"(...) um Deus avisado esconde-nos os acontecimentos do futuro sob uma noite espessa, e ri-se do mortal que se inquieta mais do que deve acerca do destino... � senhor de si pr�prio e passa a exist�ncia feliz quem pode dizer diariamente: que importa se amanh� J�piter escurecer a atmosfera sob nuvens sombrias ou nos der um c�u sereno; satisfeitos com o presente, evitemos Preocupar-nos com o futuro." (1580: 30)

E com n�tido prazer zomba de Plat�o, n�o sem antes firmar sua f� no lance de dados: "quanto a mim, prefiro ainda resolver os meus neg�cios nos dados a faz�-lo pela interpreta��o dos sonhos". Citando o exemplo d�A Rep�blica, a "elei��o fortuita" de filhos de casamentos que deveriam se realizar por sorte, diz:

"(...) na realidade, em todos os governos sempre se entregou parte da autoridade ao acaso. Na Rep�blica que Plat�o organiza a seu modo a decis�o de v�rios atos importantes �-lhe atribu�da." (1580:30)

Lembra ainda as inspira��es de S�crates, o "dem�nio familiar" que para Montaigne consistia provavelmente em "certas aspira��es que se apresentavam a ele sem passar pela raz�o" (1580: 31).

J� em Montaigne pode-se ver sinais de uma, digamos, futura reversibilidade processual ondulando entre os termos opostos pela tradi��o. Diz: "(...) o destino apenas suscita o incidente; a n�s � que cabe determinar a qualidade de seus efeitos" (1580: 33). Compreende-se o apre�o e a afinidade de Merleau-Ponty com este campo de pensamentos que j� emitia sinais no sentido da autonomia, do livre arb�trio e da pot�ncia do conhecimento para a conquista da liberdade.

Em "De como � preciso prud�ncia no julgar os des�gnios da Provid�ncia" [fim da p�gina 103] (Cap. XXXII) diz direto: "no desconhecido situa-se o verdadeiro campo de a��o da impostura" (1580: 110), al�m de terreno f�rtil para germinar a credulidade.

Se batalhas em id�nticas circunst�ncias s�o ora ganhas e ora perdidas, fica "dif�cil pesar as coisas divinas, sem as diminuir, unicamente com a nossa balan�a" (1580: 110).

Distanciado, diz: "Deus quer mostrar assim que os bons t�m outra cousa a esperar e os maus outra a temer, que n�o as gra�as e desgra�as deste mundo" (1580: 111).

� como se a Provid�ncia ganhasse outro estatuto, reinando em outro plano que n�o aquele onde opera a Fortuna. Mas (e eis a� a reversibilidade e a inarred�vel coexist�ncia entre os pares) das gra�as e desgra�as deste mundo, Deus, "delas disp�e, segundo seus des�gnios impenetr�veis, e nos tira desse modo os meios de nos vangloriarmos ou de as explorarmos" (1580: 111).

E diz mais:

"Enganam-se contudo os que se prevalecem disso para justificar os atos humanos; n�o invocam uma s� prova a favor que n�o se apresentem imediatamente duas contra, e Santo Agostinho o demonstra vitoriosamente a seus contraditores. E uma quest�o que fo9e ao dom�nio da raz�o." (Montaigne, 1580: 111)

Eis aqui a provid�ncia metamorfoseando-se, astuta e rept�cia, em Fortuna, a roda girando, girando acasos, j� que seu car�ter de imponderabilidade adv�m da incognoscibilidade do plano divino , o que eq�ivale ao pr�prio jogo da Fortuna, pois "que homem pode saber o conselho de Deus? Quem pode alcan�ar o querer do Senhor?" (1580: 111).

Montaigne � um religioso singular e um c�tico peculiar. Mostra que necessidade e acaso atuam num mesmo plano, s�o for�as em perene coexist�ncia e reversibilidade - para usar por minha conta e risco os termos de Merleau-Ponty. Basta ver o t�tulo do Cap. XXXIV: "N�o raro a Fortuna na raz�o se ap�ia".

