【】【】【】【】【】【】【】【】【】【】【】【】【】【】【】【】【】 　【】　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　【】 　【】　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　【】 　【】　　　　　　　　　隧　　　　　　　　　道　　　　　　　　　　【】 　【】　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　【】 　【】　　　　　　　　　　　　ＴＵＮＮＥＬ　　　　　　　　　　　　【】 　【】　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　【】 　【】　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　【】 　【】　　　　　　　　　　第　九　十　九　期　　　　　　　　　　　【】 　【】　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　【】 　【】【】【】【】【】【】【】【】【】【】【】【】【】【】【】【】【】 　　　　　　1999.3.3 　　　　　　　　　　　　　　　（sd9903a） 　÷÷÷÷÷÷÷÷÷÷÷÷　本　期　目　录　÷÷÷÷÷÷÷÷÷÷÷÷ 1. 当代新儒家如何解决中国现代化问题 2. 儒学与儒教 ·张岱年· 3. 儒学？儒教？ ·季羡林· 4. 儒学非宗教而起了宗教的作用 ·蔡尚思· 5. 儒学：入世的人文的又具有宗教性品格的精神形态 ·郭齐勇· 6. 关于儒学是“学”还是“教”的思考 ·张立文· 7. 教化之教就是宗教之教 ·李 申· 　≈≈≈≈≈≈≈≈≈≈≈≈≈≈≈≈≈≈≈≈≈≈≈≈≈≈≈≈≈≈≈≈≈≈ 　《隧道》是中国大陆第一份以电子邮件连锁传递的自由杂志，宗旨在于打破当 　前大陆的信息封锁和言论压制。欢迎运用任何手段进行非商业复制和传播。如 　果你愿意提供其他Ｅ－ｍａｉｌ地址给我们，请寄：ｖｏｉｃｅ＠ｅａｒｔｈ 　ｌｉｎｇ．ｎｅｔ，我们将把每期的杂志发给那些地址；你对杂志有什么意见 　和建议，也请寄上述地址。同时衷心希望你投稿或推荐稿件，请寄：ｔｕｎｎ 　ｅｌ＠ｅａｒｔｈｌｉｎｇ．ｎｅｔ。发送杂志的地址可能变化，不必奇怪。 　　　　　　　　　　≈　感谢进行非商业复制和传播　≈ 　注：为了节约传输量，我们采用文本格式，建议你用编辑软件调整字行后阅读。 　≈≈≈≈≈≈≈≈≈≈≈≈≈≈≈≈≈≈≈≈≈≈≈≈≈≈≈≈≈≈≈≈≈≈ ◆ 当代新儒家如何解决中国现代化问题 ◆ 一、“当代新儒家”释名 为甚麽把现代宣讲儒家的一群人称为“当代新儒家”呢？原因有二，因为这 群人在这两方面都较以前的古人为新：一、外缘上新，即以历史时期之不同而言 其为新。西方学者一般称宋明儒学为“新儒学”(Neo-Confucianism)。那麽，为 了辨别由现代思想家重新阐释和发扬的儒学，便称为“当代新儒家”。有时也会 简称为“新儒家”。这是从历史时期上说，也即是从外缘方面说，在历史时期上 新。二、内容上新，也即是说当代新儒家所说的学说内容与传统的儒学有所不同。 当代新儒家加入西方哲学的内容重新诠释儒家的内容，以迎接现代社会的挑战， 这种新内容便是所谓内容上新。 二、当代新儒家兴起的原因 为甚麽在这个时候会有所谓当代新儒家的兴起呢？就是因为当代新儒家要解 决中国现代化问题。其实历史上每一个哲学流派的兴起，都是要对应时代的问题， 要求解决时代的挑战。例如宋明理学的兴起是对应佛老哲学的挑战。当代新儒学 的兴起是由於中国近代积弱不振，满清闭关自守，社会却步不前，加以列强入侵， 由此而揭开了一页页中国近代的血泪史。中国知识分子在此时期不断反思积弱原 因和自强方法，由康梁维新开始，便不断有中国内部自我改革的要求，发展到民 国时期，逐渐极端化成为全盘西化、反中国传统、反中国文化，要求打倒孔家店， 认为中国传统文化阻碍中国的现代化步伐，使中国发展不出民主、科学、经济等 进步元素，使中国现代化变得困难。面对这种彻底性反传统的思想挑战，有学者 出来为传统儒家辩护，新儒家便由此而兴起。 三、当代新儒家兴起的经过及其代表人物 民国初年新文化运动极端化成为全面反传统文化的运动，首当其冲的就是儒 家思想，在一片反传统的声音中，第一个挺身而出为儒家说话的人是梁漱溟先生。 梁先生在1922年出版《东西文化及其哲学》一书，提出了西方、印度、中国三种 文化是平行的三种人生态度。虽然他的区分稍嫌粗略，但能肯定中国文化的价值， 在当时来说是十分难得的。同时期，同辈份的人还有张君劢、马一浮、熊十力三 位先生都是发扬儒家思想的。在抗日战争时期，又有贺麟和钱穆加入保卫中国文 化的阵营。至此，一股以重建儒家思想为职志的保守主义思潮便出现了，成为在 当时三个最有影响力的大思潮之一。所谓三大思潮就是指以新儒家代表的保守主 义、以胡适为首的论政团体所代表的自由主义及以俄国革命作为学习对象的马克 思主义。後来中国大陆由马克思主义夺得天下，新儒家大多流亡到香港及海外， 钱穆、唐君毅、张丕介等几位在香港创立了新亚书院，加上当时身在台湾的牟宗 三、徐复观及美国的张君劢等几位先生，当代新儒家的阵营基本上便确立了。在 1958年《民主评论》发表了一篇著名的《为中国文化敬告世界人士宣言》，由唐 君毅、牟宗三、徐复观、张君劢四位先生签署，表达了当代新儒家的共同理想及 期望，成为当代新儒家的代表宣言，当代新儒家立场由此确立。 四、当代新儒家的基本理念 当代新儒家的学说，主要承继传统儒家的学问，总括言之，分为内圣与外王。 内圣是指自己自觉地要求自己完成如同圣人一样的德性人格，这种所谓学问其实 是一种生命的学问。要求实现德性人格，又可分为根据与发用两方面而言。