LA PRESENCIA DE RENÉ GUÉNON EN MIRCEA
ELIADE Y CARL SCHMITT
por Francisco García Bazán
(Universidad A.J.F. Kennedy-CONICET)
Al final de mi libro en colaboración René
Guénon y la tradición viviente (1985), apuntaba algunos rasgos sobre la
influencia de René Guénon en una diversidad de estudiosos contemporáneos. Alli
escribí:
«El mundo de habla española, por su
parte, se abre velozmente en los últimos decenios a la gravitación guenoniana.
Hemos de reconocer que la Argentina, en este sentido, no sólo ha jugado un
papel preponderante, sino que incluso fue oportunamente una verdadera
precursora de este florecimiento del pensamiento de Guénon [en la geografía
hispana].
Ya en 1945 se publicó en Buenos Aires la Introducción general al
estudio de las doctrinas hindúes y la crítica periodística porteña recibió
favorablemente la novedad de [la presencia] de un credo de inspiración
tradicionalista [en la cultura francesa]. A esta traducción siguieron en años
sucesivos: El teosofismo (1954), con varias ediciones, La crisis del
mundo moderno (1967), Símbolos fundamentales de la ciencia sagrada
(1969 y El esoterismo de Dante (1976). Mucho más reciente, [por el
contrario], es el interés de los españoles por nuestro autor. Pero aunque la
traducción de la primera de las obras citadas es de la década del 40, la
evidencia de una lectura y conocimiento del autor francés ya se reflejó con
anterioridad en individuos y grupos de intelectuales argentinos.
Los primeros que demostraron interés por el pensamiento de R. Guénon en
nuestro país fueron pensadores del
campo católico, hondamente preocupados por la esencia y el futuro de la nación.
Se agruparon en Buenos Aires y Córdoba, en torno a las revistas Número y
Sol y Luna, y Arx y Arkhé, respectivamente. Entre estos
[escritores] por la influencia y uso que hicieron de las obras de Guénon
sobresalen: César Pico, José María de Estrada y, muy probablemente, el poeta
Leopoldo Marechal –todos ellos en Buenos Aires y vinculados a los Cursos de
Cultura Católica-. En la Provincia mediterránea, Fray Mario Pinto y Rodolfo
Martínez Espinosa, autor [este último] del primer artículo escrito en la
Argentina sobre nuestro pensador [tradicional] y su corresponsal [con un
intercambio de correspondencia entre los años 1929 y 1934], cuando Guénon
residía en El Cairo. [Las dos cartas del autor franco-egipcio son del 24 de
agosto de 1930 y del 23 de febrero de 1934. La última es una larga misiva de
ocho carillas, en la que a las dudas expuestas por Martínez Espinosa responde
Guénon condensando en ella la doctrina tradicional y anticipando incluso
soluciones sobre los diversas vías espirituales, que posteriormente hará
públicas. Estas cartas fueron primeramente publicadas por mí traducidas al
castellano el domingo 13 de julio de 1980 en el Suplemento Literario de “La
Nación”, cuando era dirigido por Jorge Emilio Gallardo, posteriormente fueron
publicadas en edición bilingüe en el libro al que nos estamos refiriendo y poco
después aparecieron en Francia en Les Dossier H René Guénon,
dirigido por Pierre-Marie Sigaud, editado por L’Age d’Homme, Lausana, 1984,
286-289, gracias al contacto del que tomó la iniciativa André Coyné]...El
ilustre filósofo de la ciencia, Armando Asti Vera, ofreció al público
hispanohablante en 1969 una elegante y correcta primicia sobre la vida, obra y
filosofía de Guénon de amplísima difusión. La casi totalidad de su obra escrita
y de dirección docente llevan el sello indeleble del pensamiento guenoniano que
frecuentaba desde su madura juventud» (pp. 171-172 y notas).
Lo dicho se refiere a nuestro país y medio cultural, pero en ese mismo
libro páginas más adelante, haciamos referencia a la influencia de René Guénon
en investigadores franceses, judíos e indios, sobre todo en el gran
especialista en Shankara, T.M.P. Mahadevan, en cuya tesis sobre Gaudapâda. A
Study in Early Advaita (University of Madras, 1975), el tradicionalista
nacido en Blois está a menudo citado y es altamente reconocido por su profunda
comprensión del Vedânta advaita o no dual. En esa ocasión, sin embargo,
apenas nos habíamos referido a Mircea Eliade. Pero, posteriormente, y después
de haber leído el artículo del profesor rumano, «Some Notes on Theosophia
perennis» publicado en la revista de la Universidad de Chicago History of
Religions (1979), pp. 167-176, nuestra opinión cambió y admitimos la
influencia de Guénon en su obra como historiador de las religiones.