Embora seja inconstante e imprevis�vel, ela � talentosa, age com arte e, contrariando certa tradi��o que lhe ata � doen�a, aos males e � irracionalidade, vemo-la "n�o raro retificar e corrigir os nossos projetos" e outras vezes revelar "particular bondade e devo��o sem iguais" (1580: 113).

Em "Da incerteza dos nossos ju�zos" (Cap. XLVII), diz:

"Temos por h�bito dizer, e com justeza, que os acontecimentos e suas conseq��ncias decorrem - particularmente na guerra - da Fortuna que n�o quer sujeitar-se �s regras de nossa intelig�ncia e de nossa raz�o(...). Dir-se-ia que essa influ�ncia se exerce sobre nossos projetos e delibera��es; e que at� os nossos racioc�nios se ressentem da incerteza da sorte. Raciocinamos ao acaso e inconsideradamente, diz o Timeu de Plat�o, porque, como n�s mesmos, � a nossa raz�o grandemente influenciada pelo acaso." (1580: 140)

Eis de novo, na desmontagem dos p�los, a reversibilidade presente.

Ocorre que n�o � s� da Fortuna que prov�m o conhecimento, pois "quando a raz�o n�o basta apelamos para a experi�ncia" ("Da Experi�ncia", Cap. XIII). Mas a experi�ncia � como a raz�o, que "assume tantas formas que n�o sabemos qual escolher" (1580: 481).

[fim da p�gina 104]

Mais: "as conseq��ncias que procuramos tirar da compara��o dos acontecimentos n�o oferecem seguran�a, porquanto n�o s�o jamais id�nticas" j� que "o que encontramos nas coisas mais semelhantes � a diversidade, a variedade".

Assim, "a diferen�a introduz-se por si s� em nossas obras e nenhuma arte pode chegar � similitude" porque "a semelhan�a n�o unifica na mesma propor��o em que a dessemelhan�a diversifica", pois "a natureza parece ter-se esfor�ado por n�o criar duas coisas id�nticas" (1580: 481).

Um atual�ssimo fil�sofo da d�vida, da recusa �s s�nteses generalizantes e apaziguadoras, cultor da multiplicidade, dir�amos hoje. Como no exemplo dos legisladores que selecionam "cem mil esp�cies e fatos espec�ficos" para "prov�-los de cem mil leis". Nem os n�meros est�o "em propor��o com a diversidade infinita dos atos humanos, nem a multiplicidade de nossas inven��es alcan�ar� jamais a variedade dos exemplos. (...) Pouca rela��o existe entre nossos atos, sempre em perp�tua transforma��o, e as leis que s�o fixas e est�ticas" (1580: 482).

Um fil�sofo das dimens�es micro? "Cada p� requer um sapato, cada caso uma solu�o". Ou do puro relativismo sustentado pelo seu ceticismo n�o-dogm�tico?

� poss�vel encontrar no��es e atmosferas de Montaigne em Freud, Deleuze e Foucault: teriam sido seus leitores?

A riqueza de Montaigne prov�m tamb�m da surpresa de sua escrita: quando pensamos que ele pender� para um p�lo de pronto retorna o "outro lado", como a morte para a vida , a sa�de para a doen�a, a const�ncia no caos, o risco de se perder no plural. Citando S�neca, "tudo o que se divide at� se reduzir a p�, faz-se confuso"; e Quintiliano, "as dificuldades nascem das doutrinas", Montaigne acautela-se: "sabemos por experi�ncia que a pluralidade de interpreta��es dissipa e desagrega a verdade" (1580: 482).

