme, mas esteve bastante penetrado pelas idéias de Saint Martin e da Cabala.

"Héritier de la Kabbale juive, de Saint Martin e de Martines (de Pasqualys) qu'il prolonge, il est de la famille spirituelle de tous les illuminés, de tous les théosophes et de tous les occultistes qui foissonnent au XVIII siècle et l'époque romantique tant en France qu'en Allemagne. Il incarne la tradition ésoterique des sociétés sécrètes et de la maçonnerie (....)" (E. Susini - op. cit. vol II, p. 14).

Baader foi amigo ou conhecido de quase todos os grandes vultos do Romantismo alemão, do qual ele é uma figura muito característica, embora de importância, até certo ponto, secundária.

"Nous sommes étonnés de voir l'estime dans laquelle ont pu le tenir Novalis, Tieck, Ritter, Schelling, Fr. Schlegel, Görres, Sailer, Varnhagen, Lenau et tant d'autres, et par ailleurs et le peu de place qu 'il a occupé dans le romantisme allemand dont il est pourtant, sans aucun doute, une des figures les plus grandioses, malgré ses faiblesses, ses insuffisances, et l'impression d'inachèvement et d'esquisse que nous laisse toute son oeuvre" (E. Susini, op. cit. Vol II, p. 29).

Nesta relação de nomes ligados a Baader, é preciso salientar o de Sailer, que terá um papel importante no caso Anna Katharina Emmerick-Brentano.

Sailer influenciou muito na religiosidade de Baader.

"Não se dirá nunca demais o que o Baader do 'Journal' deve à influência do ilustre prelado: toda a sua religião, sua maneira de conceber Deus, o papel que ele dá à História, às Escrituras enquanto tais e ao cristianismo enquanto revelação, o lugar que ele dá a Jesus, filho de Deus e mediador, o desejo de apreender Deus pelo coração de modo vivo e não de deduzi-lo por meio de um certo número de argumentos lógicos, por outro lado, o valor dado - uma vez admitida a revelação - à razão, porque ela nos esclarece sobre a verdadeira natureza de Deus, tudo isso é penetrado pelo método e pelo espírito de Sailer(...)"

"Sabe-se, doutra parte, que a síntese curiosa e tão característica do 'Diário' de Baader, entre fontes propriamente cristãs ou católicas (Sailer) e fontes menos ortodoxas (mística de Claudius, Lavater, Saint-Martin), tinha sido realizada pelo próprio Sailer que, também neste ponto, serviu de modelo para Baader.

"Sailer era muito ligado a Lavater 'que se lhe assemelhava por suas luzes e por suas virtudes', e esta amizade valia para Lavater a acusação de ser ‘um afilhado oculto dos jesuítas’ (Sailer era um antigo jesuíta), enquanto que se taxava Sailer de ser um cripto-protestante, porque ele era ligado a Lavater" (Souvenirs de Charles Henri, Barão de Gleichen, precedidas por uma 'notice' por M. Paul Grisublot, Paris, 1868, p. 146, Cap. Lavater) (E. Susini, op. cit., Vol II, p. 84).

O próprio Baader proclama que seu pensamento tem por fonte a Cabala:

"Em 1796, ele escreve à von Oppe":

"Não se espante, então, com o meu naturalismo; você notará que ele é bastante inocente e, a rigor, menos herético que o spinozismo - porque eu o tirei da mesma fonte de que o tirou Spinoza (apenas não tão profundamente) - a velha Cabala judaica - esse tronco da mais antiga ciência da natureza" (E. Susini. - op. cit. Vol I, p. 212).

E comenta Susini :

"Naturweisheit"; a palavra é característica. Não se trata de uma "ciência" natural pura e simples, mas de uma "sabedoria", de um conhecimento religioso, místico, esotérico, de uma teosofia" (E. Susini- op. cit. Vol. II, p. 277).

Ora, a Cabala é reconhecidamente uma gnose judaica (Cfr. Gershom Scholem - Les origines de la Kabbale, Aubier-Montaigne, Paris, 1966, p. 200).