所谓 根据，是当我们要实现德性人格时，必须要有一个根据，有了这个根据，人才可 以实践出德性人格。这个根据，简单言之，就是孟子的“心”、孔子讲的“仁”。 这是人皆有之，孔子说：“我欲仁，斯仁至矣。”也就是所谓道德根源，由这个 根源出发，人才有道德行为。另一方面，有了这个根据，人便可以言发用，道德 心的发用又可分为纵、横两方面讲。纵方面讲是下学而上达，达到与天道为一， 天人一贯；横方面讲是推己及人、推己及物，“亲亲而仁民、仁民而爱物”，达 到与天地万物通而为一的境界。 这是非常简单而言新儒家对内圣之学的主要理解，认为这是普遍的真理，古 今如一。这个基本理念也是外王之学的基础，内圣之学不能直接解决现代化问题， 但却不能违反这个基本理念。 要解决现代化问题，便要了解新儒家的另一个思想纲领，就是外王之学。所 谓外王，就是由内推外，以实行仁政王道。孔子谓：“修己以安人，修己以安百 姓”就是先修己德，然後行爱民之政以安天下。所以儒家常讲“利用、厚生”就 是除了要求自己成德之外，还要使天下老百姓生活利便、丰厚。所以儒家的仁政 王道是很合乎人之德性的理念。但这个理念如何可以解决中国现代化问题呢？那 麽，则要了解甚麽是“现代化问题”。 五、“现代化”的内容 首先我们要了解“现代化”不只是一个时间观念，也不只是一种生活方式。 如果把现代化理解成一个时间观念和生活方式的话，就很容易变成所谓追上潮流， 潮流兴甚麽，便追求甚麽，例如唱卡拉OK、用WINDOWS 95等在时代尖端的生活方 式。现代化问题所讨论的不是这些，“现代化”是一个有价值内容的观念，是要 求我们现代的生活要能回应现代社会所出现的挑战，要能解决现代社会所出现的 困难，这样的现代化才有意义。 现代化的内容主要对应两大现代社会的要求，就是人权及知识。人权是政治 层面的观念，讲求权利与义务，实践出来便是民主政治。现代知识的发展一日千 里，尤其科学知识，对现代人类社会的影响尤大。中国由於传统向来没有这些东 西，但在现代社会必须解决这两个人类的共同要求，故有现代化的问题。所以五 四以来，一直便以“民主和科学”为现代化的主要内容。当代新儒家要肯定中国 文化，要迎接现代的挑战，便要解决“民主和科学”的现代化问题。 六、“解决”的意义 首先要问的怎样为之“解决”了现代化问题？我们怎样衡定问题“已解决” 及“未解决”？当代新儒家的代表人物牟宗三先生的曾说所谓解决现代化问题， 即是要解决民主与科学如何与中国文化接上的问题，也即是要疏通中国传统文化 与现代化的关系，及中国文化未来发展方向的问题。那麽牟先生的意思是要解决 文化理论上的涵接问题，而不是解决具体社会上如何实践出民主与科学的问题。 七、当代新儒家对现代化的态度 当代新儒家认为在传统儒家思想里，没有现代民主政治的观念，但孟子讲 “民为贵”，“忧民之忧，乐民之乐”、“民之所好好之，民之所恶恶之”都是 尊重民意的精神。当然，“民本”不是“民主”，只是“修德爱民”不能产生民 主。但是从这个意思可见到一点，就是儒家思想和民主政治精神虽不相同，但并 不相违。在科学知识一方面也是一样，儒家传统向来重视“德性之知”而忽视 “见闻之知”的发展，但并不表示有相违的地方。 当代新儒家早在《为中国文化敬告世界人士宣言》中已提出了一个构想，一 个中国文化如何现代化的构想： “我们说中国文化依其本身之要求，应当伸展出之文化理想，是要使 中国人不仅由其心性之学，以自觉其自我之为一『道德实践的主体』，同 时当求在政治上，能自觉为一『政治的主体』，在自然界、知识界成为 『认识的主体』及『实用技术的活动之主体』。” 这个想法就是由道德主体转化成政治主体和认识主体，这在当时只是一个构 想，具体细节还未清楚，直至後来牟宗三先生为这个构想提出解释，就是下面将 会提到的“三统论”及“良知坎陷说”。 八、三统论 当代新儒家代表人物牟宗三先生提出了“三统论”的解释，尝试疏清中国现 代化的问题。所谓“三统”就是道统、学统、政统。道统代表著道德主体，即肯 定道德价值的重要性，肯定孔孟所开出的人生及宇宙的价值根源；学统代表著知 性主体，即肯定科学发展的意义，肯定学术的独立性；政统代表著政治主体，即 肯定民主政治的必然性。牟先生承认中国长期以来都没有开出学统和政统，但面 对当前时代的要求，中国是必须开出学统和政统。牟先生强调在要求开出学统和 政统时，并不意味著这两者是文化中最重要的，而是当儒家肯定道德价值是最重 要的同时，发觉缺少了一些中层的东西。道德理想是属於最高境界的事，中国文 化一直只强调此最高境界的理想，结果形成的流弊，便会有如宋明儒学的流弊那 样，流於空疏，一味强调最高境界而不实践，则只会为人所诟病。另一方面，又 由於只强调道德境界而流於曲高和寡，一般平民百姓根本不明白，以致会有儒学 异化的现象，尤其是民间的所谓礼教，都是一些不合理的规条。由於儒学偏於一 层而有此流弊，到现代要面对西方文化的冲击，就更显得不能招架。因此牟先生 便认为这是因为儒学缺少了中间一层，这一层就是使道德生命能够向外表现的一 个客观架构，这个客观架构就是今天所要求的民主与科学。三统之中，自然以道 统居首，属最高境界，而学统与政统就是这中间的客观架构。牟先生认为逻辑、 数学、科学、法律、政治、制度、经济等都不是最高境界的事，而是中间架构的 东西，但在人间实践实现价值的过程中，实现道德理想的过程中，这层中间架构 却是不可少的。 九、良知坎陷说 良知坎陷说是牟宗三先生说明如何由道德主体过渡到知性主体及政治主体的 一个关键说明。儒家学说本重良知，这个不待说明，但当良知面对著当前的时局， 中国人要求开出民主与科学的年代，良知如何回应这个问题呢？良知坎陷简单说， 就是良知自我坎陷成为知性主体的意思。因为传统所说的道德理性在内圣的运用 上不能直接推出民主与科学来，因而道德主体只有通过自我坎陷，即自我否定才 能成为知性主体，从而才能成就民主与科学。