Posteriormente hemos comprobado que un investigador particularmente calificado
en el conocimiento de la vida y obra de Guénon, como lo es Jean-Pierre Laurant,
de L’ École Pratique des Hautes Études. Section Sciences des Religions, escribe
en el Diccionario Crítico del Esoterismo, dirigido por Jean Servier,
publicado en 1998 por P.U.F. y recientemente traducido por la Ed. AKAL al
castellano, en la entrada correspondiente a “René Guénon”, que firma: «También
desempeñó [Guénon] un papel muy importante [lo subrayamos] en la formación
del pensamiento de Mircea Eliade e influyó sobre el conjunto de la
renovación de la historia de las religiones, hasta tal punto que Gaétan Picón
lo integra dentro de su Panorama des idées contemporaines (1954). Su
influjo [en esta dirección] se prolonga, hasta nuestros días, a través de una
renovada reflexión sobre el simbolismo, la “Tradición” y las tradiciones en los
trabajos de J. Borella en Francia, R. Martínez Espinosa y F. García Bazán en
Argentina o, en Estados Unidos, en los de Joseph E. Brown sobre los indios» (
Vol. I, p. 754). [Permítaseme hacer la aclaración en paralelo que respecto del
cultivo de los estudios sobre Guénon en nuestro medio y la recepción de su
pensamiento, también Piero Di Vona, profesor de la Universidad de Nápoles y
autor de un respetable libro sobre Evola e Guénon. Tradizione e civiltà
(1985), en su ponencia sobre “René Guénon e il pensiero de destra”,
presentada en la Università degli Studi
di Urbino, a fines de los 80’, ya reconocía asimismo en confrontación con el
desarrollo de la teología de la liberación sudamericana, que frente a ella: «Tutte queste osservazioni
rivestono almeno per noi una grande importanza perché nell’attuale cultura
sudamericana Guénon è oggetto di attento studio in ambienti qualificati.
(Rimandiamo al libro di F. García Bazán, René Guénon y la tradición viviente,
etc.)»].
Pero más recientemente todavía y con motivo de la publicación
consecutiva de las Memorias de Eliade, la perspectiva sobre la
irradiación guenoniana se ha ampliado y así hemos tenido la oportunidad de leer
un erudito artículo del estudioso italiano Cristiano Grottanelli, bajo el
acápite de «Mircea Eliade, Carl Schmitt, René Guénon, 1942», en la Revue de
l’Histoire des Religions Tome 219, fascículo 3, julio-septiembre 2002, pp.
325-356, que arroja nuevas luces y sombras sobre la cuestión claramente
anticipada en el título y que amplia el panorama con la mención del gran
jurista y experto en derecho internacional, Carl Schmitt, tan apreciado en los
comienzos de los años 30 por el régimen nacionalsocialista, como posteriormente
repudiado tanto por la SS. y el nazismo que representaban, como por sus vencedores aliados.
El período más difícil de determinar en la vida de Eliade es el que va
de los años 1934, cuando ya ha residido tres años en la India (1929-1931)
dirigido por el eminente profesor de filosofía hindú Surendranath Dasgupta, y
ha cumplido prácticas de Yoga en Rishikesh, en el Himalaya, en Svargashram con
Swami Shivananda. Vuelto a Bucarest ha
publicado la novela Maitreyi de gran éxito de ventas (1934) y ha
presentado hacia fines de año su tesis de doctorado sobre la filosofía y
prácticas de liberación yóguicas como una perspectiva dentro del pensamiento
indio, siendo nombrado asistente de Naë Ionesco, profesor de Lógica y
Metafísica en la Universidad de Bucarest. Desde esa fecha hasta fines de 1944
en que fallece su esposa Nina Mares y en que al año siguiente (1945) establece
relaciones culturales y esporádicamente docentes en París como exiliado con el
apoyo de la colonia rumana y colegas y amigos como Georges Dumézil, su
biografía es bastante movida y es también durante ese período en el que apoyado
en su formación de indólogo incipiente, se cimentó asimismo su método e ideas
como teórico de las religiones. Después que obtiene la adjuntía de cátedra a
través de su titular Ionesco traba relación estrecha con los cuadros de la
Legión del Arcángel San Miguel o Guardia de Hierro, formación política de
extrema derecha y de ideología nacionalista, agrega sus actividades de escritor
a sus responsabilidades universitarias regulares con el dictado de seminarios:
“Sobre el problema del mal en la filosofía india”, “Sobre la Docta
ignorancia de Nicolás de Cusa”, “Sobre el libro X de la Metafísica
de Aristóteles”, “Las Upanishads y el budismo”, etc.; publica el libro Yoga.
Ensayo sobre los orígenes de la mística india, con pie de imprenta
París-Bucarest, por lo editores Paul Geuthner/Fundación Real Carol I y aparecen
tres números de la revista de historia de las religiones con colaboradores
internacionales y de muy buen nivel que dirige, Zalmoxis. En l940 es
nombrado agregado cultural de la Embajada Real de Rumania en Londres y al año
siguiente Consejero de la Embajada Real de Rumania en Lisboa, aquí reside hasta
1945, cuando concluida la segunda guerra europea, le sobreviene la condición de
exiliado. Durante este período que estamos teniendo en cuenta de gran
fecundidad intelectual y de estabilidad político-laboral, se da el
acontecimiento que registra el autor en el II volumen de las Memorias, Las
promesas del soltiscio:
«Nos detuvimos durante dos días en
Berlín. Uno de los agregados de prensa, Goruneanu, me llevó hasta Dahlem, a la
casa de Carl Schmitt. Éste acababa de concluir en ese tiempo su librito sobre
la Tierra y el mar y quería hacerme algunas preguntas sobre Portugal y
las civilizaciones marítimas. Le hablé de Camoens y en particular del
simbolismo acuático –Goruneanu le había ofrecido el volumen segundo de Zalmoxis
en donde habían aparecido las “Notas sobre el simbolismo acuático”-. En la
perspectiva de Carl Schmitt, Moby Dick constituía la mayor creación del
espíritu marítimo después de la Odisea. No parecía entusiasmado por Los
Lusiadas, que había leído en una traducción alemana. Conversamos durante
tres horas. Nos acompañó hasta el subterráneo y, mientras caminábamos, nos
explicó por qué consideraba la aviación como un símbolo terrestre....».