Desse modo, é indubitável que se deva classificar o pensamento de Baader como gnóstico. É o que diz Susini:

"O misticismo de Baader, ou se quiser, sua teosofia, se aproxima da gnose. A antiga gnose era um conhecimento de ordem superior capaz de trazer a compreensão de mistérios religiosos. A gnose tinha isso de particular, que ela pretendia mudar a crença em conhecimento e penetrar, pela especulação, os mistérios envolvidos na fé. A gnose cristã, a de Orígenes, por exemplo, não tinha outro fim senão o de sustentar a fé cristã pelo recurso da especulação. Como a antiga gnose cristã, se bem que não haja relação entre esta gnose e a doutrina de Baader, esta doutrina é também uma elaboração dos dados da religião, uma especulação relativa ao dogma. "O mistério", diz Baader, e a palavra é importante e merece que se a retenha, "não é uma verdade impenetrável, mas simplesmente uma verdade escondida" (E. Susini- op. cit. Vol. I, p. 49).

A Gnose, em suas formas mais radicais, negava qualquer valor à criação, e opunha o Deus verdadeiro a um demiurgo criador e mau, que teria encarcerado a Divindade na matéria. Destarte, a matéria era considerada como um produto do deus do mal, e a criação, uma obra de Satã.

Na Gnose cabalista, assim como em Boehme e nos pensadores românticos, a conceituação da criação e da matéria são mais matizadas.

1) porque a criação teria sido uma manifestação necessária de Deus;

2) porque se distinguiria uma matéria superior e espiritual de outra matéria inferior. A primeira seria obra da Divindade para sua manifestação, enquanto que a segunda, a matéria inferior atual, seria resultante da queda de Lúcifer e de Adão.

Por isso, Cabala, Boehme, Baader, Schelling, e em geral os românticos, se de um lado não condenam a matéria de modo absoluto, de outro, fazem questão de condenar o panteísmo, por não distinguir Deus e a criação, ao mesmo tempo que afirmam a presença da Divindade na matéria, por via de emanações.

Da confusa doutrina teosófica e gnóstica da Baader, limitar-nos-emos a citar sumariamente alguns pontos de natureza cabalista e ocultista que tiveram repercussão no romantismo.

Muitos desses pontos nós os reencontraremos em Brentano e Anna Katharina Emmerick.

a) Deus

Baader pretende dar uma concepção de Deus que não é nem monoteísta, nem panteísta, nem maniquéia (E. Susini - op. cit. Vol. II, pp. 452-453). Ele não aceita uma separação absoluta entre espírito e matéria, tal a que existia entre maniqueus, gnósticos e platônicos. Para ele, Deus e criação, espírito e matéria, eram coisas unidas, mas que não se deviam confundir, como o faziam os panteístas, nem opor, como faziam os gnósticos. Logo, em sua concepção, Deus existe em si, mas torna-se Deus na criação, que o manifesta e explicita (Cfr. E. Sisini - op. cit. Vol II, p 455). O homem teria, então, a missão de continuar e de completar Deus, não em si mesmo, mas no "mundo das emanações" (E. Susini- op. cit. Vol II p. 457). Por isso, o homem deveria ser visto como "microtheos":

"Assim, pode-se dizer que o homem completa Deus. Somente quando Deus se encontra no homem, se reflete nele, é que a natureza pode festejar o seu sabbat" (VIII, 59, nota 3). Ou ainda: "Se o homem devia ter sido criado inicialmente, antes que Deus pudesse repousar em sua criação, a manifestação de Deus no mundo não pode ser completada sem o homem" (VIII,61). Baader dirá também que "a inabitação perfeita de Deus no mundo por intermédio do homem, e o reflexo de Deus refletido [reenviado] pelo mundo, constituem a essência do sabbat" (VIII,62) ( E. Susini - op. cit Vol. II, p.460).

Se o mundo se distingue de Deus, se a multiplicidade saiu da unidade, mas se distingue dela, é preciso que a criação retorne harmonicamente ao Criador, assim como a multiplicidade volte a se reduzir à unidade, mas permanentemente distintas. Isso só seria possível através do Amor, que reconcilia harmonicamente Deus e a criação, o uno e o múltiplo. Daí, para Baader, assim como para a Cabala, a união sexual ser o grande mistério do universo.

b) Satã e Lúcifer

Baader, como Boehme, distingue Satã de Lúcifer, afirmando que este último é uma criatura, enquanto Satã não seria (E. Susini - op. cit. Vol. II, p. 299).

O mal (Satã) seria um potencial, uma virtualidade que Deus tolerou que se atualizasse na vontade de Lúcifer, por sua livre escolha.

c) Criação

A criação teria sido conseqüência da revolta de Lúcifer, segundo Baader.