“坎陷”一词源於《周易》《说卦》： “坎，陷也。”坎卦的卦象是上下两爻为阴，中间一爻为阳，有上下贯通之意。 故牟先生用“坎陷”一词有陷落、开发、开出、自我否定等意思。牟先生在《中 国文化的特质》一文中云： “以前儒者所讲的外王是由内圣直接推出来，以为正心诚意即可直接 函外王，……以为圣君贤相一心妙用之神治即可函外王之极致：此为外王 之『直接形态』。这个直接形态的外王是不够的。现在我们知道，积极的 外王，外王之充分地实现，客观地实现，必须经过一个曲折，即前文所说 的转一个弯，而建立一个政道，一个制度，而为间接的实现：此为外王之 间接形态。亦如向上透所呈露之仁智合一之心须要再向下曲折一下而转出 『知性』来，以备道德理性之更进一步地实现。” (《中国文化的危机与展望──文化传统的重建》页33) 这即是说，传统儒学讲外王，是由内圣直接讲，认为正心诚意便可直接开出 外王，外王成为内圣之直接表现。但现在讲民主与科学，不是可以由内圣直接开 出的，所以“新外王”，这种新外王与道德理性的关系是间接的，不是直接的。 即有了道德理性不必然直接推出民主与科学，不能直通，而是需要曲通，经过一 种转折，才可以推出。牟先生在《政道与治道》说： “德性，在其直接的道德意义中，在其作用表现中，虽不含有架构表 现中的科学与民主，但道德理性，依其本性而言之，却不能不要求代表知 识的科学与表现正义公道的民主政治。而内在於科学与民主而言，成就这 两者的『理性之架构表现』其本性却又与德性之道德意义与作用表现相违 反，即观解理性与实践理性相违反。即在此违反上遂显出一个『逆』的意 义。它要求一个与其本性相违反的东西。这显然是一种矛盾。它所要求的 东西必须由其自己之否定转而为逆其自性之反对物始成立。” (《政道与治道》页56) 这种道德理性自己否定自己而转折地表现成为观解理性，就是良知之自我坎 陷，也就是所谓曲通而不是直通，这种曲通不是由逻辑推理所推出，而是辩证的 发展。再尝试从良知开始，解说一次开出民主与科学的过程。良知是指导人的道 德行为，而现在当我们面对中国需要现代化的时局，良知也指导我们确认民主与 科学是合理的、有意义的，那麽，良知便诚心要求我们求知、求实现民主与科学。 但当要落实下来成为具体行为时，却发觉不能直接表现，因为良知的特性和民主 科学的特性有很多不相同的地方。例如：良知是活动的，是动态的，但民主科学 是客观的理论知识，是静态的；良知是无对待的，是直接涵盖万物而与万物为一， 不与万物相对待，但知识是有对待的，是要在主客对立之情况下，才可成就知识； 良知在实践是直贯的，由道德主体而直贯下至各行为，但知识是横列地理解的。 既然良知不能直接表现出民主与科学，则良知必需逆其自身的特性，良知暂时让 开一步，不再只是一个高高在上的良知，而经一个转折而变成观解理性，这样才 可成就知识。这一步转折便是良知之自我坎陷。牟先生在《政道与治道》说： “这一步转，我们可以说是道德理性之自我坎陷(自我否定)：经此坎 陷，从动态转为静态，从无对转为有对，从践履上的直贯转为理解上的横列。” (《政道与治道》页58) 这就是良知坎陷说的主要意思，也就是牟先生提出来，希望能解决中国现代 化的一个核心理论。 十、几个对当代新儒家解决中国现代化问题的质疑 有人质疑当代新儒家：为何要处理这个问题？儒家应只讲道德问题，现在僭 越地强要把知识问题及政治问题拉入道德理论中，而要求解决，似乎是多此一举。 首先要回应的是民主与科学不单是知识和政治问题，也是道德问题，因为正如上 文所说，民主与科学正正是良知的一个要求，是良知要求实践出来的行为，所以 其实也是道德问题，只不过因为过程曲折变得好像不相干似的。这是从理论内部 地说，若从具体情况说，则为甚麽当代新儒家要锲而不舍地要求本内圣之学而解 决外王问题呢？因为这是挽救中国文化、挽救中国人自信心的唯一方法。以牟先 生为例，他在五十年代所面对的主要问题是：如何在肯定传统文化的同时，又能 衡定民主与科学的价值？这是当时儒学所面对的最大冲击，当时人人都肯定民主 与科学，要求反传统反中国文化。如果未能肯定民主与科学的价值的话，中国文 化的前途将毁於一旦，再没有所谓发展的希望。所以当代新儒家学者如牟先生等 既然肯定中国传统文化的价值，那麽就要面对中国文化的前路如何迈进的问题， 必定要解决民主与科学的时代要求。中国文化如不能迎接民主与科学，势必被遗 弃而消失。所以中国文化如要有所发展、在现代社会仍有意义的话，就要解决民 主与科学的价值与中国文化的关系问题。 上文曾说当代新儒家所谓“解决”现代化问题，它的意思是理论上的涵接问 题而不是具体的实践问题。有人便质疑：只处理理论问题有何用呢？如果不能实 际上开出民主与科学，始终是没有用的。当然，实际处理具体的社会问题而实现 民主与科学，当然有用。但是解决“传统文化与现代化的关系”也是一个非常重 要的问题。当我们见到在过数十年中，中国人因为追求现代化而盲目反对传统文 化所付出的代价便可知道了。最明显而且彻底的是“十年文革”，请问这样的代 价算不算大呢？虽然文革不全是追求现代化，但由此而可看到如果忽略了与传统 文化的涵接问题，所付出的代价有时会比想像中大得多。完全抛弃传统文化的现 代化有没有可能成功也是一个大疑问。但如果能解决传统文化与现代化的涵接问 题，则中国文化的前途才有发展的希望。所以这是一个极关键、极有意义的问题， 又怎能说是只谈理论没有用呢？ 又有人质疑当代新儒家所讲的由内圣开出外王没有必然性，问题是：儒家讲 的道德主体有没有必然性一定可以开出民主与科学呢？他们怀疑儒家讲的道德主 体根本不能开出民主与科学，这中间并无任何必然性的关联。回应这个质疑，首 先要明白“必然性”是甚麽意思。牟先生在《政道与治道》书中已明显说明了儒 家开出民主科学的必然性不是逻辑的必然性，也不是因果的必然性，而是辩证的 必然性。逻辑的必然性是：“1＋1”必然“=2”的必然性，或者是“凡人会死， 孔子是人，所以孔子会死。”