El encuentro tuvo lugar en julio de
1942, según precisa Mac Linscott Rioketts en su extensa y bien
documentada biografía de Eliade.
Ahora bien, Ernst Jünger, gran amigo de Schmitt, que por esas fechas era
oficial del Ejército alemán, estaba en Berlín con permiso y fue llamado a París
para hacerse cargo de sus obligaciones militares. El 12 de noviembre fue a
visitar a Dahlem a su amigo Schmitt a modo de despedida, estando con él del 12
al 17. El 15 estaba Jünger en casa del amigo y escribe lo siguiente en su
Diario:
«Lectura de la revista Zalmoxis,
cuyo título procede de un Hércules escita citado por Heródoto. He leído dos
ensayos de ella, uno dedicado a los ritos de la extracción y uso de la
mandrágora y el otro trataba del Simbolismo acuático, y de las
relaciones entre la luna, las mujeres y el mar. Ambos de Mircea Eliade, el
director de la revista. C.S. me proporcionó informaciones detalladas sobre él y
sobre su maestro René Guénon. Las relaciones etimológicas entre las conchas
marinas y el órgano genital de la mujer son particularmente significativas,
como se ve en la palabra latina conc[h]a y en la danesa Kudefisk,
en donde kude tiene el mismo sentido que vulva.
La mentalidad que se dibuja en esta revista es muy prometedora; en lugar
de una escritura lógica, se trata de una escritura figurada. Son estas las
cosas que me hacen el efecto del caviar, de las huevas de peces, se siente la
fecundidad en cada frase».
En vísperas de Navidad del mismo año Eliade recibió Tierra y mar
de parte de Schmitt, y Goruneanu le informa que el número 3 de Zalmoxis
que había enviado a Schmitt lo acompañaba a Jünger en su mochila. Y esta triple
relación de personas, directa, en un caso, e indirecta en el otro - por medio
de la revista Zalmoxis-, se repite en 1944 y posteriormente. El primer
caso se concretó por un nuevo encuentro de Schmitt -quien consideraba a Guénon:
“El hombre más interesante de su tiempo” según señala Eliade en Fragmentos
de Diario- con éste en Lisboa. En la visita de 1942, conjetura Grottanelli,
de acuerdo con los testimonios de una simpatía recíproca de ambos personajes
sobre Guénon, conversarían sobre él posiblemente no sólo como maestro sino
también como teórico de la Tradición. El segundo encuentro a que nos hemos
referido de Jürgen y Eliade y que nos interesa menos en este trabajo, llevó a
que un tiempo después Jünger y Eliade dirigieran la revista Antaios.
Pues bien, de la mutua admiración que Schmitt y Eliade confesaban a
mediados del año 1942, en plena guerra europea, por Guénon, el caso de C.
Schmitt es documentalmente más accesible y claro, puesto que éste en un notable
y bien conocido libro de 1938, Der Leviathan in der Staatslehre des Thomas
Hobbes. Sinn und Fehlschlag eines politisches Symbols (El Leviatán en la
teoría del estado de Thomas Hobbes. Sentido y fracaso de un símbolo político),
entendía la componente esotérica como central en su composición, ya que Hobbes,
exaltado por él dos años antes como el “gran inventor de la época moderna”,
aparecía ahora en una nueva dimensión como quien había utilizado por error un
símbolo en su tesis de política, el del monstruo marino de ascendencia
religioso-cultural judía, que lo superaba en sus intenciones y se le imponía
por su misma fuerza simbólica interna, poniéndolo bajo su control y manejándolo
como un aprendiz de brujo. Y ahí mismo en el libro, en la nota 28, Schmitt
recordaba a René Guénon, quien en la Crisis del mundo moderno de 1927,
afirmaba la noción paralela y clave para la interpretación simbólica de que:
«La rapidez con la que toda la civilización medieval sucumbió al ataque del
siglo XVII es inconcebible sin la hipótesis de una misteriosa voluntad
directriz que queda en la sombra y de una idea preconcebida». La ambivalencia
del símbolo que tanto señala a la permanencia oculta de la Tradición como a los
ataques aparentemente invisibles que asimismo recibe de la antitradicón y de la
contratradición, y que puede aplicarse como un modo de justificación de la
teoría política del complot o la conjuración político-social basada en la
metafísica de la historia, es lo que le interesaba hacer notar a Schmitt, quien
había sufrido dos años antes siendo Presidente de la Asociación de Juristas
Alemanes y Consejero de Estado un ataque contra él en la revista de los SS Das
Schwarze Korps, viéndose obligado a renunciar a todas sus funciones
públicas. El empleo de la capacidad velada del símbolo para mostrar y ocultar
por su poder esotérico de comunicación, es lo que veía Schmitt en Leviatán,
serpiente marina guardiana del tesoro a veces para la enseñanza semítica y en
otros momentos monstruo destructivo que proviene del mar, en el caso concreto
aplicado su dimensión oscura y demoledora a la civilización cristiana y occidental
más que milenaria. En este sentido igualmente el personaje que el libro
encubría como destructor era Himmler y no Hitler.