"A catástrofe universal", diz ele, "foi provocada por Lúcifer. Em conseqüência dessa revolta (Zerwürfssis) aparece, como complemento da criação, o universo terrestre, o céu e a terra. A criação da terra coincide com a queda de Lúcifer" (E. Susini - op. cit. Vol III, p. 302).

Entretanto, o universo material teria sido criado como único remédio possível, como um dique para deter a irrupção do mal. Como conseqüência dessa primeira queda de Lúcifer teriam surgido também o espaço e o tempo (E. Susini - op. cit. Vol II, p. 358).

d) A matéria

Baader distingue dois tipos de matéria:

1) a matéria incorruptível do ser eterno;

2) a matéria corruptível do ser temporal (E.Susini - op. cit. Vol II. pp. 352-353).

Para ele, o corpo espiritual, feito de matéria incorruptível, não é nem espírito, nem corpo animal. A encarnação de Cristo ter-se-ia dado não num corpo material corruptível, mas sim num corpo espiritual. Com base nessa concepção de uma matéria espiritual é que Baader pensa evitar quer o panteísmo, que diviniza a matéria bruta, quer a gnose que despreza toda matéria (E. Susini - op. cit Vol II, p. 358).

"Confundir ou separar espírito e matéria, como fazem o panteísmo e o espiritualismo, constitui um erro; fazer do espírito e da matéria dois princípios hostis constitui outro erro(...) Não há separação entre o espírito e a matéria, pelo fato que se faça distinção entre eles; também não há hostilidade entre eles" (E. Susini - op. cit. Vol. II, p. 454).

e) O primeiro Adão

O primeiro Adão, conforme Baader, seria andrógino, masculino e feminino ao mesmo tempo, e seria superior aos anjos (E. Susini - op. cit. Vol. III, p. 283).

"A idéia de um primeiro homem andrógino, isto é, que teria reunido em si mesmo as duas potências, masculina e feminina, existe na filosofia de todos os países e de todos os tempos. Ela existe na filosofia de Jacob Boehme, para quem Adam Kadmon, ou Adão celeste, era, ao mesmo tempo, homem e mulher, sem ser entretanto nem um nem outra, e Boehme ele mesmo a encontrara na Cabala e em Paracelso. Ela existe também em Saint-Martin, e Baader, de resto, não foi o único de sua geração a retomar este tema que se arrasta através de todo o romantismo alemão" (E. Susini - op. cit. Vol. III, p. 358).

Este Adão andrógino não passou na primeira prova, quando Deus lhe apresentou a natureza animal. Em conseqüência disso, depois dela, Deus criou Eva, isto é, separou o sexo feminino de Adão, que assim deixou de ser andrógino (E. Susini - op. cit. Vol. III, p. 365).

Antes dessa queda, Adão se reproduzia de modo superior. Depois, tendo ele caído em "corporização terrestre", ficou incapaz de se reproduzir superiormente, pois, vendo o reino animal, não resistiu ao desejo de reprodução sexual. Ele desejou ter, como os animais, uma companheira exterior. Por isso, Eva foi retirada dele.

Mais tarde, Adão e Eva caíram juntos, ao comer o fruto proibido; o que fez com que o homem atingisse a situação atual, em que o corpo materializado domina o homem, cujas entranhas são de algumas coisas "interpoladas" (E. Susini - op. cit. Vol III, p. 372). Antes, porém,

"O homem era destinado em sua origem a se nutrir e a se reproduzir de um modo paradisíaco. Agora, e depois de sua queda, ele é obrigado a se conformar nisso aos animais da terra" (Cfr. Franz von Baader, apud E. Susini - op. cit. Vol II, pp. 333-334).

"Este homem era originalmente um "microthéos" e não um microcosmos" (E. Susini - op. cit. Vol. II, p. 459).

f) Adão e a "Virgem Celeste"

Para Baader, porque Adão era andrógino...

"a 'Virgem Celeste', a 'idéia ou o Ideal da humanidade' habitava nele, e ele tinha o dever de tornar esta idéia concreta" (III, 302)

"Boehme mostrou como o homem paradisíaco, o homem virgem, imagem de Deus, tendo desejado a imagem terrestre do homem e da mulher, se corrompeu. Mas, a Virgem Celeste, Sofia, a humanidade celeste, veio em socorro do homem decaído; (...)