这个推论的形式有必然性，这个就是逻辑的必然性。 那麽，是不是因为人是道德主体，所以人必然会表现出民主与科学？当然不是， 以前古人有道德主体，但并未曾开出民主与科学。因果的必然性是指两者中间的 关系是因果，有此原因，就必然有这个结果。例如：你吃了十个汉堡包，你必然 会饱。这是个因果性的必然关系。那麽，是不是有了道德主体这个原因，就必然 会有民主科学的结果呢？这种讲法也不合理。那麽，牟先生所讲的辩证的必然性 是甚麽呢？辩证的必然性也叫历史的必然性，是借用黑格尔历史哲学的概念，意 思是指精神内在发展的必然趋向。其实就是说，道德主体与民主科学不是一种直 接的因果关系，而是历史的关系，即是说，在这个历史的机缘下，道德主体必然 会要求发展民主与科学。以前没有这个历史的机缘，或者历史未发展到这个阶段， 现在到了，便可以由道德主体开出了。即是当道德主体面对当前的社会要求，不 得不有一内在的要求，要求发展民主与科学，这样才符合道德主体的内涵，这就 是所谓良知的要求、良知的呼唤。所以讲内圣必然开出外王的必然性是从这里讲 的。 【】　　　　　　　　　　　　　　【】　　　　　　　　　　　　　　【】 　　　　　　　　　　◆　儒学与儒教 ◆ ·张岱年· 　　目前学术界有人认为儒学是一种宗教，有人认为儒学不是宗教。一般的看法 认为世界有三大宗教，即基督教、佛教与伊斯兰教，其中没有儒教。但是也有人 认为儒学即儒教，也是一种宗教。这个问题应如何看待呢？大约十年以前，在一 次座谈会上，前辈梁漱溟先生曾说：“儒学不信鬼神、不讲来世，所以不是宗教”。 我当时很同意梁先生的意见。近年我又思考这个问题，认为假如对于宗教作广义 的理解，虽不信鬼神、不讲来世，而对于人生有一定理解，提供了对于人生的一 定信念，能起指导生活的作用，也可称为宗教。则以儒学为宗教，也是可以的。 　　香港孔教学院院长汤恩佳先生著《孔学论集》，邀我作序，我在序文中说： “孔子不语怪力乱神，言生而不言死，在这一意义上，孔子学说与其他宗教不同。 然而孔子提出了人生必须遵循的为人之道，使人民有坚定的生活信仰。在这一意 义上，孔子学说又具有宗教的功用。可以说孔学是一种以人道为主要内容、以人 为终极关怀的宗教。”这是我近来对于这个问题的看法。 　　恩格斯在《路德维希.费尔巴哈和德国古典哲学的终结》中曾说：“按照费尔 巴哈的看法，宗教是人与人之间的感情的关系、心灵的关系，过去这种关系是在 现实的虚幻反映中(借助于一个神或许多神这些人类特性的虚幻反映)寻找自己的 真理，现在却直接地而不是间接地在我和你之间的爱中寻找自己的真理了。”儒 家所强调的正是“人与人之间的感情的关系”、“我和你之间的爱”。儒学可以 说是这一意义的宗教。 　　儒学确有指导生活的作用，提供了“安身立命”之道。“安身”一语见于 《易传》，《系辞下传》说：“精义入神，以致用也。利用安身，以崇德也。” 安身即安定生活，没有忧虑。“立命”见于《孟子》，“夭寿不二，修身以俟之， 所以立命也”。立命即主动地掌握自己的命运。这是儒家所追求的生活境界。如 果能安身立命，则得到一种快乐，即所谓“仁者不忧”。这种境界与有神论的宗 教不同，在一定意义上可以说超越了有神论的宗教。 　　对于宗教，可以有不同的理解。对于儒学，也可以有不同的理解。因而对于 儒学是否宗教，可以有不同的观点。根据对于宗教的一种理解，可以说儒学不是 宗教；根据对于宗教的另一种理解，也可以说儒学也是宗教。对于儒学也可以或 褒或贬。有人断言儒学是宗教，含有贬义。有人承认儒学是宗教，含有褒义。我 希望学术界同仁对于这类问题采取宽容的态度，要尊重不同的意见。 【】　　　　　　　　　　　　　　【】　　　　　　　　　　　　　　【】 　　　　　　　　　　◆　儒学？儒教？ ◆ ·季羡林· 　　“学”，只是一种学说，这容易理解。“教”，则是一种宗教。要想从“教” 的方面来回答问题，则首先必须了解什么叫“宗教”。我估计，中外书籍中给宗 教下定义的不会很少的。我没有时间去一一检查，姑且偷懒抄一下旧版的《辞源》 “宗教”这一条：“以神道设教，而设立戒约，使人崇拜信仰者也。”我认为， 语虽简短，然而虽不中，不远矣。仔细分析一下，这里面包括着宗教的四个条件： 一要有神；二要有戒约；三要有机构或组织；四要信徒崇拜信仰。 　　拿这四个条件来衡量一下孔子和他开创的儒学，则必然会发现，在孔子还活 着的时候以及他死后相当长的一段期间，只能称之为“儒学”，没有任何宗教色 彩。《论语》中就说：“子不语怪力乱神。”孔子自己说：“天何言哉!”这个 “天”也不是有“神格”的“天老爷”。孔子从不以神自居，他的弟子以及弟子 的弟子，也不以神视之。“儒学”非学说而何？不知道从什么时候起，孔子被神 化了。到了唐代，儒、释、道三家就并称三教。到了建圣庙，举行祭祀，则儒家 已完全成为一个宗教。因此，我认为，从“儒学”到“儒教”是一个历史演变的 过程。 　　无独有偶，印度的佛教几乎完全同中国的儒家一样。原始佛教是无神论的。 释迦牟尼从未以神自居，他活着的时候，弟子们也从未以神待之。他只是一个到 处游行说教的游方僧，目的在与印度西部的婆罗门教相对抗。一直到了相当晚的 时代，特别在佛教大乘由于佛教内部的发展再加上从西方来的外部的影响，释迦 牟尼才逐渐被神化，成为今天端坐在佛寺中的如来佛。佛教也经历了一个由佛学 到佛教的历史发展过程。 　　总之，讨论“儒学”或“儒教”，必须有一个发展的观点，不能执著于一端。 【】　　　　　　　　　　　　　　【】　　　　　　　　　　　　　　【】 ◆ 儒学非宗教而起了宗教的作用 ◆ ·蔡尚思· 　　我对这个有争论的问题，只想简要地谈一谈自己的主要看法而不愿引经据典 地写成长文。 　　原始的儒学，第一，是学而不是教。第二，这种教也是教育、教化而不是宗 教、神教。第三，儒学主要是宗法、礼教、礼治，其次才是礼仪，礼仪也是与宗 法礼教有密切的关系。