Pensador para quem buscar conhecimento se d� sempre na forma de "um movimento irregular , perp�tuo, sem molde e sem objetivo, cujas inven��es se estimulam, se sucedem e se criam mutuamente" considera que "fragmentamos a mat�rias de um assunto fazemos mil e ca�mos, multiplicando-as e dividindo-os, nessa infinidade de �tomos que imaginara Epicuro" (1580: 483).

Por tudo isto dir� que sua melhor qualidade consiste em "ser flex�vel e pouco obstinado", flexibilidade que, se pensada no plano da atitude de conhecimento, encontra em Merleau-Ponty certamente um aliado. Reversibilidade, coexist�ncia de d�spares, irredutibilidade do entrela�ado corpo-mundo �s grandes malhas da raz�o raciocinante, s�o campos nocionais solid�rios aos que vimos percorrendo nos do fil�sofo do s�culo XVI.

E evidentemente guardadas diferen�as. S� o h�bito, o costume e o envelhecimento cont�m o exerc�cio desta multiplicidade-Montaigne educado "no amor � liberdade e � indiferen�a" (1580: 490).

F�rtil � ver por�m como os pr�prios h�bitos esbarram na reversibilidade, transmudando-se:

"Apeguemo-nos com todas as nossas for�as ao que possu�mos; em geral n�s nos enrijecemos obstinando-nos , e corrigimos nosso temperamento (...) Devemos adotar as melhores regras, mas n�o nos submetermos a elas, salvo aquelas cuja observa��o � obrigat�ria e �til." (1580: 490)

[fim da p�gina 105]

Mas at� para esvaziar diariamente os intestinos n�o deve ningu�m escravizar-se a ele, com fixa��es e inibi��es quando contrariam o h�bito, dir� Montaigne praticando de novo o que chamo reversibilidade:

"(...) detesto os rem�dios, mais importunos do que as doen�as. Ter c�licas e ser for�ado a n�o comer ostras s�o dois males em vez de um; a doen�a magoa-nos por um lado, a dieta por outro. E, se temos que enfrentar certos aborrecimentos, enfrentemo-lo ao menos depois de atender ao prazer." (1580: 491)

Dignificar a experi�ncia. N�o supervalorizar o saber exterior, como se o m�dico pudesse saber mais sobre a din�mica das dores, dos cuidados e dos prazeres do corpo de Montaigne do que ele pr�prio. A sabedoria n�o prescinde da experi�ncia e do autoconhecimento.

O estilo livre e assistem�tico dos Ensaios provavelmente seduziu Merleau-Ponty. A pr�pria Marilena Chau� ao denunciar e descrever a l�gica e o funcionamento perversamente interessado dos "discursos competentes" parece ecoar estas reflex�es (anteriores � Foucault) de Montaigne; al�m, claro, de Merleau-Ponty, real�ando a dignidade ontol�gica do sens�vel como modos de contrapor-se aos v�rios e poderosos pensamentos de sobrev�o hegem�nicos na cultura (Chau�, 1980).

Por outro lado, parece haver uma cren�a algo est�ica na possibilidade de harmonia entre a natureza e n�s, "porque n�o h� anseio, por estranho e pernicioso que seja, que a natureza n�o acomode em proveito nosso" (Montaigne, 1580: 491). Confian�a nos benef�cios contidos nas mist�rios da natureza? "Deixemos que a natureza aja por si; ela entende melhor do que n�s de seus neg�cios" (Montaigne, 1580: 492).

Em Montaigne apreender os contrastes e ambig�idades - da experi�ncia como do mundo - �, sobretudo, compreend�-los como mistura:

"� necess�rio aprender a sofrer o que n�o h� como evitar. Nossa vida, como a harmonia dos mundos, � composta de elementos contr�rios e tons variados doces e estridentes, agudos e surdos, fr�geis e graves; que partido deles tiraria o m�sico que gostasse de uns e renegasse os outros? Cumpre-lhe empreg�-los todos e misturados. Assim devemos fazer com os bens e males que s�o parte integrante e nossa vida; nosso ser s� � poss�vel com essa mistura." (1580: 492)

Tal compreens�o implica num permanente exerc�cio de aprendizagem, e abertura perceptiva, de modo a acolher a coexist�ncia de dispares e das reversibilidades. Simultaneamente cren�a na for�a plasmadora do h�bito, e cren�a na const�ncia das s�bias li��es da natureza. Flexibilidade, conhecimento de si pela experi�ncia, esta sim mote de reflex�o cuja mutabilidade inscreve-se na pr�pria mobilidade que a define.