"O homem, escreve Baader em 1835, tinha nascido para permanecer junto de Deus. Ele devia permanecer na Idéia, em Sofia, viver conforme a ela e fixar-se nela. Por sua queda, pelo contrário, o homem abandonou Sofia; Sofia deixou o homem; ela retornou ao seu estado incriado (Uncreatürlichkeit) e o homem permanece em seu estado de simples criatura (Creatürlichkeit) "( E. Susini - op. cit. Vol III, p. 575).

"Por nossa culpa, a 'Idéia', Sofia, se esvaneceu. Tal como um espírito separado deste mundo, Sofia perdeu seu caráter concreto, sua forma corporal (IV, 213). A queda do homem, diz Baader em 1837, resultou do fato de que sua alma ou sua vontade recusou penetrar na 'Idéia' que lhe tinha sido dada por Deus como companheira, e, associando-se a ela, tornar-se, com ela, uma criatura única (IV, 335-336). A ‘Idéia’, desde então, separou-se do homem como de um homem adúltero; ela se retirou 'na calma da não criação'(...)

"Desde então, a Virgem Sofia, enquanto Idéia ou Espírito, está ainda em estado 'incorporal' (unleibhaft). Mas ela aspira, desde que pela culpa do homem ela perdeu seu caráter concreto, a reencontrá-lo. Ela tende a voltar à posse de sua 'corporeidade' ( Leibhaftigkeit) (IV, 214) ( E. Susini - op. cit. Vol. III, p. 581).

g) Mística sexual

Assim, para Baader como para a Cabala, a união sexual encerra o grande mistério do universo, porque é por meio dessa união que o homem recupera, pelo menos temporariamente, sua unidade andrógina primitiva, estabelecendo, por um instante, sua união com a Sofia celeste.

"O amor, explica Baader, o amor entendido no sentido de atração de um sexo pelo outro, tem por fim último reconstituir a humanidade celeste, a humanidade integral, isto é, a ‘androgenidade’ primitiva. O amor deve destruir a humanidade inferior, o 'homem velho', a fim de gerar ou de regenerar o homem paradisíaco"(...) "A 'cruz de amor' é representada pelo caráter masculino e feminino, pelo sexo propriamente dito, que é sinônimo de 'abstração' e não de unidade, e que, enquanto tal, é egoísta e inteiramente diferente do amor. Carregar esta 'cruz de amor', tal é, aqui em baixo, o destino do homem e da mulher; lutar contra o estado de divisão, tendo em vista preparar a restauração da ‘androgenidade’ primitiva, tal é a missão que lhes incumbe" (E. Susini- op. cit. Vol. III, p. 588).

Outro texto confirma esse mesmo pensamento:

"O fim superior do amor, fim que ultrapassa o tempo, não é outro senão a ‘restauração solidária’ (a encarnação) nos dois amantes da imagem de Deus tornada para o homem espírito incorpóreo (III, 308). Com efeito, a imagem de Deus tornou-se, pela queda, sem essência, sem substância. Esta imagem de Deus 'aparece' somente ao homem, isto é, ela não é para ele senão uma aparência (III,309). O fim superior do amor é de fixar esta imagem de Deus tornada fugitiva, o fim é torná-la essencial e permanente, o fim é regenerar em Deus os dois amantes" (III, 308-309) (E. Susini - op. cit. Vol III, pp.373-374).

Esta função do amor não existiria apenas no homem, mas teria um alcance cósmico, pois procuraria unir o corporal e terrestre ao que é sideral e celeste. Deste modo é que Baader pode falar da "maravilhosa alquimia do amor" (I, 2290) (E. Susini - op. cit. Vol. III, p. 529).

h) Pensamento dialético

Como bom seguidor de Boehme, da Cabala e da alquimia, Baader tem uma noção dialética do ser:

"A preocupação de Baader é de estabelecer, pelo método da etmologia em particular, a idéia de que a origem do ser, tanto material quanto interior, é um conflito entre uma certa tese (atração no mundo material, desejo no mundo moral) e uma antítese (expansão de um lado, contração no outro), conflito que se resolve numa combinação dos dois movimentos, uma síntese que é movimento circular, giratório no mundo concreto, e angústia, calor angustiante no mundo interior" (E. Susini - op. cit. Vol II, p. 317).