Pero resultaba que si en este momento el libro de Guénon citado es La
crisis del mundo moderno, Schmitt conocía mucho más del autor francés lo
que explica el entusiasmo por él, según registra Eliade, pues en
correspondencia entrecruzada unos años después con Armin Moler quien prepara su
tesis sobre el jurista, al que le envía una carta el 19 de octubre de 1948 y
que es respondida por Schmitt el 4 de diciembre. En las cartas cruzadas tenemos
los siguientes datos:
«A la noche, después de haber trabajado
en la tesis, siempre leo sus escritos, incluso los que aún no conozco. Os lo he
referido ya que después de la visita que le hecho en Plettemberg, todo me
parece más claro, con la sola excepción del Leviatán. Esta obra me sigue
desorientando, y no sólo allí en donde, como al final del segundo capítulo, se
hace alusión a un tema absolutamente nuevo [...]. La aparición de Guénon me ha
sorprendido. ¿Conoce usted los escritos de este hombre singular? Siegfried Lang, uno de nuestros poetas más
inspirados, me ha introducido hace algún tiempo en el estudio de su
pensamiento».
Y esta es la contestación de C. Schmitt:
«Respecto del Leviatán, ya le he
dicho que se trata de una obra totalmente esotérica; recuerde la “nota del
autor” y las consideraciones del final del Prefacio, incluso si se trata de
fórmulas evasivas. He leído mucho de Guénon, pero no la totalidad [de lo que ha
escrito], lamentablemente. Nunca le he encontrado personalmente, pero he
conocido a dos de sus amigos. Os interesará saber que el barón Julius Evola ha
sido uno de sus fieles discípulos, pero no sé si Guénon vive todavía; según las
últimas noticias que he recibido, pero que son de algunos años, vivía en el
Cairo, con amigos musulmanes» (ver Grottanelli, 739).
Se advierte, por lo tanto, más allá del respeto intelectual y
estimulante para la comprensión de los hechos histórico-políticos que Guénon
inspiraba al jurista y filósofo político alemán, el uso aplicado que hacia del
esoterismo, basado en el esoterismo riguroso de Guénon y Evola.
Está llegando el momento de dejar a C. Schmitt, porque estas jornadas
están más centradas en Eliade y Guénon, pero para terminar con él, en
confirmación de lo dicho vienen otras manifestaciones del autor, que la
traducción española de la Ed. Trotta de Tierra y Mar ha incluido en una
“Nota Final” debida a Franco Volpi. En ella se escribe, por medio de Nicolás
Sombart, el hijo del famoso sociólogo e historiador de la economía, en
referencia a Schmitt, que él se autopercibía como el guardián de un misterio,
como un “iniciado”, al punto de que arcanum era una de las palabras que
más repetía. Así Sombart cuenta esta anécdota en su relación con C. Schmitt,
que:
«Un día [el mismo] Nicolaus preparaba
una ponencia sobre la crítica teatral hebrea... Y consultado el profesor
Schmitt, éste le repuso, no sabes en dónde te estás metiendo ¿Conoces la
cuestión judía de C. Marx?, ¿Y a Disraeli?: Ni siquiera conoces a Disraeli y
pretendes ocuparte de los judíos...Así puso en sus manos su novela Tancredo
o la nueva cruzada, final de la trilogía que Benjamín Disraeli había
publicado en 1847. Allí el gran político inglés, como buen esotérico, había
encerrado en una obra literaria sus convicciones políticas más profundas. De
este modo, en un pasaje borrado en la segunda edición de Tierra y mar lo
llama Schmitt: “un iniciado, un sabio de Sión” y en Dahlen no tenía el jurista
colgado un retrato de Hitler, sino de Disraeli. Y Schmitt asimismo le apunta a
Nicolaus cual es la frase decisiva del libro, la que dice que: “El cristianismo
es judaísmo para el pueblo”. Es la frase que da vuelta a dos mil años de
historia. El conflicto entre judaísmo y catolicismo sobre la interpretación del
sentido de la historia obsesionaba a Schmitt y la Modernidad era el campo de
batalla del enfrentamiento...Los grandes pensadores hebreos del siglo XIX
habían entendido que para llegar a la victoria en el plano de la historia
universal necesitaban romper con el antiguo orden cristiano del mundo y
acelerar la secularización y la disgregación de ese orden. El más temible
teórico habría sido Disraeli, pues según su frase el cristianismo sería la
estrategia urdida por los judíos para conquistar el sentido de la historia
universal...La escatología estaba a punto de imponerse sobre el mesianismo...un
orden universal en el que la “Nueva Jerusalén” colocada en el más acá es
buscada por la élite judía...La Revolución Francesa aceleró el camino y la
visión judía de dominio universal y la potencia marítima inglesa se fundieron
en una simbiosis como un inmenso proyecto para la humanidad...El concepto de
“retención” (katékhon) del cristianismo es ineficaz para poder guiar a
la humanidad. Todo ello, remarca Schmitt, porque los judíos manejan el arte
secreto de tratar con el Leviatán, saben domesticarlo para en el momento
oportuno descuartizarlo. Era necesario descubrir las técnicas ocultas para
penetrar en los arcana imperii y salir sin daños definitivos de la
lucha, una lucha por el simbolismo y su tradición, frente a los intentos
destructivos de sus dominadores profanos e inmanentes».