第四，儒学本身不是宗教。如果硬要把它宗教化，当然也 有些先例可援：这已有学者认为儒学到了董仲舒等汉儒就变成神学化，到了宋明 儒学就在一定程度上变成了佛教化道教化。这是一种看法。 　　道家本身是哲学而非宗教，到了东汉末却把它完全变成宗教的道教，以后存 在道教而有道士。这又是一种看法。 　　此外还有儒教与宗教的道教、佛教所谓“三教合一”，在中国早就风行了。　　 如果本身不是宗教的道家，可以把它变成宗教的道教，那为什么不可以对儒家也 同样把它宗教化呢?又如孔庙几乎普遍到中国各县。连我出生的小山县德化，也有 比北京、上海等大都市还要大的孔庙，这是我少时亲自看见的。中国各县的孔庙， 多到不在近代外国人来华开办的天主教堂、基督教堂之下。中国老百姓知道孔子 比知道耶稣还要普遍，这也包括点烛、烧香、拜跪等等风俗习惯。 　　更有康有为、陈焕章等直认孔教与其他世界各大宗教一样。陈焕章既在北京 创办孔教大学，又到许多国家去宣传孔教，早在商务印书馆出版《孔教论》一书， 由于我不信孔子是大教主，他也特别赠我一本，要引诱我做孔教信徒。我不得不 同他争鸣一下!但这些究竟都是没有道理而不合事实的。宗教最大特点是有他界与 未来世等等，孔学却根本没有。 　　据我数十年来的研究，敢断定儒学不是宗教，却起了比某些宗教还要大的作 用。我在民国时代入私塾读《论语》，凡遇到“孔丘”，都必须避讳读为“孔某”， 不许读为“孔丘”。如果写“丘”字，也必须缺一画。直到1987年，我去武夷山 为朱熹开纪念会，中途写了一首通俗诗：“东周出孔丘，南宋有朱熹，中国古文 化，泰山与武夷。”某大报还有些受旧时代的影响，为孔圣人避讳，把“孔丘” 改为“孔子”。又在上海开会，听见一个颇有名的大学教授大骂鲁迅说：“孔子 的礼教怎会吃人?”又说：“有些今人把‘孔夫子’直叫‘孔丘’或‘孔老二’， 太不严肃了!” 【】　　　　　　　　　　　　　　【】　　　　　　　　　　　　　　【】 ◆ 儒学：入世的人文的又具有宗教性品格的精神形态 ◆ ·郭齐勇· 　　儒学是否具有宗教或准宗教的意蕴与品格，是目前学术界讨论的一个焦点问 题。这不仅涉及到“宗教”的界说，尤涉及到关于宗教的价值评价。 　　如按照西方基督教某些教派的定义，佛教亦不能算做宗教。而一些佛教学者 也自认为佛教不是宗教，因为它没有神的崇拜，释迦牟尼是人。欧阳竟无说佛教 是无神论，既非哲学又非宗教，是别一种特质的智慧。这一判断内隐的情结是： “宗教”不大好听。 　　20世纪20年代以降，我国知识精英出于救亡图存、求富求强的心结，几乎全 都接受了近代西方的启蒙理性，并使之变成20世纪中国的强势意识形态。这就包 括了对宗教的贬斥，以及人类中心主义、科学至上，乃至以平面化的科学、民主 的尺度去衡量前现代文明中无比丰富的宗教、神话、艺术、哲学、民俗等等。其 解释学框架是单线进化论，如孔德的“神学———形上学———科学”的三段论， 特别是已成为我们几代人心灵积习的“进步———落后”的二分法。其“成见” “前识”正是以“排斥性”为特征的(排斥宗教、自然等)寡头的人文主义。我们 可以举出一些面对宗教、评价宗教的“话语”：蔡元培要“以美育代替宗教”； 胡适说，科学获得了“无上的尊严”，“信仰科学的方法是万能的”；傅斯年说， 把“仁义礼智”与历史学和语言学混在一起的人绝不是“我们的同志”，要把历 史学和语言学建设得与生物学、地质学那样。在“科学”变成了不能怀疑的形上 学的语境中（今天我们常常说“建立科学的哲学史学”亦其余绪），即使是对儒 学敢于有所肯定的学者，也只能说它是“哲学”而不是“宗教”，或者说它本身 含有“科学”因素。例如当代新儒家第一代的中心人物熊十力在天道与人道的关 系上强调“天在人，不遗人以同天”，肯定人在“天人合一”中的主体性地位。 为了张扬儒学的价值，熊先生把古代科技发明的功劳归于儒学。从梁漱溟《中国 文化要义》对儒家伦理的评价上，不难看出他与胡适尽管对中国传统资源的看法 有很大差异，但仍然是在同一思想架构中思考问题的。 　　当代新儒家第二代的重镇牟宗三、唐君毅才开始从强势的、排斥性的启蒙心 态中摆脱出来，真正体认到西方思想资源中有深层意蕴、深厚价值的是宗教。因 此，与第一代熊等贬低宗教、划清儒学与宗教的界限等作法不同，亦与胡适、冯 友兰等发掘中国哲学中知识论、逻辑学的传统不同，唐、牟等人着力阐发儒学有 不同于世俗伦理实践的宗教意蕴，力图发掘儒家道德背后的超越理据。例如，他 们认为儒者之“天”与“天道”乃是具有形而上的精神生命的绝对实在。天道高 高在上，有超越的意义。天道贯注于人身，又内在于人而成为人之性。这时天道 又是内在的。天道既超越又内在，具有主客不二的特性，是一种和合的道德精神 与宗教精神。如此，则把天与人、超越世界与伦理世界沟通了起来。从唐、牟、 徐、张1958年《中国文化与世界宣言》中可以看出，他们认为，要作中西比较， 要肯定中学或儒学的价值，参照系应当是西方的宗教而不是科学。换言之，过去 批评（或褒奖）中国文化的，是说它开不出(或实际上有)科学和民主，现在则变 成了中国文化中有无宗教精神，足以使人安身立命。所以有很多批评四先生《宣 言》的人，隔靴搔痒，没有看破这一点。《宣言》的起草人唐君毅先生是宗教情 绪很强的人，他认定要与西方争胜，就看你是否能发掘出先秦、宋明儒学中的宗 教意蕴。 　　当代新儒家第三代的主要代表人物杜维明、刘述先等，对西方宗教和西方文 化的体认更为全面深刻，同时对儒学底蕴的阐释亦进一步深化。他们分疏了儒学 关于人与自然之和谐的精彩绝伦之论和儒学关于神性与人性、终极关怀与现实关 怀的问题。天、地、人、神之关系得到了全面的阐述。杜与刘在此问题上又有很 多区别。如杜借取W.C.施密斯对宗教意义和目的的研究，即对以一整套具体教条 为特点的制度性“宗教”与作为某一信仰共同体中活动着的成员们在精神上的自 我认同的“宗教性”的区别为参照。