A concepção que Baader faz da natureza é dialética e dualista. No universo haveria uma oposição dialética da luz e das trevas, idéia que existe também na Cabala.

"É assim que ele fala da 'tríade da sombra'(Finnster-Ternar) para designar a base tenebrosa das coisas, o calor obscuro de onde saiu a criação, o polo negativo do universo, e ele representa graficamente esta tríade negativa por um triângulo com o vértice dirigido para o alto. A esta tríade se opõe uma 'tríade de luz' (licht-Ternar), figurada por um triângulo com o vértice dirigido para baixo. O que quer dizer antes de tudo que a luz não é senão sombra invertida. A substância permanece de algum modo idêntica; apenas os sinais mudaram(...) É provavelmente a razão pela qual Baader representa, no frontispício de seu opúsculo "Sobre o relâmpago, pai da luz", um hexagrama (II,270) no qual, sem dúvida, ele vê a possibilidade de representar gráfica e simbolicamente sua doutrina, e de traduzir o mistério mais profundo da criação" (E. Susini - op. cit. Vol. II, p. 323).

i) Espaço e tempo

Ligadas ao problema da matéria estão as questões de espaço e de tempo. Assim como Baader considerava a matéria não como um mal em si, mas sim um mal menor, como um dique necessário para impedir a queda no mal completo, assim também o tempo era um mal menor e manifestação do mal.

"A gravitação (o peso), o tempo, o espaço são, em suma, uma manifestação do mal, isto é, da impotência da criatura que perdeu seu centro" (E. Susini - op. cit. Vol. II, p. 426).

Tempo e espaço são, pois, conseqüências da queda original que produziu o universo material.

j) Analogia e conhecimento

Baader não aceitava a idéia de que se deviam distinguir duas "regiões" da realidade: a espiritual e a material. Ele lembrava que alguns filósofos antigos distinguiam cinco regiões ou esferas: a divina, a espiritual, a natural, a material e a impura (Cfr. E. Susini - op. cit. Vol. II, p. 367).

O conhecimento do mundo exterior e material seria obtido através do corpo e dos órgãos dos sentidos (E. Susini - op. cit. Vol. II, p. 367). Mas o mundo superior, paradisíaco, que deveria ter sido o mundo real do homem e do qual ele caiu, não seria possível conhecer por meio dos sentidos, pois que ele se tornou, para o homem, um mundo figurado ou mágico (E. Susini - op. cit. Vol. II, p. 368).

Mundo mágico, para Baader, é o mundo ideal, que não pode ser alcançado pelos sentidos e sim pelo êxtase, pelos fenômenos do magnetismo, pelo sonambulismo (E. Susini - op. cit. Vol II, p. 373).

Entre o mundo superior e o paradisíaco, ou mágico, haveria analogia, e sendo o universo um organismo, qualquer ação tem repercussão universal. Quando o homem faz qualquer coisa no mundo natural, ele estaria como que manipulando uma ponta de um pantógrafo. Mas, movendo um dos braços do pantógrafo, o homem estaria, ao mesmo tempo, realizando a mesma ação, em escala maior, através do braço maior do pantógrafo que ele utiliza (E. Susini - op. cit. Vol. III, pp. 288-289).

k) Deus e a razão

Embora baader chegue a dizer que a razão é Deus em nós (E. Susini - op. cit. Vol II, p. 196), ele nega que se possa alcançar Deus pelo entendimento. É pela fé, pelo coração que chegamos a Deus (E. Susini - op. cit. Vol . II, p. 131). Deus falaria no coração do homem e não na sua razão (E. Susini - op. cit. Vol. II, p. 134).

"Nossa posse de Deus não é pois o resultado do entendimento. Deus responde a um apelo do coração. É preciso não reconhecer o valor da história, o valor da revelação; mas a presença de Deus em nós é revelada por uma intuição direta. (...) Uma intuição direta nos revela a presença de Deus em nós (E. Susini - op. cit. Vol. II, p. 142).

Por isso, ele não crê que a verdade religiosa seja monopólio de uma igreja.

"A verdadeira Igreja de Cristo é para ele invisível; ela não é uma instituição oficial organizada; ela não vive senão 'na alma de alguns sábios'. Ou, pelo menos, ela não poderia ser organizada em um modo 'autocrático' "( E. Susini - op. cit. Vol. II, p. 150).