Resulta transparente que de esta convicción y familiaridad con los
diversos niveles de sentido del símbolo y del contacto con el fondo subyacente
que circula ocultamente en el tiempo histórico, había extraido Schmitt
confianza y serenidad para profundizar la comprensión teórica y sobrellevar la
existencia práctica. Así lo demostró al haber aceptado voluntariamente ser juzgado
por el Tribunal de Núremberg, denunciado por un ex colega de la Universidad de
Berlín docente ahora en una universidad estadounidense, Karl Loewenstein y legal
adviser del Jurado. La defensa personal que llevó a cabo Schmitt le exige
trazar una sutil, pero precisa frontera, entre su pensamiento y la ideología
nacionalsocialista y de este modo afirma que de ninguna manera podría haber
influido en la política de los grandes espacios del III Reich, ni a
preparar la guerra de agresión con sus consecuencias criminales, ni a gravitar
en cualquier tipo de decisiones de los funcionarios de alto rango. Por ejemplo,
defendió que su concepto de Grossraum (gran espacio) se basaba en el
derecho internacional y no en el sentido nacionalista que le dió el régimen. A
la categoría moderna de estado, válida desde Hobbes a Hegel, él contrapone la
de “gran espacio”, que no es simplemente “espacio terrestre”, sino también
“espacio imperial”. Aquí es en donde se juega el nuevo ordenamiento
político-jurídico del planeta. Esta categoría no depende de la concepción
biológico-racista del “espacio vital” (Lebensraum) ni de la categoría
nacionalista (völkisch) nacionalsocialistas, para entender su concepción
del “gran espacio”; sino que mejor, este último concepto se aproxima más a la
doctrina Monroe norteamericana del principio de no ingerencia de una potencia
extranjera en un gran espacio terrestre ajeno, organizado según un orden
jurídico-político propio. Un gran espacio imperial se forma cuando un estado
desarrolla una potencia que excede sus propios límites y tiende a agregar en
torno a sí a otros estados y es esta conveniencia de formar grandes bloques
continentales la que puede generar un nuevo escenario de organización
internacional, rompiendo la impotencia de las Naciones Unidas de Ginebra y
conteniendo el ascenso de una superpotencia individual. Justamente el pequeño
libro Tierra y mar si de entrada parecía aportarle complicaciones,
explicado en su doctrina, le trajo la definitiva absolución en mayo de 1947,
con curiosos diálogos durante el interrogatorio como el siguiente: «”En aquel
tiempo me sentía superior. Quería dar un sentido propio a la palabra
nacionalsocialismo”. “Por tanto, ¿Hitler tenía un nacionalsocialismo y usted
otro distinto?”. “Yo me sentía superior”. “¿Superior a Hitler?” “Desde el punto
de vista intelectual, infinitamente”.
Mircea Eliade, sin embargo, más joven y perteneciente a un país de
cultura minoritaria, Rumania, si bien padeció el exilio y los severos
obstáculos de un intelectual emigrado en París, no tuvo que enfrentarse con tan
grandes dificultades. Las bases guenonianas de la organización de sus ideas,
aunque menos conocidas por estar escritas en rumano y hechas conocer en
publicaciones locales y muy poco difundidas, igualmente está registrada.
Escribe así por primera vez M. Eliade en la revista Azi en abril de
1932, refiriéndose a Guénon, en una cita que se refiere al Teosofismo:
historia de una falsa religión:
«Remito al lector al libro de Guénon,
quien es un ocultista muy importante y muy bien informado, con una mentalidad
sólida y que, al menos, sabe de lo que habla [a diferencia de Elena Blavatsky]»
(Grottanelli, p. 346).
En 1937 escribe un artículo sobre Ananda Coomaraswamy en la Revista
Fundaitilior Regale, republicado en 1943, y allí expresa que «es de
lamentar que los escritos de Guénon, como Oriente y Occidente (1924) y La
crisis del mundo moderno (1927), no hayan tenido sino una difusión
limitada, ya que ellos mostraban que el tradicionalismo religioso no tenía nada
que temer en Europa a la influencia de la metafísica oriental, contrariamente a
lo que pensaban algunos escritores católicos» (Grottanelli, 346). Es razonable
deducir, sin embargo, pese a las lamentaciones de Eliade y si se piensa en
Schmitt y Evola, que el libro de Guénon La crisis del mundo moderno
había tenido al menos repercusión propia en la derecha europea, como también lo
tuvo en la Argentina, como hemos dicho, poco después de ser publicado.
En otro artículo aparecido en Vremea el l° de mayo de 1938,
nuevamente Eliade se queja de la falta de difusión de la obra de Guénon y que
sea tan poco conocida como la de Evola y Coomaraswamy . Hace igualmente aquí un
curioso elogio de la personalidad de René Guénon como testigo de la tradición,
«que era capaz de mostrar un desprecio absoluto y olímpico por el mundo moderno
en su conjunto. Un menosprecio sin cólera, sin irritación y sin melancolía. Un
desdén que alejaba a este pensador de los hombres de su tiempo y de su obsesión por la historia. Una actitud heroica,
comparable, aunque preferible, a aquella de que hablaba André Malraux en su
libro Le temps du mépris, que era el tema del ensayo de Eliade”
(Grottanelli, 347).