他认为儒学（主要指宋明新儒学）观念中有 着信奉精神自我认同的宗教倾向。宋明新儒学的自我观念虽然能够从社会作用的 层面加以理解，但它却首先具有宇宙论和本体论的道德信仰的深远意义。刘在儒 学是宗教方面肯定得更多。他借取蒂利希的看法，对宗教采取一种较宽泛的了解， 即把宗教信仰当作“终极关怀”看待，指出儒学有其深远的宗教意蕴。他近几年 对儒家传统的宗教意蕴、孔子思想中隐含的“天人合一”一贯之道等有进一步申 论。杜、刘二人在世界范围内代表儒家与基督教、天主教、伊斯兰教对话。刘比 较认同孔汉思(HansK*ng)的看法，杜则不然，杜只肯定到“宗教性”这一步。 　　与孔汉思合著《中国宗教与基督教》的秦家懿教授当然不属当代新儒家，她 在儒学是哲学还是宗教，是儒家还是儒教的讨论中指出，对超越境界的认识在儒 学传统起始时便已存在，在天道与人道的关系中，天道仍居首位，人要努力在人 道中体现天道。随着祭天礼仪的终止和公众祭祖活动日渐衰微，儒学在宗教礼仪 方面作用不大，但在其内涵深处，仍具有浓厚的宗教性，特别从宋明儒对成圣和 超越自我的精神修养的方面可见一斑。 　　对当代新儒家持尖锐批评态度的已故佛学研究专家傅伟勋非常肯定儒学的宗 教意蕴。他认为，有别于西方单一神论的“启示宗教”，中国儒道两家都是“哲 学的宗教”或“智慧的宗教”，哲学与宗教融成一片。他指出，儒家所探寻到的 终极真实是天与天命，以及源于天命而有的道德心性与生生不已的天道。儒家的 终极真实有其原初的天命源头，儒家的终极关怀有着天命的根据，儒家的生死观 建立在天命体认的宗教性基础上，儒家具有宗教性格。 　　我认为，要弄清楚儒学是否具有宗教性，首先要弄清楚中国传统人文精神与 西方近代人文主义的区别。前者是涵融性的，后者是排斥性的。诚如钱穆先生所 说，中国人文精神可以代替宗教的功能，并且不与宗教敌对。佛教传入中国后， 逐步中国化，被中国人文精神所涵盖。中国人文又不与自然为对，而求能与自然 合一。中国人文要求尽己、尽人、尽物之性，使天、地、人、物各安其位，因此 能容纳天地万物，使之雍容洽化、各遂其性。它不主张对自然的宰制。中华人文 植根于对天与上帝、天帝的信仰，对天命、天道、天性虔敬至诚，说人不离天， 说道不离性。人文本是表现于外的，但中华人文又是内发的、内在的。中国人最 高的信仰是天地人神的合一。它没有此岸与彼岸两个世界的划分，而认为此世界 中是物而神、神而物的，人与万物都有性，此性禀赋自天，则天即在人与万物之 中。在中国人的观念中，人神合一，亦可以说人即是天。人之善是天赋之性，人 能尽此性之善，即是圣即是神。这就是性道合一、人天合一、人的文化与宇宙大 自然的合一、神的世界与人的世界的合一。或者说，中国传统人文的道德精神是 具有宗教性的，其特点是内在与外在、自然与人文、道德与宗教的和合。这是不 同于西方文艺复兴以降的人文主义的。钱穆先生96高龄的最终彻悟仍是“天人合 一”。他不认为这是老生常谈，而认为这才是中国文化对世界未来可能的最大贡 献。当然，把“天人合一”仅仅视为人与自然（作为对象的，西方近代以来意味 的“自然”）的合一，讲成一种环保意识，消解了“天”的神秘性、宗教性和人 对“天”的虔敬、人对“道”的体悟，这样理解中国传统的“天人合一”，是不 太全面的。 　　传统儒学对传统知识分子人生安立的作用是大家熟知的。儒者的生命与理想、 信念融成一体。其人文理想和价值世界与敬天、法祖，上帝、皇天崇拜，对天与 天命、天道的敬畏、信仰，有密不可分的联系。儒家道德、伦理及儒者生活中间 有深刻的终极根据，有超越的形上的关怀。其“杀身成仁”“舍生取义”“救民 于水火”“即世间即出世”的神圣感、使命感、责任感、担当精神、忧患意识和 力行实践的行为方式，特别是信仰上的终极承担，与宗教徒无异。但儒者又生活 在伦常之中，不离日用常行，在凡庸中体验生命，体悟天道，达到高明之境。总 之，儒学就是儒学，儒家就是儒家。它是入世的，人文的，又具有宗教性的品格。 你可以说它是“人文教”，此“教”含有“教化”和“宗教”两义。它虽有终极 关怀，但又是世俗伦理。它毕竟不是宗教，也无需宗教化。正如前述，我们不必 偏执于“科学”或“知性”的傲慢，也不必偏执于“宗教”的傲慢。了解其具有 宗教性意蕴，可以帮助我们深化对儒学的认识，但它不能归结为宗教。 【】　　　　　　　　　　　　　　【】　　　　　　　　　　　　　　【】 ◆ 关于儒学是“学”还是“教”的思考 ◆ ·张立文· 　　儒学是“学”，还是“教”？是我几年来一直深深思考的问题。对我思想刺 激最大的是1996年秋，我受我校外事处的委托，与陈玉书、水国章两先生座谈。 水国章先生说到他们印尼华侨的婴儿一出生就面临着一个生命生存的严峻问题。 按照当地政府规定，婴儿报户口必须填写宗教信仰这一栏目，否则是不能上户口 的。由于华侨大都信儒教，所以就填儒教，而当地政府又不承认儒教是宗教，那 么，儒教究竟是不是宗教？要我作出回答。 　　这就提出了一个与人的生命生存直接相关的问题。儒学的生命智慧，首要是 对人的生命关怀，人的生命存在是人生存的基本权利。“天地之大德曰生”，生 命存在是天地世界最基本、最普遍的根本德性，她培育了对人的生命价值和意义 的尊重，对人的生命尊严和人格独立的珍视，“天地之性，人为贵”。这是儒学 的宗旨，儒学如果摒弃了对生命的关怀，也就失去了生命力和存在的必要性。在 现实社会中，儒学需要恢复其原有的贴近人、贴近生活，即关怀百姓日用之学的 性格与功能，才能复活其生命，实现对人的生命的关怀。现代新儒家的道德的形 上学把人抽象化而失落了人，把人的现实世界的冲突抽象化而瓦解了人的现实世 界。这是因为作为哲学形上学本体论所蕴涵的直觉本体思维方式，是一种从抽象 原则出发而走向空虚玄想的思维方式，是缺乏真实生活而尊崇异己外在权威的思 维方式。这样儒学便成为漠视人和不关怀社会的玄虚之学，因此，我曾说过现代 新儒家的“形上学的绝对理性已经死了”的话，而需要实现现代转生。 　　