V - OS FILÓSOFOS IDEALISTAS

O idealismo alemão - cujas figuras exponenciais foram Fichte, Schelling e Hegel - é uma explicitação filosófica da experiência dos místicos alemães, tais como Mestre Eckhart, Tauler, e Jacob Boehme. Desses místicos, o idealismo herdou a "visão central" e adotou a sua terminologia.

"(...) A 'visão central' da filosofia idealista é o reflexo direto da experiência mística. Enfim, a terminologia da própria filosofia idealista religiosa foi conscientemente tirada da linguagem dos místicos, na qual eles interpretaram sua experiência mística de divinização" (E. Benz - Les sources mystiques de la philosophie romantique allemande, Vrin, Paris, 1968, p. 31).

E diz ainda esse autor:

"poder-se-ia demonstrar que o conceito idealista do ‘Eu’, em Fichte, foi diretamente influenciado pela especulação do misticismo alemão da Idade Média, como Von Bracken o provou em seu livro sobre Fichte e mestre Eckhart" (E. Benz, idem, p. 30).

Uma outra fonte do idealismo alemão foi a Cabala. Esta foi introduzida nos ambientes cristãos na Alemanha, por Reuchlin, no século XVI. Como vimos, quem melhor escreveu sobre a Cabala nesse país, foi Jacob Boehme. Foi através de Boehme e de Oetinger que a Cabala chegou até os filósofos idealistas e aos românticos, especialmente a Schelling (Cfr. E. Benz, op. cit. p. 56). Franz von Baader é quem foi o grande divulgador de Boehme na Alemanha, de cujas obras ele preparou uma edição em 1813 (Cfr. E. benz, op. cit. p. 7), enquanto Hegel foi adepto de Boehme e o elogiou muitas vezes (cfr. E. Benz, op. cit. p. 20).

Desde muito cedo ficou patente que o idealismo alemão, cujas raízes se estendiam a Eckhart, a Boehme e à Cabala, devia ser visto como uma forma de Gnose.

"Em 1835, apareceu a monumental obra de Ferdinand Christian Baur, Die Christilich Gnosis, oder die Religion philosophie in ihrer geschchlichen Entweckung. Sob o título "Gnosticismo antigo e filosofia moderna da religião", a última parte dessa obra examina: 1) a teosofia de Boehme; 2) a filosofia da natureza, de Schelling; 3) a doutrina da fé, de Schleiermächer; 4) a filosofia da religião, de Hegel. A especulação do idealismo alemão é justamente enquadrada em seu contexto no âmbito do movimento gnóstico, cujas origens remontam à Antigüidade" (Eric Voegelin, Il mito del mondo nuovo, Milano, Rusconi, 1976, p. 58).

Voegelin afirma ainda que Baur não estava sem fundamento nessa sua posição. os trabalhos de Johann Lorenz von Mosheim, de Johann August Neander e de Jacques Matter permitiram concluir que:

"com o iluminismo e com o idealismo alemão o movimento gnóstico tinha adquirido um grande relevo social" (Cfr. Eric Voegelin, op. cit. p. 58).

Não cabe fazer aqui uma análise pormenorizada do pensamento de todos os idealistas alemães. Ressaltaremos apenas a relação de alguns pontos de contato da filosofia de Schelling com a Cabala e com a teosofia de Boehme. Escolhemos Schelling, por ser ele o filósofo idealista mais próximo dos românticos alemães.

1. O Deus de Schelling

O Absoluto, para Schelling, seria pura identidade entre sujeito e objeto. Ele poderia ser intuído, mas não compreendido. Como a Cabala, Eckhart e Boehme, Schelling distingue, no Absoluto, a Divindade impessoal - o Ungrund de Boehme - que seria a contração, à qual se oporia a expansão, ou o Amor (Cfr. Schelling - "Conférences de Stuttgart", in "Essais" de Schelling, tradução e prefácio de S. Jankelovitch, Aubier-Montaigne, Paris, sem data, pp. 320-321). Ve-se por aí que schelling utiliza a terminologia de boehme (Cfr. A. Koyré, op. cit., p. 506).

Haveria, portanto, um dualismo em Deus, que seria, ao mesmo tempo, como dizia Eckhart, ser e não-ser (Cfr. Schelling, Conférences de Stuttgart, op. cit., p. 319; Cfr. Vladimir Lossky, Théologie négative et connaissance de Dieu chez Maître Ekhart, Paris, Vrin, 1973,, pp. 38, 200, 244; Cfr. Maître Eckhart -Sermons, introdução e tradução de Jeanne Ancelet-Hustache, Seuil, Paris, p. 102, Sermão n. 9, "Quasi stella matutina").