Eis a inarred�vel coexist�ncia entrela�ando o fil�sofo ("tudo discorda em harmonia universal" diz o verso de Caetano Veloso apropriado � atmosfera de Montaigne), para quem a raz�o n�o � capaz de provar o que quer que seja, ele para sempre em estado amb�guo de conserva��o e reversibilidade. O mesmo e no entanto j� sendo o outro:

[fim da p�gina 106]

"H� tanta diferen�a dentro de n�s mesmos, quanto entre n�s e os outros. Quer o homem se julgue assim, quer de outra maneira, � ele mesmo um ser multiforme, n�o um s�, mas muitos de cada vez, sem jamais poder se compreender." (Chau�, 1987: XVI)

"O conhecimento de si em Montaigne � di�logo consigo, � uma interroga��o endere�ada a esse ser opaco que ele � e de quem ele espera resposta; � como que um �ensaio� ou uma experi�ncia de si mesmo." (1960: 324)

Tamb�m a prop�sito das reflex�es em torno do corpo Merleau-Ponty encontra manancial de onde prosseguir em suas pr�prias investiga��es, celebrando o fato de que, diferentemente de Descartes, "a mistura de alma e do corpo � o dom�nio de Montaigne" (1960: 327).

Os exemplos de afinidade, o recorte de um certo pertencimento ao mesmo campo epistemol�gico no Montaigne-retomado-por-Merleau-Ponty se multiplicariam a ponto de perdermos o eixo de nosso tema. Voltemos ent�o a quando, por exemplo, Merleau-Ponty reafirma a inclina��o de Montaigne pelo tempo e pela hist�ria como conting�ncia. Para ele, a medita��o da morte por Montaigne "nos ensina melhor do que nenhum epis�dio da vida o acaso fundamental que nos fez aparecer e nos far� desaparecer" (1960: 329, grifo meu).

Porque se trata unicamente de descrever o homem como problema � que vibra a id�ia "de uma busca sem descoberta, de uma ca�ada sem presa, que n�o � o vicio de um diletante, e sim o �nico m�todo conveniente quando se trata de descrever o homem" (Merleau-Ponty, 1960: 329).

Estar� ele ent�o sempre atento ao que h� de fortuito e inacabado no homem, visto que nossa iner�ncia terrestre � o fundamento seja da moral seja do conhecimento. Nada de al�m-humano. Como com a religi�o, que s� conserva legitimidade sob a condi��o de permanecer sem resposta, nossa rela��o com o Estado tamb�m participa "no n�mero desses aparelhos exteriores aos quais nos encontramos ligados por acaso e de que devemos usar segundo sua lei, sem lhes introduzir nada de n�s mesmas" (Merleau-Ponty, 1960: 333-334).

Incapazes de autonomia, pois que muitas coisas est�o fora do nosso alcance, despidos de import�ncia depois das limitadoras por�m elucidativas experi�ncias em cargos p�blicos, n�o seria melhor, pergunta-se Montaigne, a reclus�o, de onde melhor compreender como a conting�ncia se faz a��o, a pr�xis pode pautar-se numa �tica, inclusive pol�tica?