所谓宗教，古往今来，见仁见智，众说纷纭。一般说来是指对超自然力量的 尊崇和信仰，是人对世界的一种观念掌握方式。从这个意义上说，宗教大体上说 有两种形态：一是体制化的宗教，二是精神化的宗教。就前者而言，宗教在自身 发展过程中形成了自己的教义、教规、教仪、教团等等，如基督教、伊斯兰教、 佛教、道教、印度教、犹太教等。1993年8月在美国芝加哥召开的由120多个宗教 组织参加的6500人的世界宗教议会大会，曾提出了《走向全球伦理宣言》。他们 有专职的神职人员，教阶体制和教会组织等，是成就化宗教。 　　就后者而言，人在物质生活得到相对满足以后，精神生活则是最深刻、最普 遍、最永久的需求。这是因为物质生活只能给人以躁动、刺激和肉体的满足，而 不能给人以精神的幸福和灵魂的安宁。从这个意义上说，宗教是超越自然和自我， 而走向终极关切。因此现代宗教思想家蒂利希认为，“宗教是人的终极关切”。 美国天普大学宗教系教授傅伟勋说：“我强调的是心性体认意义的、个别实存的、 真实的宗教性，或高度精神性，或超世俗层次的精神探索。”这样，宗教的旨趣 就在于安身立命、终极解脱或灵魂救济，这种终极解脱或灵魂救济，实际上是对 于没有上帝的上帝，没有天国的天国的信仰。在现代高科技信息网络世界，对人 来说宗教形式已不是最重要的，最要紧的是精神的终极关切和灵魂救济。这是因 为人有追求自我意识、人生意义与终极存在、终极意义相和合的需要，追求超越 自我与终极关切相和合的愿望。 　　宗教的终极关切和灵魂救济系统的核心是宗教信仰文化系统，它包括宗教理 论、礼仪、制度、戒律、文化等，这个系统又以其基本经典为依据和灵魂，如基 督教的《圣经》、伊斯兰教的《古兰经》、佛教的佛经、道教的道经、儒教的 《论语》等。它是教化、凝聚、统摄教徒的基本依据，也是吸收、皈依、信仰本 教的价值根据；它对于千百万教民来说，是信仰与行为、生活与思想的根基；它 是对于世界起源、人类起源、人生终极价值、因果关系的解释。 　　如果我们超越体制化宗教的标准来看精神化宗教，换言之，超越西方基督教 为衡量一切宗教的标准，那么，中国古代就存在着宗教的传统，并且营造了一个 多元宗教共存、共处的格局。 　　中国上古的夏商周时，就存在从自然崇拜→生殖崇拜→宗祖崇拜的宗教文化。 自然崇拜在夏之前就存在。这种自然崇拜的宗教祭祀活动，延续了很长时期。 《论语.八佾》曾载：“哀公问社于宰我。宰我对曰：‘夏后氏以松，殷人以柏， 周人以栗，曰，使民战栗’。”社指土神，土神以相宜的树为神的象征。不同的 时代社神的象征物亦异。《淮南子.齐俗训》曰：“有虞氏之祀，其社用土”， “夏后氏其社用松”，“殷人之礼，其社用石”，“周人之礼，其社用栗”。在 《八佾》还透露了孔子对*:祭、祭神、祭泰山、祭祖先、祭奥神、祭灶神以及天 神的信息。可见在儒家创始人孔子那里，有深厚的宗教根基。 　　儒家“祖述尧舜，宪章文武”，孔子说：“吾从周”。虽指从周礼而言，但 损益夏商二代之礼的背后是天命论的宗教思想。这种宗教思想的特色是殷商的天 （帝）具有自然宗教性，而周人的天与天命具有伦理宗教性。这就是说殷人对天 （帝）的宗教信仰中的伦理蕴涵比较淡薄，而周人的天与天命宗教信仰中已具有 “敬德保民”的伦理蕴涵。商周天命观的这种转变，是由周公旦完成的，孔子从 周公，继承周公天与天命宗教思想。天命宗教思想在孔子思想中有深厚的根基， 是他在困境中对超自然、超人间力量的信仰和精神心理慰藉的重要因素。在孔子 看来，天命是可认知的，“五十而知天命”，只有“小人不知天命而不畏也”。 他的天命观不是仅滞留在世俗的、日用的层面，也不是仅着眼于道德的、伦理的 层面，而是要追究一种终极的境界或终极的关切。 　　儒家的灵魂救济有丰富的宗教资源，它与犹太教徒的《托拉》、伊斯兰教的 《古兰经》、基督徒的《登山宝训》、印度教的《薄伽梵歌》、佛陀的教导一样， 儒家孔子也有其“黄金规则”，如“己所不欲，勿施于人”；“我不欲人之加诸 我也，吾亦欲无加诸人”；“己欲达而达人，己欲立而立人”；“君子和而不同”； “樊迟问仁。子曰：爱人”；“泛爱众”；“克己复礼为仁”；“恭、宽、信、 敏、惠”，能行此五者于天下便做到“仁”了等。每个人都应该恭敬地、宽容地、 人道地、诚实地、正直地、仁爱地待人，也应该得到别人这样的对待。这些“黄 金规则”具有普适性，也是每个人灵魂救济的药方，是对人的生命关怀。 　　儒学既然有很深厚的天命的宗教根基，又具有终极关切和灵魂救济的内在超 越的品格和功能，儒学自身已具备精神化宗教的性质（或称其为智慧型宗教）。 宋明理学家以天理观方式探索世界、人类的起源、人生生命价值和意义，使儒家 的宗教天命观理论化、思辨化。只要对儒学或儒教极度地尊敬和崇拜，作为精神 化宗教的儒教，便是教，如香港的“孔教学院”、新加坡的“孔教学会”，便以 儒教为教。其实，所谓“教化”之“教”与“宗教”之“教”的区别是人为的， 因为任何体制化或精神化的宗教都具有教化的功能，并一直发挥着教化的作用。 　　我们之所以把儒教看成是“学”，而不是“教”，究其思想障碍： 1.是以体制化的宗教如基督教、佛教等为标准来衡量儒教； 2.是受西方宗教与哲学二分思维方式、价值判断的影响，以为哲学与宗教总 是相互排斥的； 3.是对精神化宗教缺乏深刻的探索和研究； 4.是对宗教的巨大的教化作用估计不足。 【】　　　　　　　　　　　　　　【】　　　　　　　　　　　　　　【】 ◆ 教化之教就是宗教之教 ◆ ·李申· 　　说儒教是教化之教，不是宗教之教，是把教化看做今天的教育。其实教育也 有两种，世俗的教育是教育，宗教的教育也是教育。教化也有世俗的教化和宗教 的教化，名词本身决定不了事物的性质，说儒教是教化之教并不能够说明儒教就 不是宗教，问题要看是否在神的名义下进行教化。至于汤因比的“人生态度”论， 蒂利希的“终极关怀”说，也都有世俗的和宗教的两种。