Eliade en estos tiempos en los inicios de sus treinta años, cuando está
forjando su personalidad de teórico e investigador considera a Guénon como un
auténtico maestro en el campo de las ideas tradicionales, lo que incluso
ratifica a su juicio la serena posición de desapego ante las corrientes de
ideas modernas, aunque no emite el mismo juicio favorable en el campo de la
investigación, como también lo ha expresado en el artículo dedicado a
Coomaraswamy. A éste sí lo considera lingüística y filológicamente competente,
mientras que para Guénon y Evola, en este campo, se le escapa la baja
calificación de “dilettantes”. La evaluación en este último caso de M. Eliade
es compleja, porque incluye aproximación y simpatía respecto de las ideas de
fondo, pero alejamiento en el método de llegar a ellas, un fenómeno que vamos
enseguida a comentar, pero antes debemos facilitar también otra ratificación
que es de la misma época, y que se contiene en el libro Comentarii la
legenda Mesterului Manole, que se refiere a las leyendas rumanas y
balcánicas de los sacrificios de niños durante la construcción de edificios, en
particular de monasterios y de puentes, que es publicado en Lisboa siete años
después, en marzo de 1943, y en donde
el autor confirma en el prefacio:
«Esta obra se publica con una demora de
al menos seis años. En uno de los cursos de historia y de filosofía de las
religiones que habíamos profesado en la Facultad de Letras de Bucarest
(1936-1937, en reemplazo del curso de metafísica del Prof. Nae Ionescu),
tuvimos la oportunidad de exponer en sus grandes líneas, el contenido y los
resultados de este libro. Una versión técnica de estas lecciones, provista de
todo el aparato científico necesario, se preparó hace ya bastante tiempo – bajo
el título de Manole et les rites de cosntruction – para la revista Zalmoxis.
Pero las circunstancias, y sobre todo la larga residencia del editor en el
extranjero, han impedido la aparición regular de Zalmoxis, de modo que
antes de publicar la versión técnica, hemos considerado que no estaría
desprovisto de interés publicar los presentes Comentarios». Y prosigue
el prólogo aportando esclarecimientos críticos y justificativos del mayor
interés:
«Evidentemente es indispensable reunir,
clasificar e interpretar los documentos etnográficos, pero esto no puede
revelar mucho sobre la espiritualidad arcaica. Es necesario ante todo un conocimiento
satisfactorio de la historia de las religiones y de la teoría metafísica
implícita en los ritos, los símbolos, las cosmogonías y los mitos. La mayor
parte de la bibliografía internacional que trata del folclore y de la
etnografía es valiosa en la medida en que presenta el material auténtico de la
espiritualidad popular, pero deja mucho que desear cuando trata de explicar
este material, por medio de “leyes” al uso, a la moda del tiempo de Taylor,
Mannhardt o Frazer. No es este el lugar de entablar un examen crítico de los
diferentes métodos de interpretación de los documentos de la espiritualidad
arcaica. Cada uno de estos métodos ha tenido, en su tiempo, determinados
méritos. Pero casi todos se han ajustado a la historia (correcta o
incorrectamente comprendida) de este o aquel documento folclórico o
etnográfico, con preferencia a tratar de descubrir el sentido espiritual que ha
tenido y restaurar su consistencia íntima. La reacción contra estos métodos
positivistas no ha tardado en hacerse sentir y es especialmente expresada por
un Olivier Leroy, entre los etnólogos, por un René Guénon y un Julius Evola,
entre los filósofos, por un Ananda Coomaraswamy entre los arqueólogos,
etcétera. Ella ha ido tan lejos que a veces ha negado la evidencia de la historia
e ignorado en su totalidad los hechos recogidos por los investigadores»
(Grottanelli, 350-351).
Nuevamente en este texto transparente están reunidas por Eliade las dos
puntas de su posición de aceptación y crítica en relación con Guénon y otros
autores vecinos por las ideas: simbolismo e ideas tradicionales garantizadores
de la universalidad de las creencias sagradas como fondo organizador, pero a
partir de la investigación científica. El reunir y avecinar documentos no es
erudición positivista ni vacía, sino que en el allegamiento surgen ante la
mente sensible y perspicaz a los fenómenos aproximadamente las ideas y
principios transcendentes que subyacen. Las hierofanías, como manifestaciones
de lo sagrado, revelan uniones o integraciones mediadoras que ligan a los
contrarios –lo profano y lo sagrado- con equilibrio, lo organizan en sistemas
estructurales en el lenguaje del símbolo y del mito, y permiten al alma
religiosa arcaica y actual ascender a los orígenes constitutivos. No hay una
diferencia insalvable acerca del reconocimiento del fondo espiritual entre
Eliade y Guénon, sí lo hay en cuanto al método de acceso. Firmeza de la
tradición y de la iniciación en cuanto a Guénon, ingreso por el reconocimiento
de los fenómenos sagrados reflejados en la conciencia que cada vez exigen mayor
comprensión, para Mircea Eliade. Guénon aspira a romper con lo profano para
tener acceso no reflejo, sino directo a lo sagrado; Eliade, se sumerge en la
dialéctica de lo sagrado y lo profano que acompaña a la vida del cosmos y la
sociedad. Lo primero da una existencia digna de iniciados; lo segundo, de
hombres en el mundo vitalmente sacro, que eligen diferentes destinos.