Comum tamb�m a Bacon e Maquiavel, a heran�a da concep��o aristot�lica da Fortuna reencontra-se, retomada na quest�o romana (virt� versus fortuna) sob a asser��o "o homem � o arquiteto de sua pr�pria Fortuna", compartilhada por Montaigne. (n .a. Chau�)

Como para Maquiavel, a Fortuna seria uma esp�cie de "limite que n�s colocamos para a nossa liberdade" (n .a. Chau�), dir� Montaigne que "� absurdo querer regrar pela raz�o uma hist�ria que � feita de acasos" (Merleau-Ponty, 1960: 335) e "jamais a previs�o e as leis poder�o igualar a variedade dos casos, jamais a raz�o poder� pensar a vida p�blica" (Merleau-Ponty, 1960: 335). H� uma mescla de aceita��o e revers�o dela em atividade cujo limite � aqui o costume, o h�bito, a aceita��o tanto das leis quanto de sua insufici�ncia neste pensamento que � [fim da p�gina 108] pensamento da d�vida e assentimento do imponder�vel.

Merleau-Ponty atualiza o que em v�rios momentos da obra de Montaigne � apenas descri��o "irrefletida", ou, melhor dizendo, que n�o leva at� ao limite da conceitua��o formula��es aparentemente conservadoras ou meramente solipsistas.

Como em Montaigne h� muitas varia��es em suas falas sobre o amor, a amizade e a pol�tica, Merleau-Ponty rep�e o ponto de vista do fil�sofo para al�m da aparente contradi��o ou incoer�ncia. Diz:

"N�o que se tenha simplesmente contradito. Mas porque a divis�o est�ica do exterior e do interior, da necessidade e da liberdade, � abstrata, ou destr�i-se a si mesma, e porque estamos indivisivelmente dentro e fora. N�o se pode obedecer sempre se se despreza, desprezar sempre se se obedece" (Merleau-Ponty, 1960: 336)

Em Merleau-Ponty "a id�ia de reversibilidade vibra na radicalidade da restitui��o", segundo Luiz Orlandi, que descreve-a como sendo esta "atmosfera de promiscuidade levando tremor e febre � pertin�ncia dos recortes". Percorrendo a id�ia de desvio e de reversibilidade em Le visible et l�invisible, ele dir�:

"(...) reversibilidade � o fen�meno a que se chega e do qual � dito ser ele a verdade �ltima, uma verdade n�o estabelecida e que, na linguagem, anuncia-se como entre-signos ou entremeio dizente; no jogo do desvio dimensional, h� reversibilidade entre isto e Isto, pois todo si � capaz de Si, � capaz de dimensionalidade; finalmente, h� reversibilidade de dimens�es, esta selvageria da verdade �ltima." (Orlandi, 1980: 256-257)

De modo que "pelo corpo, corp�reo e linguageiro, presos ao seu enigma, participamos da intimidade desses jogos" (Orlandi, 1980: 257).

Reversibilidade: iner�ncia de um no outro, entrela�o, quiasma. Onde, diz Marilena Chau�, procurando "captar o movimento de um pensar que se fazia pensamento", neste caso, em Montaigne, diz sobre a filosofia merleau-pontyana:

"a simultaneidade de presen�a e aus�ncia, visibilidade e invisibilidade, perfei��o e inacabamento, totalidade e abertura, tecido conjuntivo e diferenciado do mundo foi sempre recalcada pela filosofia que n�o podia ent�o nome�-la. � ela que Merleau-Ponty nomeia como carne (chair) e quiasma, procurando para a primeira um equivalente na velha palavra �elemento� - �gua, ar, terra, fogo - e para o segundo, uma figura de linguagem - o entrecruzamento." (Chau�, 1983: 209)

Enfim, � somente com a descoberta "da experi�ncia como reversibilidade, transitividade e reflex�o carnal que encontra plena express�o filos�fica" (Chau�, 1983: 209).

Na verdade � o "movimento de um pensar que se fazia pensamento", diz Chau� (1983: 193). O que se reanima a�, j� que para Merleau-Ponty pensar n�o � possuir objetos de pensamento, mas circunscrever um campo de pensamentos.