问题也是要看是否在神 的名义下进行。当然，这里的神不就是和人同形的神，而是作为一种超现实的、 或非现实的存在。相信这样一种存在，并把自己的言行置于它的权威之下，由此 所进行的活动就是宗教的活动，而不仅是普通的人类的活动。 　　教化作为一个特定的概念，是儒教所大力主张的。在孔孟的著作中，一般的 只是讲“教”。到董仲舒，不仅明确提出了教化的概念，而且有着重的论述。董 仲舒思想的宗教性质，是不少人都承认的，虽然如此，我们还是要稍加分析，以 说明儒教的教化之教就是宗教之教。 　　董仲舒的教化论首先见于他的《天人三策》。汉武帝问：五帝三王之时，天 下大治，其后王道大坏，灭亡相接。那么，是“其所持操或悖谬”，还是“天降 命不可复反”。而“三代受命，其符安在”？又“何修何饬而膏露降，百谷登…… 受天之祜，享鬼神之灵”。很明白，这是一个宗教问题。董仲舒的回答，开宗明 义提出了他的天人感应学说：“天人相与之际，甚可畏也”；“国家将有失败之 道，而天乃先出灾害以谴告之；不知自省，又出怪异以惊惧之；尚不知变，而伤 败乃至。”而天谴告的目的，不过是要人改变其失败之道，而改行不败之正道。　　 那么，什么是道？董仲舒说，道是“适于治之路”；其内容为何？“仁义礼乐皆 其具也”。用仁义礼乐教化，就可以长久安宁：“故圣王已没，而子孙长久安宁 数百岁，此皆礼乐教化之功也”；“王者未作乐之时，乃用先王之乐宜于世者， 而以深入教化于民；教化之情不得。雅颂之乐不成……”。这就是说，要能“受 天之佑，享鬼神之灵”，就必须行礼乐教化。因而教化乃是上帝鬼神的要求，是 依天意行事。董仲舒还认为：“非天降命不可复反”，而是后人“所操持悖谬”， 这叫做“治乱废兴在于己”。 　　董仲舒继续论述教化的必要。他说，根据《春秋》，“求王道之端”，这王 道之端就是：“上承天之所为，而下以正其所为”。如何承天？“天道之大者在 阴阳，阳为德，阴为刑”；“王者承天意行事，故任德教而不任刑”。“德教”， 就是教化。这再明确不过：行教化，乃是王者禀承天意。 　　董仲舒继续说，孔子悲叹“河不出图，凤鸟不至”，那是由于他身分卑贱。 皇上你现在贵为天子，“而美祥莫至”，其原因就是“教化不立而万民不正”。 他说万民追逐利益，就像水往低处流，而教化就是防水的堤：“不以教化堤防之， 不能止也”；“教化立而奸邪皆止”；“教化废而奸邪并出”。所以古之王者治 天下，“莫不以教化为大务”；“教化行而习俗美”。继乱世的圣王，首先要行 教化：“复修教化而崇起之。教化已明，习俗已成，子孙循之，行五六百岁尚未 败”。于是他得出结论：《诗》云：“宜民宜人，受禄于天”。为政而宜于民者， 固当受禄于天。夫仁谊礼知信五常之道，王者所当修饬也；王者修饬，故受天之 佑，而享鬼神之灵。德施于方外，延及群生也。 　　如果剥去前提和结论，我们看到的仅仅是教化和为政的关系；这是认为儒教 是教化之教而非宗教之教的基本原因。 　　在第二策中，董仲舒讲文王“顺天理物”，武王行谊平贼，周公作礼乐以文 之，所以有成康之治，“此亦教化之渐而仁义之流”；如今“阴阳错谬，氛气充 塞”，其原因是“长吏不明”，“亡教训于下”。“亡教训”也就是“亡教化”。 第三策讲“天者群物之祖”，讲“天人之徵，古今之道”，讲人受命于天。而命， 就是“天令”，“天令之谓命，命非圣人不行；质朴之谓性，性非教化不成”。 正因为如此，所以“王者上谨于承天意以顺命，下务明教化民以成性”。孔子作 《春秋》，就是“上揆之天道，下质诸人情”。不用说，孔子行教化，也是禀承 天道、天意。 　　《天人三策》，是集中论述天人之际的文献，也是集中论述教化的文献。董 仲舒而外，还少见这样集中论述教化的文字。欲知什么是“教化之教”，应当首 先求诸这《天人三策》。 　　《天人三策》的思想统治汉代数百年，此后也没有断绝。甚至宋明程朱陆王 等人，虽然重心不在此，却并未否认《天人三策》对天人关系的基本主张。然而 程朱等人又如何看待教化?限于篇幅，只好简说。 　　宋明儒学的最大宗师是朱熹，朱熹最重要的著作是《四书集注》，《四书集 注》以《大学章句》居首，《大学章句序》可说是朱熹全部思想的纲领。该序言 说：《大学》之书，古之大学所以教人之法也。换句话说，《大学》就是讲教化 的书。那么，为何教化，又如何教化呢？序言继续说：盖自天降生民，则既莫不 与之以仁义礼智之性矣。然其气质之禀或不能齐，是以不能皆有以知其性之所有 而全之也。一有聪明睿智能尽其性者出于其间，则天必命之以为亿兆之君师，使 之治而教之。此伏羲、神农、黄帝、尧、舜所以继天立极，而司徒之职、典乐之 官所由设也。 　　人性，是天与的；君师，是天命的；伏羲到尧、舜，是继天立极的；司徒之 职、典乐之官，也是天命的。而其任务，就是“治而教之”。教，就是教化。 　　接着朱熹叙述了三代教化之盛，后来教化之衰，到周代末年，“贤圣之君不 作，学校之政不修，教化陵夷，风俗颓败。时则有若孔子之圣，而不得君师之位 以行其政教，于是独取先王之法，诵而传之，以诏后世……”。不用说，孔子就 是“聪明睿智能尽其性”而出类拔萃于人众之间者，他的为至圣先师，也是天之 所命。他的行教化于世，乃是遂行天“使之治而教之”的使命。 　　孔子既没，儒者仍存。儒者之行政治，行教化，乃是承天之命，遵伏羲、神 农等先王之道，继孔子未竟之业。这样的教化，就是作为宗教的儒教的教育，而 不是普通的世俗教育。 　　结论：儒教是教化之教，这教化之教就是宗教之教。 【】　　　　　　　　　　　　　　【】　　　　　　　　　　　　　　【】 　──────────────────────────────── 　投稿和推荐稿请寄：tunnel@earthling.net 　意见和建议请寄：voice@earthling.net 　http://www.geocities.com/SiliconValley/Bay/5598/