Esta diferencia de posiciones explica las relaciones entre ambos
autores, que parecen incluir fuertes contrastes. Guénon desde 1940 en adelante comenta libros y artículos
de Mircea Eliade en la revista Études Traditionelle, reconociendo sus
aciertos de exposición e interpretación por momentos, así como desautorizándole
agriamente en otras, abrogándose la postura de señor indiscutido del campo
tradicional que le compete (Técnicas del Yoga, el tomo II de Zalmoxis,
«Le “dieu lieur” et le symbolisme des noeuds» -RHR y referencia positiva en
“Ligaduras y nudos”É.T., marzo 1950-, Le mythe de l’éternel retour, y
otros escritos incluidos en Compte Rendus), una especie de rictus del
tradicionalista francés que también ha dado origen a lo que podemos considerar
lo más alejado de su magisterio, la “ideología guenoniana”. Mircea Eliade, por
su parte, cuando comienza a publicar su difundida obra de especialista en Historia
de la religiones a partir del Tratado de historia de las religiones
que le publica Payot en l947, en donde recoge materiales anteriormente
redactados y otros nuevos, apenas tiene en cuenta en la bibliografía del último
capítulo sobre “La estructura de los símbolos”, un escrito de Guénon, Le
symbolisme de la croix. Ni siquiera aparece el magisterio expressis
verbis del maestro Guénon en los capítulos V (“Las aguas y el simbolismo
acuático”) del Tratado y el IV de Imágenes y símbolos (1955), que
reedita el primitivo artículo del número 2 de Zalmoxis que tanto le
había interesado a Ernst Jünger. Sin embargo, en Le Voile d’Isis (Octubre de 1931) hay un artículo sobre
Shet con una referencia a Behemot -en plural- del Libro de Job, como una
designación general para todos los grandes cuadrúpedos, lo que es ampliado en
el número de agosto-septiembre de 1938 en Études Traditionnelle en una
colaboración sobre “Los misterios de la letra nun” (ambos artículos están
recogidos más tarde por Michel Valsan –otro rumano- en Símbolos
fundamentales de la ciencia sagrada) en donde Guénon se refiere al aspecto
benéfico y maléfico de la ballena, con su doble significado de muerte y
resurrección, y su vinculación con el Leviatán hebreo y Behemot, como “los
hijos de la ballena”. Este trabajo está dentro de la línea de símbolos
desarrollados por C. Schmitt en Tierra y mar –Behemot, Leviatán, Grifo-
y puede haber sido conocido por el autor alemán.
Mircea Eliade, sin embargo, en su fecunda y subsiguiente producción hace
silencio sobre Guénon. Recién en escritos de la década del setenta, el artículo
que hemos citado antes sobre la “Theosophia oculta” se refiere a él con elogios
y en Ocultismo, brujería y modas culturales, publicado por la
Universidad de Chicago en la segunda mitad de los 70, le dedica dos referencias
elogiosas a su postura intransigente y bien fundada frente al ocultismo
acrítico y optimista de la segunda mitad del siglo XX y algo más de tres
páginas para presentarlo como el renovador del esoterismo contemporáneo. Por
otra parte, su interpretación de la doctrina cíclica del autor como pesimista y
catastrófica en esas páginas demuestra no haber comprendido la concepción
guenoniana de los ciclos cósmicos fundada en el Vedânta no dualista de Shankara
que incluye ciclos internos espiralados contenidos en el ciclo mayor de un kalpa
o “día de Brahman”, con sus manvantaras y yugas, identificando esta visión
hindú con la mítico-greca de los pueblos arcaicos, una ligereza de
interpretación que el mismo Guénon le había reprochado en la reseña que le
dedicó al Mito del eterno retorno. Los silencios y lagunas de
comprensión de Eliade sobre R. Guénon, al que reconocía como maestro y
orientador en su juventud son sospechosos y el haberlo acantonado a ser “el
representante más prominente del esoterismo moderno” sin rastros de su
influencia docente sobre él mismo, tal vez despunte una solución en la opinión
enseguida proferida en el escrito al que nos estamos refiriendo: «Durante su
vida Guénon fue más bien un autor impopular. Tuvo admiradores fanáticos, pero
muy pocos. Sólo después de su muerte, y en especial en los diez o doce años
últimos, sus libros fueron reeditados y traducidos, difundiendo ampliamente sus
ideas» (p. 107).