� assim que para Merleau-Ponty duvidar � antes a��o do que imobilismo ou cinismo. �, "no ponto fixo de que necessitamos, se quisermos deter a nossa [fim da p�gina 109] versatilidade", "reencontrar o natural, a ingenuidade, a ignor�ncia, � ent�o reencontrar a gra�a das primeiras certezas, na d�vida que as cerca e as torna vis�veis" (1960: 339).

A liberdade em Montaigne, terreno em que s� se exercita contendo-se nos limites da obedi�ncia (algo ir�nica?) aos costumes e as leis �, digamos, mais conservadora da que se v� em Sartre. Mas Merleau-Ponty extrai ainda uma esp�cie de impensado em Montaigne, para real�ar que gra�as a ele aprendemos que sempre colocamos as quest�es como se estas fossem universais, como se num instante escolh�ssemos, como nosso bem, o de todos os homens. "E se fosse um preconceito?", pergunta o contempor�neo de Sartre, cuja interroga��o parece estar impl�cita n�o s� na no��o de pensamento de sobrev�o merleau-pontyano mas nas posteriores reflex�es de Foucault e Deleuze em torno do papel do intelectual quando reconhecem, na "microf�sica do poder" que, no limite, � uma "indignidade falar em nome dos outros".

Na verdade, outro ponto de atualidade de Montaigne reside na conclus�o de Merleau-Ponty, para quem o "fil�sofo �c�tico� do s�c. XVI" percebeu "o v�nculo amb�guo que o prendia a elas [as coisas]. Percebeu que n�o h� que escolher entre si - e as coisas" (1960: 346-347).

De outra parte, n�o ser� a reflex�o de Montaigne sobre o Tempo mais pr�pria e diretamente ligada � medita��o e � cr�tica da medita��o sobre a morte , diferentemente do que ocorre em Maquiavel para quem "� o tempo quem define a qualidade do acontecimento e da a��o" (cf. n. a. Chau�)?

Lefort parece ter raz�o quando diz que "o momento final do Renascimento � a decomposi��o da id�ia de Fortuna j� que a emerg�ncia da figura do sujeito hist�rico transtorna as vis�es anteriores" (n. a. Chau�).

Por outro lado, pode-se dizer que em Montaigne o costume � uma forma de dura��o do h�bito, do comportamento sedimentado ao longo do tempo. Mas que a melhor parte do homem, como para Bacon, � quando ele est� na priva��o, na paix�o ou no estudo, pois � justamente quando est� suspenso nele o costume.

H�bito e costume, tamb�m, confirma Marilena, "destr�em a id�ia de natureza humana universal e necess�ria; al�m disso a no��o de ess�ncia, como em Maquiavel, � desfeita" (n. a. Chau�).

De modo que nossa rela��o com a Fortuna d�-se porque somos seres essencialmente temporais.

Tanto Bacon como Maquiavel e Montaigne , segundo Chau�, desfazem os pares da tradi��o. E importante: os pares se tornam rela��es, do homem consigo, com o outro, com o Tempo. Desessencializam e dessubstancializam o homem. N�o h� �ndole natural, a natureza � varia��o, acontecimento, e a sociedade e a pol�tica se exercem no universo dos costumes, na rela��o com os outros. Desfaz-se, enfim, a transcend�ncia divina (n .a. Chau�) .

Em rela��o propriamente � dupla face do tempo, h� que se introduzir a� um conceito alargado e talvez j� fora do contexto das oposi��es destino/ conting�ncia, acaso/ fortuna, que � o de liberdade. Penso que nas exce��es (tr�s) que Marilena concede em sua preciosa s�ntese (ver nota) o conceito de Merleau-Ponty estaria embutido na id�ia sartreana de liberdade.