Assim como a Cabala, Schelling fala de um dualismo de trevas e luz na Divindade, e que a luz nasceria das trevas (Cfr. Schelling, Conférences de Stuttgart, op. cit. p. 315; Cfr. Gershm Scholem, A mística judaica, ed. cit., pp. 219-220).

Esse dualismo de um princípio obscuro e outro de luz terá repercussões na metafísica idealista e em todo o Romantismo. Veremos repercussões dele em Brentano e em Anna katharina Emmerick.

Schelling afirma ainda que o processo teogônico seria dialético e catárquico, uma purificação e um auto-conhecimento da Divindade (Cfr. Schelling - Conférences de Stutttgart,pp. 316-317). Ora, o mesmo pensamento existiu no sistema cabalista (Cfr. G. Scholem, A mística judaica p. 220).

2. O problema do mal

Ao examinar o problema do mal em Filosofia e religião, Schelling procura demonstrar que o mal tem origem na própria essência divina e proviria de uma queda de Deus. Na opinião de Hartama, Schelling teria tirado sua idéia de Jacob Boehme (Cfr. Nicolai Hartman, op. cit. p. 169). Entretanto, a origem real dessa tese é cabalista (Cfr. Gershom Scholem - Kabbalah, Ketter, Jerusalém, 1974, pp. 1122 a 128).

3. A criação do universo

Para os idealistas, a criação do universo foi resultante de um processo necessário, existente na Divindade, para que ela se auto-conhecesse (Cfr. Schelling, Conférences de Stuttgart, p. 315). A criação, porém, era vista como uma queda necessária da Divindade para poder auto-revelar-se (Cfr. Schelling, Philosophie et religion,in Essais pp. 195-196). Schelling pretende que essa teoria da queda divina no universo tem origem em Platão e nos mistérios gregos. Ele não cita porém que essa mesma idéia aparece em Boehme e na Cabala (Cfr. A. koyré - op. cit. p.421).

A esse respeito diz Scholem :

"(...) para todos esse conceito de Zimzum era de fato muito próximo que, mais tarde, foram desenvolvidas pelas modernas filosofias idealistas, como as de Schelling e de Whitehead" (G. Scholem - Kabbalah, p. 134).

4. A matéria, princípio obscuro de Deus

O elemento obscuro e inferior, que Deus procurou eliminar de si mesmo e que teria produzido o universo, seria a matéria, mas, procurando purificá-la e atraí-la de novo a si, procurando despertar nela, que é inconsciente, o consciente (Cfr. Schelling Conférences de Stuttgart,p. 317). Doutrinas semelhantes se encontram no sistema cabalista de Isaac Luria (Cfr. G. Scholem, A mística judaica, p. 270).

5. O elemento divino encarcerado na matéria

Como todos os gnósticos, Schelling afirma que a queda de Deus provocou o aprisionamento de um elemento divino (existente no mais íntimo das almas) no corpo material. Estaríamos neste mundo para pagar uma falta anterior ocorrida enquanto estávamos em Deus (Schelling, Philosophie et religion, in Essais, p. 204).

6. Matéria, individuação, tempo, espaço e morte

Da matéria provém a individuação, a limitação ao espaço e ao tempo. De tudo isso, a partícula divina que há no homem seria libertada através da morte (Schelling - Philosophie et religion, pp. 216-217).

7. A evolução e a História como processos de auto-revelação e auto-limitação de Deus

Havendo em todo ser criado um elemento material obscuro e um elemento luminoso divino, em tudo há um processo dialético que faz a luz libertar-se das trevas, o divino libertar-se do que é material. Nesse processo dialético, a matéria bruta é inconsciente e evolui para a matéria viva e consciente. No homem, o espírito divino readquire auto-consciência e procura libertar-se definitivamente de sua casca material, para alcançar, pela morte, a divinização (Cfr. Schelling - Conférences de Stuttgart, pp. 325 e 340).