Casi contemporáneamente en los diálogos sostenidos con Claude-Henri
Rocquet y que se han publicado en español bajo el título de La prueba del
laberinto (1980) respondiendo a una pregunta del entrevistador, torna a
hacer Eliade declaraciones sobre Guénon, pero en este caso resultan incluso más
desconcertantes para el lector, por ser contradictorias con lo que hasta ahora
se ha podido demostrar. Porque afirma primero el estudioso rumano: «Leí a René
Guénon muy tarde y algunos de sus libros me han interesado mucho, concretamente
L’Homme et son devenir selon le Vedanta, que me ha parecido bellísimo,
inteligente y profundo». A continuación vienen expresadas algunas reservas del
autor acerca de lo que no le agrada del escritor francés: su lado
exageradamente polémico, un cierto tic de superioridad y un balance de repulsa
de toda la cultura occidental -incluida la universitaria- y el respaldo
persistente en un concepto complejo y carente de univocidad como es el que
pretende sostener sobre la tradición. Este último análisis es bastante
discutible, porque Eliade no demuestra poder facilitar un concepto
rigurosamente diáfano de tradición, pero sobre todo, creemos que hay que llamar
la atención sobre la aclaración de que «leyó a René Guénon muy tarde», puesto
que los datos recopilados de su historia de juventud confirman lo contrario.
Parece ser que el libro que era el estandarte de la cruzada en la que
participaba con otros jóvenes intelectuales en los años treinta en Bucarest, La
crisis del mundo moderno, era un obstáculo difícil de salvar para un
exitoso profesor que se movía con facilidad en el ambiente universitario
estadounidense.
CONCLUSIONES SOBRE RENÉ GUÉNON Y SU INFLUENCIA SOBRE ELIADE Y SCHMITT.
La atmósfera cultural de la posguerra
en París en la que un estudioso rumano de las religiones próximo a los cuarenta
años o ya entrados en ellos, hubo de abrirse camino en la Sorbona y los
círculos de investigación que la rodeaban, debieron gravitar pesadamente sobre
el refugiado político Mircea Eliade. Se sabe de los problemas que tuvo Guénon
para que le fuera admitida como tesis universitaria la Introducción general
a las doctrinas hindúes, la que finalmente le fue rechazada, y su reacción
de abandono del medio universitario. Si el refugiado Eliade, no obstante el
apoyo que le prodigaron especialistas franceses como H.Ch. Puech, G. Dumézil,
M. Masson-Oursel, L. Renou y otros, tuvo muy serias dificultades para
insertarse en el entorno universitario parisino e incluso que en ciertos
momentos las dificultades provinieron de la presión política con que lo
asediaba el aparato de la inteligencia policial de su país de origen, el
silenciar los contactos doctrinales con Guénon cuando era integrante de la
Guardia de Hierro durante parte de los años 30 y los primeros del cuarenta,
miembro activo de sus avatares políticos y publicaba en sus órganos de prensa
y, además, la previsión de no irritar a sus benefactores parisinos inmediatos
rompiendo “la conspiración del silencio” que pesaba sobre Guénon en los grupos
universitarios oficiales franceses, era cuestión de vida o muerte en aquella
etapa para la existencia académica y de investigación del notable universitario
que llegó a ser el exiliado rumano. Posteriormente insertado sólidamente en el
contexto de la vida universitaria de occidente, el prejuicio lo persiguió como
un fantasma. En el fondo, del entramado teórico de sus trabajos quedaba, sin
embargo, la influencia teórica subyacente con la que gracias al estímulo
doctrinal de Guénon organizó sus aspiraciones de transcendencia al definir la
naturaleza religiosa, simbólica y mítica del hombre arcaico y de su desarrollo
cósmico.
El caso de Carl Schmitt, sin embargo, fue diverso y transparente, puesto
que cuando tiene casi concluido Tierra
y mar y está obsesionado por su contenido y recibe a un joven funcionario
de Embajada rumano -el que había llevado un mensaje privado a Antunesco, el
hombre fuerte del régimen militar de Bucarest del par portugués Salazar-, tiene
54 años. Alemania está en plena guerra europea y el jurista prestigioso se
encuentra enfrentado con parte del
entorno nacionalsocialista. Las lecturas que había realizado de Guénon
estimulaban sus creencias católicas firmes y le permitían utilizar el
simbolismo para la interpretación transcendente y velada de los acontecimientos
histórico-políticos. Ningún riesgo de fondo corría, al contrario, con este tipo
de incursiones culturales profundas, según su mejor inclinación, le era posible
ampliar su figura de gran jurista del derecho internacional y afirmarse como
filósofo e intérprete político-jurídico del difícil momento del proceso bélico
alemán.
El tiempo transcurrido desde entonces hasta hoy parece darnos la razón.
Y al ver confluir las tres poderosas personalidades sobre un mismo tema, el de
la interpretación de los fenómenos visibles y próximos de la religión, la
política y la historia, permite dar asimismo una pincelada de profundidad a lo
que hoy día se está mostrando incontrolable y difícil de silenciar en la esfera
de la política práctica y de la teoría política: que no es posible pensar en
los hechos actuales si no nos liberamos de ellos elevándonos al plano de la
metapolítica, bien sea desde la teología o desde la metafísica. La teología
política de Jacobo Taubes y de Jian Assmann así lo están reclamando en los
centros de estudio internacionales, pero las dos figuras que hemos tratado
inspiradas por René Guénon, confirman que
la necesidad de implantar el llamado “modelo dualista”, que no es ni
simplemente teocrático ni representativo individualista, ofrece matices y
recursos para que el ciudadano de los comienzos del siglo XXI se ponga a pensar
seriamente que la marcha de los pueblos y sus ordenamientos políticos,
jurídicos y económicos son inseparables de algún modo de trascendencia sagrada
y tradicional.
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