Segundo Sartre, " o existente faz a si mesmo ao mesmo tempo que � a sua �situa��o� e esta situa��o depende, em �ltima inst�ncia, dele mesmo. Ele retoma a f�rmula [fim da p�gina 110] de Lequier: �Fazer e, ao fazer, fazer-se�. A liberdade � poss�vel apenas porque o homem n�o tem ess�ncia que o delimite" (Sartre, "O existencialismo � um humanismo"). Mais: "ele julga em �ltima inst�ncia e na ang�stia" ou ent�o "transcende a si pr�prio num mundo de onde Deus parece estar ausente, em dire��o ao futuro, aos outros, ao mundo, ao ser" (Lalande, 1993: 364-365).

� exatamente o oposto daquilo que muitas vezes Montaigne experienciando escreveu: "Muitas vezes faltou-me a fortuna, mas por vezes tamb�m a resolu��o", e talvez o lugar mesmo da ang�stia sartreana.

Contemporaneamente, � como se o debate estivesse algo saturado, pendido talvez para sempre para o p�lo problem�tico e com ar de "p�s-moderno" do acaso e da conting�ncia - descartando-se a� o termo fortuna por estar preso demais � remiss�o a um debate cl�ssico envolto em mitologias a que os termos acaso e conting�ncia n�o precisam se remeter.

Pensado no presente, a id�ia de necessidade ou destino, exceto pelas vias religiosas, constituiu-se num modo global de inteligibilidade hist�rica, de apreens�o hegeliana da totalidade, ou de tomada de posi��o e decifra��o do movimento hist�rico e suas necess�rias dial�ticas.

Se na Renascen�a o debate se atualizava nos termos de delibera��o racional, "livre arb�trio" versus "cren�a num poder exterior" (seja a vontade divina seja a Fortuna - ainda que imprevis�vel, mas de qualquer modo alheia e � revelia da vontade humana) digamos, que antes da avalancha p�s-moderna, um rico debate tamb�m tensionava duas distin��es, radicalizando suas defini��es, e articula��es rec�procas.

Partindo do presente, podemos puxar um fio merleau-pontyano, que possa repor a atualidade de Montaigne e formular uma provis�ria conclus�o sobre a pertin�ncia da quest�o, e seu poss�vel interesse, nestes tempos de ilus�es perdidas e de desregramento (com poros de cinismo) dos sentidos, como se o rio do acaso jorrasse vitoriosamente sobre as grades da delibera��o racional que detectavam necessidades e destinos, e, mais modernamente, determina��es.

Penso em Merleau-Ponty quando reflete, num bel�ssimo trecho de A D�vida de C�zanne, sobre os conceitos de determina��o e liberdade. Sobre a determina��o diz o fil�sofo:

"Dizer que acima de tudo somos o des�gnio de um futuro implica dizer que nosso projeto est� j� designado com nossas primeiras maneiras de ser, que a escolha est� j� feita em nosso primeiro sopro." (Merleau-Ponty, 1980: 122)

Vamos encontrar aqui um campo evidentemente novo complicando o debate, o da psican�lise, ausente na tradi��o.

De tal modo que, para pensar a liberdade, Merleau-Ponty tematiza, preservando e apontando-lhe alguns equ�vocos, a psican�lise que, para ele, "n�o impossibilita a liberdade" mas "ensina-nos a conceb�-la concretamente como retomada criativa de n�s mesmos, a n�s mesmos, finalmente sempre fiel" (1980: 125).

Mas Merleau-Ponty sabe como poucos escapar do enrijecimento das polaridades e dos dogmatismos rivais. Da� extrair no entremeio, e quanto � determina��o ou a liberdade, ele reatar a inarred�vel coexist�ncia destas duas for�as, dizendo:

[fim da p�gina 111]

"Se h� uma verdadeira liberdade, s� pode existir no percurso da vida, pela supera��o da situa��o de partida e sem que deixemos, contudo, de ser o mesmo - eis o problema." (1980: 123)