Esta auto-conscientização de Deus no homem, isto é, o conhecimento do Absoluto, não seria possível de ser alcançada através da reflexão, mas sim por meio de uma intuição dialética que apreende os contrários como idênticos, e que faz coincidir sujeito e objeto, o Eu e a coisa (Cfr. Schelling - Bruno [M. 328-3229] ed. Abril, São Paulo, 1973, p. 314).

8 . O homem, redentor de si mesmo e da natureza

Fazendo isto, o homem se auto-redimiria e seria o redentor da natureza, levando-a ao seu fim último, que seria a reintegração no Absoluto (Cfr. Schelling - Nature de al liberté humaine, in Essais, ed. cit. p. 297).

Ora, esse tema do homem redentor de si mesmo é tipicamente gnóstico, e será um dos grandes temas do Romantismo (Cfr. Hans Jonas - La religion gnostique, Flammarion, Paris, 1978, p. 93 e 111).

9.A História é o processo de retorno e de reconstituição do Absoluto

Depois da queda de Deus no universo, a evolução começou o processo de retorno ao Absoluto. Na História, esse retorno se torna consciente. Em decorrência, na História, Deus revela-se ao homem e a si mesmo. Mais do que isso: Deus realiza-se no processo histórico (Cfr. Schelling - Philosophie et religion, p.42). O espírito divino tomaria, então, consciência de si mesmo; primeiro, no homem, individualmente considerado; depois, o Absoluto divino alcançaria um estágio superior de consciência e de libertação, no Estado.

Jacob Boehme considerava que todo espírito necessitaria de um corpo para não se tornar diabólico. Daí, os filósofos idealistas afirmarem que todo espírito coletivo nacional - a alma de um povo - necessitaria encarnar-se num Estado. Foi dessa tese que nasceram o nacionalismo, o pan-germanismo, e, mais tarde, o nazismo racista.

10 - O Reino milenarista ecumênico

A última etapa do processo histórico seria a formação de um Reino universal e ecumênico. As nações são limitadas e não podem realizar a união última de todos os espíritos. Por isso, ao final do processo histórico, a realização do Absoluto exigiria a formação de um Estado Universal, que eliminaria tudo o que é particular, individual, nacional. Seria a realização do "Lilienzeit" profetizado por Jacob Boehme, e aspirado por correntes das mais diversas, desde os tradicionalistas, como Joseph de Maistre (Cfr. J. De Maistre - Du Pape, ed. cit., p. XXXIX), e pietistas, como Oetinger, até os marxistas, passando antes pelos românticos. Esse Reino universal exigiria ainda uma fusão de todas as religiões, porque um só é o Absoluto que elas cultuaram com nomes diversos. Surgiria então uma só Igreja - a Igreja ou Religião do Amor, ou do Espírito - profetizada por Joaquim de Fiore, por Jacob Boehme e por Novalis.

"É surpeendente, portanto, encontrar Schelling dando uma interpretação da história da Cristandade que, sob certos aspectos, é uma reminiscência do Abade do século XII, Joaquim de Fiore. De acordo com Schelling, há três períodos principais no desenvolvimento da Cristandade. O primeiro seria o Petrino, caracterizado e correlacionado com o nível final do ser em Deus, que é identificado com o Pai da teologia trinitária. O segundo período, o Paulino, principia com a Reforma Protestante. Ele é caracterizado pela idéia de liberdade e corresponde com o princípio ideal em Deus, identificado com o Filho. E Schelling vê adiante, no futuro, um terceiro período, o Joanino, no qual haveria uma síntese mais elevada dos dois primeiros períodos. E unirá conjuntamente a lei e a liberdade numa única comunidade cristã. Este terceiro período é correlacionado com o Espírito Santo, o Amor divino, interpretado como uma síntese dos dois primeiros momentos da vida divina interior" (Cfr. F. Copplestone, S.J. - A History of Philosophy, Image Books, New York, 1965, Vol. VII, p. 175; Cfr. Marjorie Reeves - The influence of prophecy in the later MMiddle-Ages, Oxford- Clarendon Press, 1969, pp. 135-137).

Scholem relaciona essa expectativa milenarista com o conceito de Shemittah, do livro Temunah (Cfr. G. Scholem- A mística judaica, p. 181).

Concluindo, podemos dizer que, sem dúvida alguma, o Romantismo alemão teve raízes esotéricas, gnósticas e cabalistas. Por isso, em quase todos os autores românticos alemães, é possível encontrar idéias dessa natureza. Veremos que Clemens Brentano não foi exceção a essa regra.